carti crestine: SF. SIMEON NOUL TEOLOG OPERE VOL. I DISCURSURI TEOLOGICE SI ETICE

FILOCALICA

Simeon Noul Teolog

discursuri teologice şi etice

Sfântul Simeon Noul Teolog

Discursuri teologice şi etice

Scrieri I

Ediţia a II-a revăzută

Studiu introductiv şi traducere: diac. Ioan I. Icăjr şi un studiu de ieromonah Alexander Golitzin (Deisis Sibiu 2001

Colecţia Mistica Seria Tipografică

Traducere după originalul grec:

Saint Syméon le Nouveau Théologien Traités théologiques et éthiques „Sources Chrétiennes” 122 şi 129, Paris, 1966, 1967 © Éditions du Cerf

Traducerea studiului introductiv:

St Symeon the New Theologian On the Mystical Life. Vol. 3: Life, Times and Theology © St. Vladimirs Seminary Press, 1997

Notă asupra ediţiei

Volumul de faţă deschide o serie dedicată publicării în traduceri româneşti moderne integrale (însoţite de studii introductive la nivelul cercetării ştiinţifice actuale) a operelor complete ale marilor mistici bizantini, care au fost până acum doar antologate şi fragmentar prezente în marea enciclopedie de literatură spirituală răsăriteană cunoscută sub numele de Filocalia. Fapt bine cunoscut cititorului interesat, Filocalia este în realitate o vastă antologie, o veritabilă bibliotecă de texte mistice cuprinzând scrieri sau fragmente de scrieri axate pe problema rugăciunii şi a unirii mistic-contemplative a omului cu Dumnezeu; ele acoperă un interval cronologic de peste un mileniu: începând cu Antonie cel Mare (sfârşitul secolului III şi începutul secolului IV) şi sfârşind cu autorii isihaşti din secolul XIV (plus câteva texte post-bizantine târzii, ca epilog)¹.

Conştient de caracterul de antologie al Filocaliei greceşti, părintele Dumitru Stăniloae a procedat în realizarea Filocaliei româneşti la amplificarea secţiunilor consacrate diferiţilor autori înlocuind extrasele prezente cu opere întregi (cazul Sfântului Maxim Mărturisitorul, unde în locul celor 500 de extrase a preferat să traducă — în volumul 3 — întreaga şi voluminoasa operă constituită de cele 65 de „Răspunsuri către Talasie”) şi chiar adăugând autori neincluşi în proiectul iniţial al Filocaliei greceşti, cum sunt, de pildă, Sfinţii Ioan Scărarul şi avva Dorotei (volumul 9), Isaac sirul — partea I (volumul 10),

¹ Un volum de studii închinate de cei mai buni specialişti internaţionali ai momentului — filologi, istorici şi teologi — genezei şi structurii Filocaliilor greacă, slavă, rusă şi română, precum şi analizei sensurilor spiritualităţii filocalice e în curs de apariţie la Editura Deisis.

Scrisorile sfinţilor Varsanufie şi Ioan (volumul 11) şi Asceticonul avvei Isaia Pustnicul (volumul 12)².

Există însă importanţi autori mistici bizantini şi răsăriteni antologaţi în Filocalia greacă şi românească, ale căror opere integrale au apărut în ediţii critice ştiinţifice abia în ultimele decenii sau chiar anii din urmă. Scopul seriei de faţă a Editurii Deisis este acela de a restitui treptat spaţiului teologic şi cultural românesc operele integrale ale tuturor autorilor filocalici în traduceri acurate din punct de vedere ştiinţific şi însoţite de studii introductive sau postfeţe care să situeze cât mai exact autorii şi operele respective în contextul lor istoric şi să sugereze liniile principale ale învăţăturii lor duhovniceşti, contribuind astfel la lectura lor avizată, la înţelegerea şi receptarea lor corectă³. Sigur, finalitatea principală a acestor texte este duhovnicească; ele vor să constituie pentru cititorul credincios călăuze sigure în orientarea, inspiraţia şi dezvoltarea unei vieţi spirituale personale în duhul (şi litera, în cazul monahilor) marii Tradiţii mistice bizantine. Pe de altă parte, ele

² Publicarea în ultimii ani în condiţii de crasă lipsă de profesionalism editorial şi impostură teologico-culturală a unor traduceri româneşti mai vechi (din secolul XVIII) sau mai noi (secolele XIX-XX), versiuni greoaie, învechite, lejer cosmetizate, sau de-a dreptul scandaloase (ca Asceticonul avvei Isaac tradus după franceză!), fără nici o confruntare sau legătură cu originalele greceşti, reprezintă un inadmisibil atentat la adresa culturii teologice româneşti (cazul editurilor „Bunavestire”, „Pelerinul Român” sau al altor „comori ale pustiei”). A republica, de exemplu, traduceri anterioare sau paralele din Isaac sirul, avva Dorotei sau avva Isaia, atunci când ele au primit deja o consacrare teologică clasică în versiunile date de părintele D. Stăniloae în volumele 9, 10 şi 12 ale Filocaliei româneşti înseamnă nu doar un regres inacceptabil, dar şi o gravă descalificare a statutului cultural şi teologic atins în Biserica Ortodoxă Română prin traducerile şi comentariile părintelui Stăniloae. Reper monumental pentru teologia ortodoxă românească a secolului XX, Filocalia părintelui Dumitru Stăniloae e, în acelaşi timp, doar o etapă într-un proces continuu de asimilare a tradiţiei filocalice, un proiect mereu deschis şi o provocare la adresa fiecărei generaţii de teologi ortodocşi, chemaţi la a-l aprofunda statornic; evident, cu condiţia de a dispune de întreg complexul instrumentar filologic, intelectual şi spiritual necesar unui atare demers.

³ Primele volume ce vor apărea într-o cronologie aproximativă în următorii ani, pe măsura finalizării lor (realizarea lor a fost începută cu ani în urmă), în această „serie filocalică” a Editurii Deisis vor cuprinde traducerea operelor duhovniceşti integrale ale Sfinţilor Simeon Noul Teolog, Nichita Stethatos, Isaac sirul (partea II redescoperită abia în 1983), Teolipt al Filadelfiei, Calist Melenikiotis (după manuscris), Marcu Ascetul, Evagrie Ponticul.

În două serii conexe — „Filocalia Orientului” şi „Filocalia Occidentului” — vor apărea scrieri ale unor autori duhovniceşti sirieni şi latini medievali.

se adresează unui cititor de la sfârşitul secolului XX şi începutul secolului XXI, care, prin difuziunea generală a educaţiei ştiinţifice şi varietatea infinită a informaţiilor şi a spectrului opţiunilor intelectuale şi culturale, a atins deja în Occident (şi va atinge foarte curând şi la noi) un nivel mediu de intelectualitate şi problematizare, la ale cărui exigenţe poate răspunde doar un standard corespunzător al prezentării şi încadrării culturale şi teologice a acestor texte. Astăzi spiritualitatea — păstrându-şi specificul ascetico-mistic distinct şi rigorile proprii — nu mai poate face abstracţie de teologie şi cultură decât cu riscul degradării autenticităţii duhovniceşti înspre forme obscurantiste, regresive, a-teologice, reprezentate de fixaţii sentimentale antiintelectuale resentimentare, de utopii conservatoare timorate sau simple replieri ritualiste. Viaţa spirituală nu este un teritoriu lipsit de pericole şi tentaţii — dimpotrivă! De aceea, pe lângă curăţia unei inimi iubitoare, ea cere şi trezia unei minţi instruite, atente la detalii şi nuanţe, capabile de discernământ în înţelegerea, aplicarea şi fructificarea Tradiţiei Bisericii în contextul epocii noastre, care ştie cu alte cuvinte să scoată din vistieria ei, nefalsificându-le prin nepricepere, comori „noi şi vechi” (Mt 13, 52).

Prin traducerea Discursurilor teologice şi etice şi a masivului studiu despre „Viaţa şi gândirea Sfântului Simeon Noul Teolog” semnat de părintele ieromonah Alexander Golitzin Simonopetritul (profesor de patristică la Marquette University, SUA) volumul de faţă inaugurează seria „Filocalica” a colecţiei „Mistica”, promovată de Editura Deisis. El este totodată primul volum din seria Scrierilor Sfântului Simeon Noul Teolog⁴, şi va fi urmat în foarte scurt timp de volumele cuprinzând Catehezele, Imnele, Capitolele, Epistolele şi Viaţa sa scrisă de Cuviosul Nichita Stethatos.

diac. Ioan I. Ică jr

⁴ Până acum din operele simeoniene cititorul interesat avea la dispoziţie doar două scrieri în traducerile comentate ale părintelui Dumitru Stăniloae: cele 225 de capitole teologice şi practice în Filocalia românească 6, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1977, p. 16-96 (ed. II, Ed. Humanitas, 1998), iar cele 58 de Imne în volumul Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 324—765.

Sfântul Simeon Noul Teolog şi provocarea mistică în teologia bizantină şi contemporană

Figura şi opera Sfântului Simeon Noul Teolog (949-1022) au o calitate rară, dacă nu unică, în contextul întregii literaturi spirituale a creştinismului răsăritean (înclinată mai degrabă spre cuminţenie, măsură şi conformism tradiţional): aceea de a provoca fiind, paradoxal, în acelaşi timp riguros tradiţionale (ce-i drept, într-un cu totul alt înţeles decât cel al tradiţionalismului obişnuit). Personalitatea şi scrierile simeoniene ilustrează patetic ceea ce s-ar putea desemna drept forţa iradiantexplozivă a Tradiţiei în sensul ei harismatic, „vertical”, de predanie-survenire a prezenţei divine ca „viaţă a Duhului Sfânt în Biserică” (potrivit celebrei formule a lui V. Lossky), iar nu de simplă transmitere organizată social a unor texte sau practici religioase ecleziale. Incomodă prin radicalismul exigenţelor ei, dar atractivă prin sinceritatea impetuoasă şi autenticitatea mărturisirilor, opera simeoniană continuă — asemenea celei a lui Origen — să stârnească fascinaţie şi scandal, creând admiratori fervenţi dar şi detractori tenace. Recepţia şi interpretarea corpusului simeonian e un proces semnificativ şi elocvent în sine (evaluării lui îi va fi consacrată cea de-a doua parte a studiului de faţă). Calitatea interpretării depinde însă în mare măsură de justa sesizare a unor elemente cu caracter istoric, a căror rememorare constituie o condiţie prealabilă a unei percepţii adecvate a fenomenului simeonian.

Figura şi opera „Noului Teolog” irump ca o veritabilă secţiune mistică la cumpăna dintre primele două milenii ale istoriei creştine în însăşi inima Imperiului bizantin. Ele trebuie în mod inevitabil înţelese pe fundalul lumii bizantine aflată pe atunci exact la zenitul existenţei sale istorice şi, mai cu seamă, a caracteristicilor ei distinctive. Lumea bizantină se formase pe ruinele lumii greco-romane, marcând trecerea de la universul antic la cel medieval. Nu este vorba de o trecere de la o simplă opţiune religioasă la alta, respectiv de la păgânism la creştinism, cum se crede îndeobşte la o privire superficială, ci de o tranziţie mult mai amplă şi mai profundă de la o paradigmă social-culturală la alta care s-a petrecut în interiorul Bisericii creştine însăşi, afectând-o considerabil. Odată cu oficializarea creştinismului ca religie de stat (cu transformarea dogmelor Sinoadelor Ecumenice în legi imperiale), odată cu prăbuşirea structurilor demografice, sociale şi teritoriale ale Imperiului Roman pe fundalul unei crize interne de proporţii şi a unor invazii devastatoare, prinsă între presiunea popoarelor barbare şi slave din nord-vest şi a islamului dinspre răsărit, lumea greco-romană se modifică profund şi dramatic.

Dintr-o societate urbanizată, relativ tolerantă, „fluidă”, individualizată şi multicoloră, ea devine treptat o societate-cazarmă, ruralizată şi „cristalizată”, tot mai strict ierarhizată şi riguros codificată, al cărei principal ţel şi ideal erau nu dezvoltarea şi mişcarea, ci stabilitatea politică, imobilismul social şi conservatorismul cultural¹ prin care Imperiul teocratic trebuia să devină o icoană terestră a împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ. în toată această perioadă (secolele III—VIII), Biserica a rezistat cu succes enormei presiuni teocratice a Imperiului ale cărui eforturi vizau anexarea ei politică şi aservirea ei teologică ideologiei imperiale, eforturi respinse cu succes în privinţa dogmelor şi organizării ecleziale, şi aceasta în primul rând

¹ O implacabilă fenomenologie a acestei mutaţii socio-culturale la Andrei Cornea, Mentalităţi culturale şi forme artistice în epoca romano-bizantină (Curente şi sinteze 41), Ed. Meridiane, Bucureşti, 1984; rezervele cu privire la caracterul tendenţios al evaluărilor de ansamblu ale acestei incitante cărţi le-am exprimat în studiul meu „Iconologia bizantină între politică imperială şi sfinţenie monahală”, publicat ca introducere la SFÂNTUL TEODOR Studitul, Iisus Hristos, prototip al icoanei Sale. Tratatele contra iconomahilor, Ed. Deisis, 1994, p. 5-72, aici, p. 48-52.

datorită rezistenţei tenace a monahismului în timpul controverselor iconoclaste². Nu acelaşi lucru se poate spune însă în ce priveşte ţinuta de ansamblu a demersului teologic care a suferit „volens nolens” constrângerile discursului socio-cultural dominant, axat pe imobilism şi conservatorism, şi practicat de aceea precumpănitor ca simplă transmitere compilatorie şi repetitivă a realizărilor teologice exemplare ale epocii anterioare, patristice (realizări înregistrate, să nu uităm, în contextul paradigmei socio-culturale antice). Fermentul creator al teologiei patristice fusese dat de dubla confruntare existenţială a Părinţilor din secolele III—IV cu Revelaţia, şi culturală cu elenismul antic. Acest ferment dispare însă treptat în noua paradigmă socio-culturală medievală a lumii bizantine. în atmosfera înregimentată a unei societăţi tot mai militarizate, teologia devenea o formă de discurs identitar; înceta a mai fi un fenomen cultural viu şi dinamizator în viaţa societăţii, o căutare creatoare interioară, devenind o uniformă colectivă exterioară, un armament intelectual exersat în confruntările ideologice cu ereziile sau islamismul. în aceste condiţii, creativitatea teologică, îngheţată deja cultural de exigenţele de stabilitate ale Imperiului, şi-a menţinut vitalitatea existenţială la marginile Imperiului, în anti-lumea monahismului. Eşecul practic al proiectului teocratic al Imperiului creştin (sancţionat ulterior de istorie prin dispariţia sa) a fost compensat de „împlinirea deşertului”³. Bizanţul a căzut, dar Liturghia, monahismul şi spiritualitatea lui vor rămâne.

Criza iconoclastă (secolele VIII-IX) şi renaşterea elenismului (secolele IX-XI) care a urmat iconoclasmului, cunoscută sub numele de „primul umanism bizantin” (P. Lemerle),

² Cf. ALEXANDER SCHMEMANN, „Byzantine Theocracy and the Orthodox Church”, Sl. Vladimirs Theological Quarterly 1:2 (1953), p. 5-22; o traducerea a acestui eseu am publicat-o în Revista teologică II (74) (1992), nr. 1, p. 86-97.

³ Cf. G. FLOROVSKY, „Antinomies of Christian History: Empire and Desert” (1957), în Collected Works. II. Christianity and Culture, Belmont, Mass., 1974, p. 67 sq. („The fall of the Empire and the fulfillment of the Desert”).

în următoarele trei secţiuni reproduc cu modificări o parte din studiul meu „Teologie şi spiritualitate la Sfântul Simeon Noul Teolog”, Mitropolia Ardealului 32 (1987), nr. 3, p. 21-47.

au reprezentat deci în Bizanţ o perioadă de stagnare în plan spiritual şi teologic. Starea de asediu a întregii societăţi, militarizarea ei practică, controversele şi tulburările prelungite au împiedicat Biserica bizantină să asimileze organic moştenirea patristică clasică şi mai ales contribuţia spirituală a părinţilor filocalici elaborată în centre monahale ce nu mai făceau parte din Imperiu (mai ales în Sinai şi Palestina). Sub provocarea islamului şi presiunea culturii politice de tip elenistic, bizantinii epocii iconoclaste şi post-iconoclaste au încercat subconştient acomodarea practică a gândirii şi vieţii lor religioase la o schemă monoteistă de tip vechi-testamentar sau elenistic, la o concepţie despre mântuire de tip juridist şi moralist, lipsită de orice sens ontologic. Revelaţia Treimii, acceptată formal, devenea o sumă de adevăruri conceptuale despre Dumnezeu comunicate de Iisus ca Dascăl divin al umanităţii şi adresate intelectului, inaccesibile şi irelevante însă pentru viaţa practică; Tainele, acte pur memoriale şi simbolice ale evenimentului istoric trecut al reconcilierii noastre cu Dumnezeu prin Jertfa de pe cruce; iar poruncile, un sistem de norme etice cu semnificaţie pur socială şi meritorie. Biblie, dogme, Taine, porunci încetau a mai fi considerate medii transparente ale prezenţei concrete, real experiabile, a Treimii în Biserică — a Cărei percepţie pur spirituală sau intelectuală era rezervată numai după eliberarea intelectului din captivitatea trupului prin moarte — transformându-se într-un cod ideologic, ritual şi moral, pur social şi formalist. Secolele IX-X marchează astfel extinderea în Biserica bizantină a unui periculos formalism teologic şi ecleziastic caracterizat prin intelectualism şi scolasticism exegetic şi dogmatic (reprezentat la modul superior de opera unui Fotie, secolul IX, dar mai cu seamă de abundenta literatură florilegistă biblică şi patristică a catenae-lor exegetice şi panopliilor dogmatice, operă profesorală şi compilatorie a „didascaliilor” şi profesorilor, lipsită de suflu duhovnicesc), prin ritualism liturgic (codificarea riturilor şi oficiilor, stilizarea encomiastică a Vieţii Sfinţilor), prin formalism canonic legalist şi moralism minimalist, convenţional sau pietist. Influenţa acestor evoluţii s-a resimţit până şi în spiritualitatea monastică reorientată la sfârşitul secolului VIII

de un Teodor Studitul (t 826), marele reformator al monahismului bizantin pe baze riguros chinoviale (pe linia Sfinţilor Pahomie, Vasile cel Mare, Dorotei din Gaza), într-o direcţie strict practică şi ascetică, necontemplativă.

În acest mediu bizantin s-a ivit tânărul Simeon. Născut în 949 într-o familie aparţinând aristocraţiei provinciale din Asia Mică (Paflagonia) şi trimis în Capitala bizantină pentru a fi destinat unei cariere de palat, el intră la vârsta de 27 de ani în monahism sub influenţa decisivă a părintelui său duhovnicesc, Simeon Evlaviosul de la Studion. Aceasta se întâmpla după ce sub povăţuirea sa avusese deja, la 20 de ani, o primă experienţă mistică a luminii dumnezeieşti (descrisă în Cateheza 22) şi încercase fără succes să intre în mănăstire. între 970-979 deci, trece printr-o perioadă „mondenă”, devenind spatharocubicular la palat. Brusc, în 977, se decide să

intre în monahism, devenind frate la faimoasa mănăstire Studion din Capitala bizantină unde este încredinţat spre îndrumare duhovnicească părintelui său spiritual, Simeon Evlaviosul. Prin rugăciunile acestuia, precum şi prin aspre nevoinţe ascetice în smerenie, lacrimi şi rugăciuni arzătoare, recâştigă harul întâlnirii personale cu Hristos în lumina dumnezeiască a Slavei Sale treimice (descrisă în Cateheza 16); treptat aceasta va deveni, dintr-o experienţă extatică extraordinară, o stare permanentă. Ataşamentul entuziast faţă de persoana părintelui său duhovnicesc duce la expulzarea sa de la Studion la numai câteva luni de la intrare. Simeon Evlaviosul îl recomandă atunci egumenului Antonie de la mănăstirea Sfântul Mamas (situată nu departe de Studion, lângă poarta Xylokerkos a cetăţii). Acesta îl tunde în scurtă vreme în monahism dându-i numele de Simeon — în cinstea părintelui său duhovnicesc — iar după trei ani îl recomandă spre a fi hirotonit preot şi urmaş al său.

La moartea lui Antonie, Simeon, în vârstă de numai 30 de ani, devine pentru 25 de ani egumenul mănăstirii Sfântul Mamas din Constantinopol. în persoana şi activitatea sa, se vor împleti cele două curente ale monahismului răsăritean, unind orientarea contemplativ-anahoretică cu tradiţia chinovial-practică. Veritabil „isihast urban” (K. Ware), Simeon combină rugăciunea şi contemplaţia mistică cu admiraţia şi povăţuirea duhovnicească. în această mănăstire, ruinată material şi decăzută spiritual, Sfântul Simeon se afirmă în acelaşi timp ca un om de acţiune, reorganizând-o şi reconstruindu-i edificiile căzute în paragină, dar şi ca om duhovnicesc reuşind, prin celebrele Cateheze adresate monahilor săi, să o transforme într-un mare centru spiritual ce atrăgea creştini de pretutindeni, insuflând o nouă viaţă monahismului bizantin prin crearea unei mişcări de reînviorare spirituală de mare importanţă pentru Biserică.

în Cateheze, ca de altfel în toate scrierile sale, Sfântul Simeon, întemeiat pe Fericirile evanghelice (Mt 5, 8) şi teologia ioaneică (In 14, 21, 23), propovăduia cu insistenţă posibilitatea reală şi efectivă pe care o are credinciosul ce a primit cu credinţă harul Sfintelor Taine de a primi, în nepătimirea câştigată la capătul căii ascetice a „curăţirii inimii” prin pocăinţă, prin lacrimi şi împlinirea tuturor poruncilor, experienţa simţirii harului ca „vedere a lui Dumnezeu” în comuniunea de lumină şi iubire a Sfintei Treimi, încă din viaţa aceasta (ap enteuthen hede). „O atare învăţătură ocupă un loc aparte în tradiţia autorilor ascetici greci răsăriteni. în mod sigur, ea nu se găsea în contradicţie cu cea a vechilor Părinţi, pentru că se inspira din curente spirituale vechi, ca cel al Omiliilor duhovniceşti atribuite Sfântului Macarie Egipteanul”, şi al Cuvintelor duhovniceşti ale lui Isaac sirul (traduse în secolul IX în greceşte) — scrieri aproape sigur cunoscute de Sfântul Simeon, deşi el nu vorbeşte niciodată expres despre ele — „dar maniera în care era propovăduită, posibilitatea de a vedea pe Dumnezeu şi de a experia harul în viaţa de aici, necesitatea de a integra în viaţa duhovnicească contemplaţiile cele mai înalte pentru a împlini destinul creştin comun, toate aceste trăsături, ce se găsesc mai mult sau mai puţin la scriitorii ascetici vechi, joacă în cuvântările lui Simeon un rol preponderent şi ocupă locul central. Deşi în forma Catehezelor sale, Sfântul Simeon imită pe Sfântul Teodor Studitul, ele sunt foarte diferite ca stil şi conţinut de cele ale aceluia. Sfântul Teodor nu era un scriitor contemplativ ci, dimpotrivă, mai degrabă un moralist. Se poate spune că spiritualitatea Sfântului Simeon a fost un fel de reacţie împotriva chinovialismului formal dezvoltat la Studion la urmaşii Sfântului Teodor după dispariţia acestuia”⁴.

Cu toate că, în general, activitatea duhovnicească a Sfântului Simeon s-a soldat cu un succes şi un ecou considerabil atât în mediul monahal, cât şi în cercuri laice de vază ale Capitalei bizantine, ea n-a fost totuşi acceptată de toată lumea, prizonieră a mentalităţii formalismului bisericesc şi teologic dominant în epocă. Sfântul Simeon s-a lovit astfel chiar de opoziţia unei părţi a monahilor săi de la Sfântul Mamas. Totuşi, „ar fi fals din punct de vedere istoric să reducem opoziţia întâlnită de Simeon la nonşalanţa monahilor, la spiritul lor lumesc, la încălcările regulii monahale. Insistenţa lui Simeon în a voi să urmeze Părinţilor din vechime pe calea vederii luminii li se părea multora o exigenţă prea radicală. Pentru Simeon, dimpotrivă, aceasta constituia o condiţie indispensabilă a vieţii creştine”⁵. De aceea, în Cateheza 29 el afirmă fără echivoc că cei ce susţin că „nu există nimeni în timpul de faţă care să poată păzi poruncile evanghelice şi deveni ca Sfinţii Părinţi: mai întâi credincios şi făptuitor [pistos te kai praktikos], apoi contemplativ şi văzător de Dumnezeu [theoretikos te kai theoptes] fiind luminat şi primind pe Duhul Sfânt iar prin El văzând pe Fiul împreună cu Tatăl, şi că aceasta este cu neputinţă [adynaton], n-au căzut într-o erezie particulară anume, ci, dacă se poate zice aşa, în toate deopotrivă, întrucât aceasta depăşeşte şi întrece prin necredinţa şi excesul blasfemiei sale pe toate acelea. Cel ce zice aceasta răstoarnă toate dumnezeieştile Scripturi. Nesocotitul acesta dă, pe cât socot, mărturie că în zadar se citeşte până acum Sfânta Evanghelie, în zadar se citesc sau chiar s-au scris scrierile Marelui Vasile şi ale celorlalţi Ierarhi şi Cuvioşi Părinţi ai noştri.

⁴ Basile KrivochÉine, Dans la lumière du Christ. Syméon le Nouveau Théologien. Vie — Spiritualité — Doctrine, Chevetogne, 1980, p. 30-32.

⁵ Ibid., p. 37.

Dacă, deci, e cu neputinţă a face în lucrare şi a păzi neîncetat toate ce le zice Dumnezeu şi le-au înfăptuit, iar mai pe urmă le-au lăsat în scris spre povăţuirea noastră, la ce s-au mai ostenit aceia de atunci de le-au scris, şi la ce se mai citesc încă acum în Biserici? Cei ce zic acestea închid cerul pe care ni l-a deschis Hristos şi taie calea ce urcă spre Acela şi pe care însuşi Acela a reînnoit-o. Căci în vreme ce de sus Dumnezeu Cel peste toate, stând la poarta cerului, se pleacă şi este văzut de credincioşi şi strigă prin Sfânta Evanghelie, zicând: «Veniţi la Mine toţi cei osteniţi şi împovăraţi şi Eu vă voi odihni pe voi» [Mt 11, 28], aceşti antiteişti sau mai degrabă antihrişti zic: «Cu neputinţă este aceasta, cu neputinţă»! Către ei zice, pe drept cuvânt, Stăpânul cu glas mare: «Vai vouă, cărturari şi farisei! Vai vouă, călăuze oarbe ale orbilor! Căci nu intraţi în împărăţie şi pe cei ce vor să intre îi împiedicaţi» [Mt 23, 13. 16]” (C29, 136-171).

Unii ca aceştia, „de parcă ar fi nişte necredincioşi şi cu totul neiniţiaţi în dumnezeieştile taine, când aud de iluminarea [ellampsis] dumnezeiască, de luminarea [photismos] sufletului şi a minţii, de vedere [theoria] şi nepătimire [apatheia], de smerenie [tapeinosis şi lacrimile [dakrya] cele revărsate din lucrarea şi harul Sfântului Duh, îndată... declară cu îndrăzneală că acestea sunt din înşelăciunea demonilor şi nu se înfricoşează nici de judecata lui Dumnezeu, nici de paguba celor ce-i ascultă, ci, cutezători, aceştia dau mărturie tuturor că nimic asemănător nu se face acum de către Dumnezeu în vreunul dintre credincioşi, ceea ce înseamnă necredinţă [asebeia], mai degrabă decât erezie [hairesis]. Căci erezie înseamnă faptul de a te îndepărta în ceva de dogmele lăsate nouă cu privire la dreapta credinţă, dar a zice că nu mai există acum inşi care iubesc pe Dumnezeu, că aceştia nu s-au învrednicit de Sfântul Duh, şi că botezaţi fiind de către El [Duhul], nu devin fii ai lui Dumnezeu întru cunoştinţă, experienţă şi vedere [en gnosei kai peira

kai theoria], însemnează a răsturna întreaga Iconomie a Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos şi a tăgădui deschis reînnoirea Chipului [lui Dumnezeu din om] stricat şi supus morţii şi rechemarea lui la nestricăciune şi viaţă” (C 32, 37-58).

„De aceea, strig către voi, reluând cuvintele profetice: «Apropiaţi-vă de El şi veţi fi luminaţi şi feţele voastre nu se vor ruşina» [Ps 33, 6]. Căci ce este? Oare nu predându-vă pe voi înşivă uşurătăţii, negrijii şi poftelor şi plăcerilor trupului ziceţi că este cu neputinţă a primi harul Duhului şi prin el a fi renăscuţi, înfiaţi şi făcuţi asemenea lui Dumnezeu? Nu este însă cu neputinţă aceasta, nu este. Era cu neputinţă înainte de venirea Lui pe pământ, dar de când a binevoit să se facă om şi să se asemene nouă întru toate afară de păcat [cf. Evr 4, 15], Dumnezeu a făcut acestea cu putinţă şi uşoare, dându-ne puterea de a ne face fii ai lui Dumnezeu [In 1, 12] şi împreună-moştenitori ai Lui [Rm 8, 17]” (C 32,99-114).

Cu toate acestea, dezechilibrul între zelul şi înălţimea duhovnicească a Sfântului Simeon şi mediocritatea spirituală a unei facţiuni a monahilor de la Sfântul Mamas, prizonieri ai unei concepţii legaliste şi minimaliste despre viaţa creştină, a dus la tensiuni între aceştia şi egumenul lor, despre care avem o imagine vie în Cateheza 34. În faţa neînţelegerilor de care s-a izbit, Sfântul Simeon subliniază cu patos că numai imposibilitatea de a ascunde talantul primit şi iubirea de aproapele l-au determinat să mărturisească fraţilor experienţa harului şi să-i îndemne pe toţi să se împărtăşească de ea, întrucât aceasta stă la îndemâna tuturor celor ce împlinesc cu râvnă poruncile lui Hristos.

„Precum un sărac iubitor de fraţi [ptochos tis philadelphos], care a cerut milostenie de la un iubitor de Hristos şi a primit de la el nişte monezi de aur, aleargă cu bucurie la tovarăşii lui de sărăcie şi îi anunţă în taină zicând: «Alergaţi degrabă şi voi, ca să luaţi [milostenie]!», arătând cu degetul şi indicându-le pe cel ce i-a dat banul, iar dacă aceştia nu-l cred, deschizându-şi

palma li-l arată, pentru ca, crezând să se grăbească şi să prindă pe acel bărbat milostiv, aşa şi smeritul de mine, sărac şi gol de tot binele şi robul sfinţiei voastre al tuturor, făcând experienţa iubirii de oameni şi a compasiunii lui Dumnezeu, apropiindu-mă de El prin pocăinţă şi mijlocirea Sfântului Simeon [Evlaviosul], părintele meu şi al vostru, şi primind eu harul, cel nevrednic de orice har, nu suport să-l ascund singur în sânul sufletului, ci grăiesc tuturor fraţilor şi părinţilor mei darurile lui Dumnezeu, vă arăt vouă ce fel şi cât este talantul dat mie, îl dezvălui prin cuvânt ca şi cum mi-aşi deschide palma, şi grăiesc nu în ascuns şi în taină, ci strigând cu glas mare: «Alergaţi fraţilor, alergaţi!», şi nu strig numai, ci şi arăt pe Stăpânul Cel ce l-a dat, întinzând înaintea voastră iarăşi în loc de deget cuvântul [...]. De aceea nu suport a nu grăi darurile minunate ale lui Dumnezeu pe care le-am văzut şi le-am cunoscut prin lucrare şi experienţă, ci dau mărturie înaintea tuturor celorlalţi ca înaintea lui Dumnezeu zicând cu glas mare: «Alergaţi toţi înainte ca moartea să vă închidă uşa pocăinţei, ca să luaţi [milostenie] înainte de ieşirea [din trup], grăbiţi-vă ca să primiţi, bateţi ca Stăpânul să vă deschidă uşile raiului şi să se arate pe Sine vouă mai înainte de sfârşit, grăbiţi-vă să dobândiţi împărăţia cerurilor înăuntrul vostru în mod conştient [gnostos] şi să nu plecaţi de aici cu mâinile goale de ea, mai cu seamă cei ce credeţi a o avea în voi înşivă în mod inconştient [agnostos], şi nu aveţi de fapt nimic din pricina părerii voastre de sine!»” (C 34, 26-57. 67-79).

Deznodământul crizei îl cunoaştem din Viaţa scrisă de Nichita Stethatos: după 15 ani de la alegerea ca egumen a Sfântului Simeon, deci în 995-996, circa 30 de monahi, în majoritate fraţi, s-au revoltat noaptea, la o utrenie, împotriva egumenului; subjugaţi de calmul Sfântului Simeon, revoltaţii n-au îndrăznit să se atingă de el, ci s-au precipitat spre Patriarhie unde au depus o plângere împotriva acestuia. Dar, după anchetarea cazului, patriarhul Sisinnios (995-998) a dat dreptate

în cauză Sfântului Simeon şi i-a condamnat pe monahii răzvrătiţi la exil, sentinţă revocată însă ca urmare a intervenţiei Sfântului Simeon în favoarea reprimirii celor ce se pocăiseră în comunitate.

în pofida rezolvării pozitive pentru Simeon a crizei interne a monahilor revoltaţi, a celebrităţii, în pofida stimei şi prestigiului general de care se bucura în Constantinopol, venerat şi cunoscut pentru sfinţenia şi înţelepciunea sa, totuşi personalitatea şi doctrina sa spirituală au continuat să fie criticate şi să întâlnească opoziţie în mediile ecleziastice ale Capitalei bizantine. De data aceasta, contestaţiile veneau din partea unui membru al înaltei ierarhii a Bisericii, în persoana sincelului patriarhal (consilier intim) Ştefan al Alexinei, fost episcop al Nicomidiei⁶. Acesta se afla în mare favoare la autorităţile imperiale şi bisericeşti ale vremii, atât pentru ştiinţa sa vastă, cât şi pentru calităţile sale de retor şi diplomat. Deşi arhiepiscop demisionar, prin funcţia sa de sincel Ştefan deţinea o poziţie de prim-plan în ierarhia superioară şi a exercitat o influenţă considerabilă asupra patriarhului şi sinodului, în pofida canoanelor care îi obligau pe episcopii demisionari să renunţe la toate titlurile ecleziastice şi civile. „După demisia sa, Ştefan a putut exercita încă o funcţie importantă, cea de didascal, fiind exact în aceeaşi situaţie ca şi Leon filozoful (secolul IX) care, după ce a ocupat scaunul de Tesalonic, şi-a reluat la Constantinopol locul de la Universitate, sau Alexandru al Niceii care, în prima jumătatea a secolului X, cumula titlul de mitropolit cu un profesorat. Ştefan era, astfel, la capătul liniei lui Arethas al Cezareii (902-949), Alexandru al Niceii şi Vasile cel Mic (945-996) al Cezareii, care au trăit în secolul X”⁷. Un număr de manuscrise (ca, de exemplu, Paris gr. 1162) conservă câteva mici fragmente din activitatea sa profesorală; e vorba de câteva didaskaleiai, rezumate doctrinare scolastice aride şi seci, referitoare la structura tripartită a sufletului, Treime, diferenţa virtuţilor, natura lucrurilor, dispreţuirea lui Dumnezeu şi a împărăţiei Lui, întrupare, adevărurile

⁶ Despre Ştefan al Nicomidiei, cf. HAUSHERR, 1928 (vezi, mai jos, nr. 65), p. L-LVI şi Dictionnaire de Spiritualité IV (1961), col. 1514 (J. Darrouzès).

⁷ J. Darrouzès, „Introduction”, SC 122,1961, p. 11.

de credinţă şi poruncile Mântuitorului. Din ele Ştefan „apare ca un epitomar de profesie, drept unul din acele spirite clare, abile în a reduce problemele la scheme facile, uşor de sesizat. Oamenii de acest fel aduceau servicii preţioase celor ce nu aveau timp, voinţă sau mijloace de a aprofunda ei înşişi chestiunile. Acesta e unul din motivele pentru care patru patriarhi la rând — Antonie III Studitul (974-979), Nicolae II Hrisoverghi (979-991), Sisinnios II (996-998) şi Serghios II (1001-1019) — l-au păstrat pe lângă ei pe fostul mitropolit al Nicomidiei, probabil ca un consilier teologic, fără a mai pomeni de serviciile făcute basileului”⁸. Recunoscându-i indiscutabilele calităţi intelectuale, Nichita Stethatos, biograful Sfântului Simeon, îl prezintă pe sincel ca pe un spirit erudit şi strălucitor dar care nu avea caracterul la înălţimea ştiinţei şi culturii lui; iar conştiinţa valorii teologice proprii genera tendinţa de a-i deprecia automat pe toţi cei din jur („pe cât se preţuia pe sine însuşi, pe atât îi dispreţuia pe ceilalţi”), orice emul în ale ştiinţei devenind pentru el un inamic şi un agresor suspect, faţă de care erau permise toate mijloacele de compromitere şi debarasare: întrebări insidioase, anchete şi Închiziţii indiscrete, calomnii, intrigi şi violenţe morale de tot felul.

Era inevitabil deci ca Ştefan să nu poată suporta fără invidie şi pizmă (phtonos) ca renumele de „teolog” al Sfântului Simeon, simplu egumen al unei obscure mănăstiri din capitală, să fie mai mare decât al său, în pofida ştiinţei şi a poziţiei sale ierarhice. întâmplarea a făcut ca cei doi să se întâlnească personal în jurul anului 1003, într-un apartament al palatului patriarhal. Sincelul Ştefan profită de ocazie şi de publicitatea anturajului pentru a-i pune o întrebare teologică scolastică, echivocă şi insidioasă: „Cum separi pe Fiul de Tatăl prin cugetare sau în realitate [epinoia e pragmati]!”, sperând să-l atragă astfel într-o cursă subtilă şi să-l compromită demonstrându-i ignoranţa. Drept răspuns, Sfântul Simeon îi scrie sincelului o lungă epistolă în 500 de versuri (Imnul 21)⁹. Denunţând caracterul specios al distincţiei scolastice în cauză,

⁸ Hausherr, 1928, p. LIV-LV.

⁹ Reprodus în traducere mai jos.

care — aplicată consecvent — reducea misterul treimic la extremele raţionaliste ale sabelianismului modalist sau triteismului subordinaţianist, şi oferind în paralel o expunere perfect ortodoxă asupra dogmei Sfintei Treimi (accentuând pe rând unitatea fiinţei, distincţiile personale şi energiile manifestatorii), Sfântul Simeon consacră cea mai mare parte a poemului său polemicii îndreptate împotriva celor ce îndrăznesc a face teologie fără a avea experienţa în Sfântul Duh a realităţilor teologhisite, bazându-se numai pe ştiinţa elenică profană, şi încheie cu un patetic apel către sincel să-şi abandoneze falsa teologie speculativă şi să se consacre experienţei spirituale concrete şi existenţiale, singura adecvată misterului treimic. Cum era de aşteptat, „acest răspuns a iritat profund pe sincelul Ştefan, cu atât mai mult cu cât Simeon vorbea aici de chestiuni la care sincelul nu a cerut să-i răspundă, şi s-a crezut dator să-i dea o lecţie de spiritualitate. în orice caz, Simeon este cel ce a lărgit conflictul şi, mai presus de chestiunile personale, a făcut să apară adevărata natură a acestuia: un şoc între două tipuri de teologie şi concepţii despre viaţa spirituală”1⁰. „Ştiinţa teologică a sincelului era incontestabilă, dar foarte diferită de cea a lui Simeon şi acesta este, probabil, motivul principal al conflictului lor. Un conflict între o teologie livrescă, scolastică, detaşată de viaţa spirituală, dar totuşi, formal ortodoxă şi conservatoare, şi una în care se vede o expresie a Sfântului Duh, care subliniază incomprehensibilitatea şi misterul lui Dumnezeu ca şi revelaţia Sa în experienţa mistică a sfinţilor, şi care neagă persoanelor, care nu posedă în ele în mod conştient pe Duhul Sfânt, dreptul de a vorbi despre Dumnezeu, care recunoaşte pe deplin autoritatea Scripturii şi a Părinţilor, dar ca pe o autoritate interioară, comprehensibilă numai în lumina Sfântului Duh... pe scurt, un conflict mai degrabă spiritual decât dogmatic, şi neieşind din cadrele Ortodoxiei”¹¹.

¹⁰ Krivocheine, op. cit., p. 49.

¹¹ Ibid., p. 45. Cf. DARROUZES, SC 122, p. 11-12: Constatăm o veritabilă înfruntare între două tendinţe inerente naturii înseşi a teologiei: o tendinţă mistică, care insistă pe transcendenţa Revelaţiei şi defineşte teologia ca înţelepciune, şi o tendinţă intelectualistă, care caută să abordeze adevărurile revelate cu ajutorul raţiunii”.

„Opoziţia unuia din magiştrii învăţământului oficial dă un sens mai profund conflictului şi un mai mare relief istoric. Didascalii aveau controlul întregului învăţământ bisericesc, de la cel elementar până la cel mai înalt: dreptul, filozofia, teologia care se confunda practic cu exegeza.

Cu acest incident, între sincelul Ştefan şi Sfântul Simeon a început un lung război care a durat şase ani şi s-a soldat mai întâi cu retragerea lui Simeon în 1005 din funcţia de egumen la Sfântul Mamas în favoarea ucenicului său Arsenie, iar patru ani mai târziu, la 3 ianuarie 1009, cu condamnarea sa de către sinodul patriarhal, instigat de sincel, la exil. Neputându-l ataca pe Simeon nici la nivel dogmatic, nici din punct de vedere moral, sincelul Ştefan a luat drept pretext al intervenţiilor sale oştile împotriva sfântului cultul pe care îl aducea Simeon în fiecare an, la Sfântul Mamas, părintelui său duhovnicesc, Simeon Evlaviosul (f 986), de ziua adormirii sale în Domnul, şi în cinstea căruia ucenicul compusese un oficiu liturgic complet, îi scrisese viaţa şi-i pictase icoana. Cunoscută şi aprobată de patriarh, celebrarea s-a desfăşurat vreme de şaisprezece ani fără a întâlni vreo opoziţie până la cea a sincelului Ştefan implicat, probabil, activ şi în eforturile de centralizare a afacerilor de canonizare în mâinile patriarhale, ca şi în opera de reglementare, uniformizare şi codificare liturgică a cultului bisericesc al sfinţilor, de care dă mărturie în epocă colecţia de sinaxare prescurtate, cunoscută sub numele de „Minologhionul” vasilian (de la numele împăratului Vasilios II Macedoneanul, 975-1025). Concret, sincelul ataca sfinţenia reală a lui Simeon Evlaviosul, pe care o punea la îndoială din cauza anumitor acte excentrice (de tipul comportamentului aşa-numiţilor „nebuni pentru Hristos”), prin care acela îşi disimulase, din smerenie, nepătimirea şi desăvârşirea sa, şi din care Ştefan trăgea concluzia că părintele duhovnicesc al Sfântului Simeon era un om pătimaş, un păcătos şi un impostor, venerat pe nedrept prin imne şi icoane.

După şase ani de neîncetate hărţuieli, audieri, presiuni şi insistenţe în sinod, sincelul Ştefan obţine, în cele din urmă, condamnarea la exil a Sfântului Simeon, sentinţă executată rapid, la 3 ianuarie 1009. Debarcat la Plaukiton lângă Chrysopolis, suburbie asiatică a Constantinopolului, împreună cu

un ucenic credincios, Sfântul Simeon se instalează într-un mic schit (eukterion) din apropiere, cu hramul Sfintei Marina, aflat în ruină. Ca urmare a celor două apologii personale (pierdute astăzi) adresate de Sfântul Simeon, din exil, sinodului, şi a intervenţiilor numeroşilor săi admiratori şi discipoli, patriarhul Serghios II acceptă între 1010-1011 revizuirea cazului său, în urma căreia revocă sentinţa nedreaptă de exil la care fusese condamnat Sfântul datorită intrigilor sincelului. Deplin reabilitat, Sfântul Simeon refuză arhiepiscopia oferită de patriarh drept compensaţie a exilului şi nedreptăţilor suferite, în schimbul unui compromis şi al unei atitudini mai moderate în cazul cultului părintelui său duhovnicesc, şi se întoarce din proprie voinţă în singurătatea de la Sfânta Marina, departe de agitaţia Capitalei. Aici sfârşeşte reconstrucţia mănăstirii, strânge în jurul lui o nouă comunitate monahală, şi continuă să celebreze cu solemnitate memoria părintelui său duhovnicesc a cărui sfinţenie constituia pentru el dovada şi garanţia autenticităţii şi încadrării în Tradiţie a propriei sale experienţe. Tot aici redactează majoritatea celor 58 de Imne ale iubirilor dumnezeieşti şi finalizează cele 225 de Capitole teologice şi practice, cu valoarea unui adevărat testament spiritual, şi a căror compoziţie o începuse încă de pe vremea când era egumen al Sfântului Mamas. Moare la Sfânta Marina, la 12 martie 1022, în vârstă de 72 de ani, nu înainte de a fi săvârşit numeroase minuni şi a fi profeţit data exactă a morţii şi a transferului moaştelor sale, 30 de ani mai târziu, în 1052. în 1035, în urma unei viziuni, ucenicul Sfântului Simeon, Nichita Stethatos, întreprinde editarea scrierilor sale, iar între 1052-1054 îi alcătuieşte şi Viaţa, în care demonstrează, împotriva detractorilor sfântului, prin fapte şi cu multe mărturii, autenticitatea şi sfinţenia efectivă a vieţii şi învăţăturii duhovniceşti a părintelui său spiritual, venerat spontan de evlavia populară ca sfânt, încă din timpul vieţii.

Secolul XI bizantin¹², la începutul căruia s-a desfăşurat aventura mistică unică în felul ei a Sfântului Simeon, avea să

¹² Cf. G. PODSKALSKY, „Religion und religiöses Leben im Byzanz des 11. Jahrhunderts”, OCP 57 (1991), p. 371-397.

fie unul al confruntărilor şi excluziunilor: el va aduce cu sine, pe de o parte, despărţirea de Occidentul creştin, tot mai juridic, scolastic şi expansionist (cruciat) în „Schisma cea Mare” (1054) iar, pe de altă parte, refuzul umanismului şi renaşterii filozofiei antice prin condamnarea (1082) lui Ioan Italos. început cu respingerea de fapt a misticii în persoana monahului Simeón, secolul sfârşea cu refuzul filozofiei într-o veritabilă apoteoză a conservatorismului şi formalismului politic, teologic şi cultural al unei societăţi tot mai rigide şi baricadate autosuficient (dar sinucigaş pe termen lung) în structurile ei, în acelaşi timp împotriva latinismului (şi islamului), dar şi a elenismului păgân, ba chiar şi împotriva Dumnezeului viu al misticilor.

Din punct de vedere teologic, cea mai importantă operă a Sfântului Simeón, cea care îi va aduce supranumele caracteristic de „Noul Teolog”, o constituie celebrele sale Discursuri teologice (1-3) şi etice (1-15) elaborate între anii 1000-1009, anii conflictului cu sincelul Ştefan. Operă de controversă, adresată unui public mai larg decât Catehezele, Imnele şi Capitolele (în care Sfântul Simeón se adresa unui cerc restrâns de monahi şi discipoli, vorbind ca un egumen sau mărturisindu-şi imnic experienţele spirituale personale), Discursurile constituie un veritabil şi pasionant manifest al teologiei autentice a Bisericii: trinitară, eclezială şi existenţială, împotriva teologiei intelectualiste, scolastice şi formaliste ce se înfiripase în Bizanţ, desprinsă practic de realitatea sacramentală a Bisericii, şi care încetase a mai fi mărturie a experienţei spirituale concrete a comuniunii personale a credinciosului în Biserică cu Sfânta Treime. Dacă cele trei Discursuri teologice apără de denaturarea lui scolastică (ca odinioară Sfântul Grigorie din Nazianz în Discursurile sale teologice al căror model şi inspiraţie se resimt) adevăratul „concept” de Treime, baza, centrul şi ţelul teologiei Bisericii, Discursurile etice dezvoltă caracterul eclezial-sacramental (1-3) şi existenţial-experimental, ascetic (4, 6, 7, 11 — despre posibilitatea şi necesitatea nepătimirii) şi contemplativ (5, 10 — despre posibilitatea şi necesitatea vederii luminii dumnezeieşti), al adevăratei teologhisiri creştine ce trebuie să reflecte experienţa religioasă creştină unică şi specifică a comuniunii personale a credinciosului cu Sfânta Treime, înscrisă în comuniunea mai largă a Bisericii şi a sfinţilor. Fiindcă „Domnul nu fericeşte pe cei ce învaţă pur şi simplu [pe alţii] [cf. Mt 5, 19], ci pe cei ce s-au învrednicit mai întâi prin lucrarea poruncilor să vadă, au contemplat în ei înşişi lumina luminătoare a duhului ce scânteiază şi au cunoscut prin El în adevărata ei vedere, cunoaştere şi lucrare [orasei kai gnosei kai energeia] cele despre care vorbesc şi învaţă pe alţii. E de trebuinţă, aşadar, ca cei ce întreprind să înveţe pe alţii să fie ridicaţi mai întâi ei înşişi, precum s-a zis, ca nu cumva vorbind despre cele ce nu le cunosc să ducă în pierzanie, prin rătăcire, atât pe cei ce se încred în ei, cât şi pe ei înşişi. [...] Cel ce a făcut experienţa lor [enpeira] prin râvna cea mai bună va cunoaşte puterea celor zise [de mine]. Dar cel ce e altfel va cunoaşte cele zise în chip sensibil, dar despre cele spuse duhovniceşte şi inteligibil va avea simple idei teoretice ale înţelesurilor, sau, mai bine zis, va plămădi în gândirea sa plăsmuiri [ficţiuni] mincinoase, dar va fi foarte departe de adevărul celor zise ca un om plin de iluzii şi amăgire” (Ch I, 4. 100).

Lupta Sfântului Simeon împotriva teologiei conservatoare, de repetiţie, sau incipient scolastice, ce se înfiripa pe atunci şi în Bizanţ, i-a impresionat cel mai mult pe contemporani, din întreaga sa activitate spiritual-bisericească, şi i-a adus supranumele, neobişnuit în atât de conservatoarea lume bizantină, de ho neos theologos¹³. Acesta trebuie înţeles ca desemnând nu un inovator de conţinut în domeniul dogmelor — în acest sens „noul teolog” este doar ereticul — ci un restaurator al modului autentic de teologhisire triadocentric, eclezial şi existenţial, ascetic-contemplativ, al Apostolilor (Sfântul Ioan) şi

¹³ O documentată trecere în revistă a controverselor iscate în bizantinologia occidentală în jurul interpretării acestui supranume la magist. Dan Zamfirescu, „Probleme hagiografice legate de supranumele Sfântului Simeon Noul Teolog”, Ortodoxia 10(1958), p. 395-429.

Părinţilor (Sfântul Grigorie din Nazianz); el exprimă sintetic faptul că, spre deosebire de contemporanii săi, Sfântul Simeon „teologhisea ca [Sfântul Ioan, ucenicul] cel iubit [al Mântuitorului]” (V36).

Dacă Biserica Ortodoxă dă în cultul ei apelativul de „teolog” prin excelenţă numai Sfinţilor Ioan, Grigorie şi Simeon, faptul se datorează rolului istoric crucial jucat de aceştia în apărarea Sfintei Treimi — „obiectul” ultim al întregii teologii — şi a modului de teologhisire propriu teologiei întemeiate pe Treime, mod indisolubil unit cu experienţa personală a Revelaţiei Sfintei Treimi, pe care o face teologul în vederea (contemplarea) slavei necreate a iubirii Sale, iradiind din umanitatea pnevmatizată şi eclezială a lui Hristos. Desprins de Treime şi de experienţa Ei eclezială vie, necălăuzit de spiritualitatea Părinţilor, discursul teologic epistemic devine orice, numai teologie şi mărturie a Bisericii nu: dogmatica se transformă în filozofie religioasă, morala într-un cod etic convenţional, exegeza în filologie şi critică literară, liturgica

în istorie a artelor, predica în retorică goală, canoanele în jurisprudenţă, istoria Bisericii în istoriografie pură, al căror obiect, la rigoare, ar putea fi analizat şi expus ştiinţific chiar şi de un necredincios. Singură experienţa duhovnicească, şi nu o conformitate exterioară, pur formală, cu textul biblic, cu formulele dogmatice sau cu tipicul liturgic etc., transformă teologia în mărturie existenţială vie şi oferă garanţia unităţii fiinţiale a teologiei în diversitatea abordărilor disciplinelor particulare ca şi a autenticităţii, specificităţii şi eficienţei discursului ei. Lecţia metodologică principală mereu valabilă a operei simeoniene e aceea că de fapt continuitatea teologiei ortodoxe cu marea Tradiţie a Sfinţilor Părinţi nu o asigură un fundamentalism patristic, antitetic dar simetric celui biblicist protestant şi limitat la repetiţia sterilă a textelor lor, ci unitatea de spirit şi etos teologic, identitatea aceleiaşi experienţe duhovniceşti treimice, ecleziale şi ascetic-contemplative.

Nu se poate spune însă că lecţia simeoniană a fost şi asimilată. Aşa cum scria în 1978 arhiepiscopul Vasili Krivoşein

în ultima sa lucrare, o antologie comentată de texte simeoniene, un fel de „Simeón Noul Teolog prin el însuşi”¹⁴: „Simeón Noul Teolog începe să fie cunoscut în Occident. Mai puţin la modă decât Grigorie Palama, operele sale — mai uşor de citit, dar mai greu de asimilat — recent editate în 9 volume în colecţia «Sources Chrétiennes» sunt accesibile acum pentru prima dată în textul lor autentic şi complet. Ele au găsit cititori fervenţi în mediile monahale catolice, trezind admiraţia unora şi şocând pe alţii, dar în general marele public se simte pierdut în aceste volume. [...] în lumea ortodoxă, care-i iubeşte pe Părinţi, dar nu-i citeşte prea mult, Simeon, ignorat de teologia oficială, n-a fost cu totul uitat datorită mediilor monahale de la Athos şi din Rusia. Atitudinea prudentă şi rezervată faţă de Simeon este foarte caracteristică pentru ierarhia ortodoxă şi, încă şi mai mult, pentru profesorii de teologie. Astfel, foarte recent [1974, 1975], profesorul Panayotis Trembelas de la Facultatea de Teologie din Atena, un stâlp al teologiei conservatoare, a declarat într-o broşură, chiar dacă cu unele rezerve pentru a nu şoca opinia publică, că vedeniile lui Simeon s-ar explica printr-o simplă tensiune nervoasă! Această afirmaţie a lui Trembelas a provocat un val de indignare la Muntele Athos¹⁵. Pe de altă parte, un mitropolit rus mi-a spus odată: «Nu-l suport pe Simeon Noul Teolog, nu e pe gustul meu. De mai multe ori am încercat să-l citesc, dar n-am putut continua». Un mitropolit grec a mers şi mai departe: «Cine e acest Simeon de care-mi vorbiţi atât? Nu cumva e un rus? Voi, ruşii, inventaţi întotdeauna personaje de care n-a auzit nimeni niciodată!»”¹⁶.

¹⁴ BASILE KrivochÉINE, Dans la lumière du Christ. Saint Syméon le Nouveau Théologien: Vie — Spiritualité — Doctrine, Chevetogne, 1980, p. 5-6; trad. rom. de pr. conf. dr. Vasile Leb şi ierom. Gheorghe Iordan: arhiepiscop Basile (!) KrivocHEINE, în lumina lui Hristos, Ed. IBMBOR, 1997 omite prefaţa autorului şi, oricât de meritorie, suferă nu atât de handicapul capital de a fi o traducere românească după o traducere franceză a unui original rus, cât, mai ales, de a fi redat masivele citate simeoniene (practic 23 din volum) după franceză, iar nu după originalul grec, cum s-ar fi impus.

¹⁵ „Dosarul” disputei, cu reacţia savantului monah athonit Teoclit Dionisiatul şi termenii textului Declaraţiei oficiale (1975) a Athosului împotriva profesorului atenian, în postfaţa noastră: „Epilog: între Athos şi Atena” la Teoclit Dionisiatul, Dialoguri la Athos. II. Teologia rugăciunii minţii, Ed. Deisis, 1994, p. 199-232.

¹⁶ Basile KrivochÉINE, Dans la lumière..., 1980, p. 5-6.

Spre deosebire de Părinţii Bisericii şi de alţi scriitori duhovniceşti bizantini, învăţătura şi personalitatea spirituală a Sfântului Simeon Noul Teolog au avut parte de un destin special atât în epocă, cât şi în continuare, de-a lungul istoriei, până în ziua de astăzi. Ele s-au bucurat şi se bucură de discipoli şi admiratori entuziaşti, dar au suscitat şi o tenace opoziţie şi contestaţie. „Deşi ortodox autentic şi ireproşabil”, niciodată condamnat pentru vreo deviaţie dogmatică şi spirituală, dar persecutat, judecat şi exilat (chiar dacă reabilitat) de autorităţile bisericeşti bizantine ale epocii, „totuşi el nu este un ortodox ca toţi ceilalţi”¹⁷. Apostolatul său, mistic şi ascetic, insistenţa sa în a propovădui neobosit necesitatea experienţei conştiente a harului (a vederii lui Hristos în lumina Slavei) pentru toţi creştinii fără deosebire, au fascinat creştinii în căutarea unei reînnoiri duhovniceşti astfel încât „până în zilele noastre ortodocşii evlavioşi sau tradiţionalişti, cu orientare mistică, precum şi intelectualii în căutarea unei reînnoiri spirituale sunt atraşi de frumuseţea scrierilor sale”¹⁸. Până astăzi, Sfântul Simeon „rămâne mereu omul unei experienţe mistice personale profunde pe care a ştiut să o exprime într-un mod mişcător. El deţine un loc incomparabil şi nepereche în spiritualitatea ortodoxă din toate timpurile. Admirăm la el remarcabila libertate a spiritului care ştie însă să se integreze în tradiţia ascetică şi dogmatică a Ortodoxiei”¹⁹. Experienţa sa mistică este una intens şi integral teologică perfect coerentă — cu toată lipsa de sistem şi în ciuda unor fluctuaţii de limbaj şi a unor dezvoltări „realiste”, şocante şi îndrăzneţe, privitoare la trupul omenesc în unirea nupţială cu Dumnezeu, la descrierile eresului divin şi ale nepătimirii — cu o viziune a Misterului hristos, perfect biblică şi patristică: totul e centrat pe misterul hristologic-pnevmatologic-eclezial al îndumnezeirii omului, devenit posibil prin întruparea Cuvântului lui Dumnezeu şi descoperirea Slavei Sfintei Treimi în prelungirea ei euharistică şi deschiderea ei eshatologică anticipată şi actualizată liturgic-sacramental şi ascetic-mistic. Nu atât îndrăznelile sale

17 Ibid., p. 421.

¹⁸ Ibid.

¹⁹ Ibid, p. 424.

de limbaj, cât radicalismul său ascetico-mistic, pledoaria sa patetică în favoarea experienţei spirituale personale conştiente a Misterului Hristos au deranjat şi continuă să incomodeze până astăzi. „El a fost multă vreme contestat, apoi aproape uitat sau trunchiat, locul său în calendarul Bisericii fiind limitat la minimum, iar slujba sa alcătuită abia în secolul XVIII. Şi chiar dacă admitem că a putut exista o slujbă mai veche, faptul că aceasta s-a pierdut de-a lungul veacurilor este semnificativ”²⁰. De aceea şi astăzi, ca şi în epoca sa, „puţine persoane totuşi sunt capabile să-şi însuşească integral învăţătura spirituală a Sfântului Simeon cu privire la vederea conştientă a lui Dumnezeu încă din această viaţă ca una necesară pentru mântuire şi accesibilă tuturor. Exigenţele spirituale ale Sfântului Simeon vizând o fidelitate absolută faţă de idealul evanghelic întâlnesc şi în zilele noastre acelaşi răspuns ca şi la contemporanii săi: «E imposibil!», iar lupta spirituală pro sau contra Sfântului Simeon continuă, deşi nimeni nu pare să-i mai conteste măreţia şi sinceritatea”²¹.

Există mai multe tentative şi modalităţi de a înţelege şi interpreta teologia spirituală a Sfântului Simeon Noul Teolog şi mesajul acesteia în epoca sa şi în lumea de azi.

Alături de exegezele ştiinţifice savant elaborate (W. Volker, 1974; Fraigneau-Julien, 1985 postum), extrem de utile cercetătorului specializat, un loc deosebit îl ocupă studiile simeoniene şi cartea despre Sfântul Simeon a arhiepiscopului Vasili Krivoşein (1980). Ea îşi propune să restituie „cu multă dragoste pentru Sfântul Simeon, dar, în acelaşi timp, şi cu multă dragoste de adevăr” evitând „căderea în retorică şi în triumfalism ortodox” şi „lăsându-l pe Simeon să vorbească despre el însuşi” — de aici masiva prezenţă a citatelor care constituie practic 23 din substanţa volumului — ceea ce ar vrea să fie „o imagine vie, obiectivă, bine documentată prin cuvintele lui Simeon însuşi, şi mai ales veridică, a acestui mare sfânt, accesibilă unui public larg interesat de viaţa spirituală a Ortodoxiei şi de fenomenul mistic în general”²². Cartea arhiepiscopului

²⁰ Ibid., p. 421.

²¹ Ibid., p. 422.

²² Ibid., p. 7

Vasili îşi propune şi reuşeşte depăşirea schematismului polemicilor confesionale care au desfigurat prin simplificare unilaterală figura şi mesajul spiritual al Sfântului Simeón, oferind nu o „imagine stilizată”, ci una „autentică”, din care nu lipsesc „contradicţiile”, semn al unei personalităţi vii, dinamice şi complexe, care se refuză oricăror reducţii şi şabloane.

Interpretarea gândirii şi a mesajului spiritual al Sfântului Simeón se poate însă face şi pe fundalul mai amplu al teologiei bizantine şi în delimitare (adeseori critică) a specificului ei faţă de evoluţiile diferite ale teologiilor occidentale.

În 1958, Dan Zamfirescu vedea în Sfântul Simeón un precursor al isihasmului integrat la rândul lui în fenomenul mult mai larg al unei „ciocniri” în Biserica bizantină de-a lungul întregii ei istorii (începând cu iconoclasmul şi sfârşind cu isihasmul) dintre partida clericilor umanişti, partizanii ştiinţei teologice şi profane, şi cea a monahilor zeloţi, adepţi ai „teodidacticismului”. „Teodidacticismul capătă la Sfântul Simeón forma unei adevărate ideologii... el devenind cu vremea într-un fel profetul ignoranţei sacre a monahilor suplinită de Duhul Sfânt. Scrierile şi viaţa Sfântului Simeón erau o evanghelie a zelotismului monahal, o sfidare aruncată partidei celor culţi. Aşa se explică răspândirea lor masivă în lumea monahală şi aproape totala ignorare din partea reprezentanţilor celeilalte tabere”²³.

Distanţându-se faţă de criticile protestante (K. Holl, 1898) şi romano-catolice (I. Hausherr, 1928, 1935) la adresa „simţirii” conştiente a harului ca necesară pentru mântuire pentru toţi creştinii, părintele Dumitru Stăniloae evidenţia în „introducerea” la scrierile Sfântului Simeón Noul Teolog, publicate în Filocalia românească vol. 6 (1977) faptul că aceasta din urmă e „o învăţătură proprie Ortodoxiei, spre deosebire de protestantism care consideră că omul se mântuieşte prin simpla credinţă fără nici un efort de ieşire din starea de păcat, şi spre deosebire, în oarecare măsură, chiar de catolicism, în care efortul de purificare e destul de puţin preţuit”²⁴. Pe de-o

²³ Ortodoxia 10 (1958), nr. 3, p. 411, n. 26.

²⁴ Filocalia 6, Bucureşti, 1977, p. 13.

parte, experienţa conştientă nemijlocită a harului lui Dumnezeu este condiţionată de curăţirea de păcate şi de patimi — obligatorie pentru toţi creştinii fără deosebire — iar, pe de altă parte, ea este expresia unei legături nemijlocite a omului cu Dumnezeu în rugăciune („vedere a Lui”) distinctă de simpla meditaţie raţională asupra cuvântului lui Dumnezeu („auzire despre El”). Prin opţiunea pentru un creştinism „duhovnicesc”, al contactului nemijlocit al omului purificat întreg (suflet şi trup) cu Dumnezeu, pe care o atestă Sfântul Simeon Noul Teolog şi apoi Sfântul Grigorie Palama, Răsăritul s-a despărţit de „spiritul juridico-raţional” al Occidentului unde „spiritualitatea a fost tot mai mult înţeleasă ca o subtilă speculaţie raţională, nepreocupată de această purificare a trupului”. „Despărţirea Bisericii din Apus de cea din Răsărit — spune părintele Dumitru Stăniloae — a fost efectul acestei despărţiri în planul mai adânc al spiritualităţii”²⁵.

Aici ar trebui introdusă poate o precizare istorică necesară. Occidentul creştin a cunoscut în primul mileniu creştin şi în primele două secole ale mileniului nostru o viguroasă teologie monahală de tip patristic, centrată şi ea pe experienţa liturgică, ascetică şi mistică a misterului creştin²⁶. O ultimă încercare de a apăra acest tip de teologie în faţa scolasticii născânde a reprezentat-o opera şi activitatea marelui benedictin care a fost Sfântul Bernard de Clairvaux (1095-1153). Teologia sa poate fi rezumată, după J. Leclercq, prin formula „credo ut experiar” în locul formulei scolastice anselmiene „credo ut intelligam”. Conflictul care l-a opus în Franţa pe Sfântul Bernard, socotit „ultimul dintre Părinţi” în Occident, lui Petru Abelard (1079-1142), unul din primii scolastici, este perfect simetric celui care îi opusese un secol în urmă în Bizanţ pe Sfântul Simeon Noul Teolog sincelului Ştefan al Nicomidiei²⁷. Dacă însă în Occident Sfântul Bernard a câştigat temporar bătălia personală cu Abélard, pierzând însă conflictul

²⁵ Ibid., p. 14.

²⁶ Cf. A. Hardelin, „Monastische Theologie — eine «praktische» Theologie vor der Scholastik”, Zeitschrift für katholische Theologie 109 (1987), p. 400-415.

²⁷ Cf. articolul lui G.L. FRANK, „St. Bernard of Clairvaux and the Tradition of the Christian East”, SobornostECR 14:2 (1992), p. 37-48.

teologic fundamental, fiindcă n-a reuşit să împiedice procesul care va duce la convertirea teologiei într-o ştiinţă speculativă; în schimb, în Răsărit, Sfântul Simeon, deşi a pierdut în conflictul personal cu sincelul Ştefan, a câştigat bătălia de principiu, impunând menţinerea Răsăritului pe linia teologiei experimentale patristice. Dincolo de polemica dogmatică şi canonică de primă instanţă, schisma dintre Răsăritul şi Occidentul creştin exprima o divergenţă crescândă în ce priveşte „metoda” şi „practica” teologiei (de aceea o reconciliere în plan metodologic este un imperativ al dezbaterilor ecumenice actuale)²⁸.

În acelaşi orizont metodologic propriu teologiei bizantine se situează şi viziunea asupra Sfântului Simeon a părintelui John Meyendorff. Pentru el, Sfântul Simeon este „profetul” credinţei creştine ca „experienţă conştientă” în Bizanţul medieval. Chiar dacă nu menţionează deloc nici rugăciunea minţii, nici rugăciunea lui Iisus şi nu vorbeşte niciodată clar despre distincţia în Dumnezeu între fiinţa şi energiile Lui, viziunea simeoniană despre comuniunea personală a omului cu Dumnezeu în vederea Lui „coincide nu numai cu cea a isihaştilor dar şi cu întreaga tradiţie bizantină”²⁹, în ciuda tensiunii dintre libertatea harismatică şi autoritatea instituţională prezentă în scrierile sale. El s-a izbit de o „concepţie legalistă şi minimalistă” despre credinţă şi mărturie (eretică pentru el), căreia i-a opus pe Duhul Sfânt ca autoritate finală în Biserică şi criteriu ultim al adevărului³⁰. Adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu are loc prin participare ascetică şi mistică, concretă, a credinciosului la misterul eclezial al întrupării prelungit

²⁸ Cf. articolele episcopului Kallistos Ware, „Tradition and Personal Experience in Later Byzantine Theology”, Eastern Churches Review 111:2 (1970), p. 131— 141 şi „Scholasticism and Orthodoxy: Theological Method as Factor in the Schism”, ibid. V:1 (1973), p. 16-27. Şi, de asemenea: G. PODSKALSKY, „Die griechische-byzantinische Theologie und ihre Methode. Aspekte und Perspektive eines ökumenischen Problems”, Theologie und Philosophie 58 (1983), p. 71-87.

²⁹ JEAN Meyendorff, Initiation à la théologie byzantine. Histoire et doctrine, Paris, 1975, p. 100. Ca un „contrapunct la concepţia despre ştiinţă şi teologie a umaniştilor Psellos şi Italos” şi „un precursor al palamismului” atât în ce priveşte „mistica luminii”, cât şi coincidenţa în ce priveşte „o noţiune îngustă de teologie” (exclusiv mistică, antiscolastică), aşa îl prezintă recent critic pe Sfântul Simeon G. PODSKALSKY, în articolul citat mai sus (n. 12), p. 385-397.

³⁰ Ibid, p. 101-102.

sacramental în Euharistie. Consensul privitor la destinul îndumnezeitor al omului ca urmare a întrupării lui Dumnezeu în Hristos „distinge teologia bizantină în ansamblul ei de Occidentul augustinian şi scolastic”³¹. Dincolo de toate deficienţele societăţii bizantine (imobilismul social, lipsa de creativitate ştiinţifico-tehnologică, concepţia sacralizantă despre stat), elementul pozitiv central care alcătuieşte contribuţia Bizanţului la istorie ţine de faptul că Bizanţul a menţinut o viziune fundamental pozitivă „teocentrică” despre om: acesta e chemat să participe dinamic la viaţa lui Dumnezeu însuşi prin Hristos în Duhul Sfânt, „nu pur şi simplu graţie unei acţiuni intrinseci a lui Dumnezeu, nici printr-o cunoaştere raţională a unor adevăruri propoziţionale despre El, ci devenind dumnezeu”³². Aceasta explică natura experimentală nescolastică (refuzul sistemului), de tradiţie vie a teologiei bizantine şi importanţa Liturghiei, a ascezei şi misticii, care toate reflectă caracterul experimental, neconceptualizabil, personal şi eclezial, al Revelaţiei. Adevărul Revelaţiei nu este un concept, ci o Persoană vie. De aceea creştinismul e conceput ca o experienţă vie — nu însă individualistă, ci comunitar-eclezială — transmisă în Biserică din generaţie în generaţie. Paradoxal, „natura experienţială a teologiei a condus la conservatorism şi nu la subiectivism...” experienţa sfinţilor — şi toţi creştinii sunt numiţi sfinţi — a fost totdeauna considerată ca necesar identică cu cea a Apostolilor şi Părinţilor. De fapt, unitatea Bisericii în timp şi în spaţiu a fost totdeauna concepută ca o unitate experienţială în Hristos Unul căruia Apostolii i-au dat mărturie în trecut şi pe care toate generaţiile îl vor contempla din nou când va veni întru putere în Ziua de Apoi”³³. Dincolo de litera Scripturii, dincolo de formula definiţiilor dogmatice, teologia adevărată e chemată să sesizeze experimental „unitatea Revelaţiei, o unitate care nu este pur şi simplu o logică şi o coerenţă intelectuală, ci o realitate vie probată prin continuitatea Bisericii una prin vremi. Singurul garant şi păzitor al acestei continuităţi e Duhul Sfânt, iar nu un criteriu exterior

³¹ Ibid., p. 10-11.

³² Ibid., p. 9.

³³ Ibid, p. 18-19.

oarecare impus sensibilităţii şi intelectului uman. De aceea, Bizanţul n-a cunoscut conflict, nici polarizare între ceea ce Occidentul numeşte «misticism» şi teologie. în realitate, teologia creştină răsăriteană în ansamblu a fost adeseori desemnată drept «mistică». Termenul e corect dacă ne aducem aminte de faptul că în Bizanţ cunoaşterea «mistică» nu implică un individualism emoţional, ci, dimpotrivă, o comuniune neîntreruptă cu Duhul Care rămâne în întreaga Biserică”³⁴. Canonizându-l pe Sfântul Simeon Noul Teolog, creştinismul bizantin a recunoscut drept criteriu ultim al adevărului şi autoritate definitivă în Biserică pe Duhul Sfânt şi pe sfinţi, în care antinomia dintre autoritate şi libertate, dintre instituţie şi eveniment personal este depăşită. Experienţa duhovnicească a sfinţilor are un dublu caracter, eclezial şi personal în acelaşi timp. De aceea, „mai mult decât în Occident, Biserica bizantină a văzut păzitorul credinţei în sfânt şi mistic, şi a avut încredere în el mai mult decât în oricare altă instituţie permanentă”³⁵. Aceasta fiindcă scopul suprem al vieţii creştine era identificat în experienţa conştientă şi personală a harului Sfintei Treimi în Biserică. „Teolog, monah sau simplu laic, creştinul bizantin ştia că credinţa lui nu era acceptarea docilă a unor propoziţii intelectuale emise de o autoritate competentă, ci o evidenţă care-i era personal accesibilă în viaţa liturgică şi sacramentală, precum şi în viaţa de rugăciune şi contemplaţie a Bisericii, inseparabile una de cealaltă”³⁶.

Creştinismul — aceasta e substanţa gândirii simeoniene şi a miezului duhovnicesc al teologiei bizantine — este mai mult decât simpla ascultare formală de dogme, sau decât simpla păzire a unor reguli morale; el este simţirea conştientă a harului, e vederea Slavei Sfintei Treimi manifestate în trupul mistic şi eclezial al lui Hristos care este Biserica. „Am văzut Slava Lui” (In 1, 14), aceste cuvinte ioaneice concentrează esenţa Evangheliei, a ceea ce s-a numit — dincolo de o percepţie pur metaforică sau infinit amânată pentru eshaton — „realismul

³⁴ Ibid., p. 23-24.

³⁵ Ibid., p. 237.

36 Ibid., p. 281.

creştinismului originar”; el oferă nu doar aşteptare, nu doar idei, ci împlinirea şi manifestarea concretă, nemijlocit perceptibilă a vieţii veşnice ca lumină³⁷.

Fidelă acestui „realism creştin originar”, realism mistic în acelaşi timp eclezial şi personal, Biserica bizantină şi ortodoxă şi-a îndemnat întotdeauna credincioşii „să lupte pentru credinţa care a fost dată sfinţilor o dată pentru totdeauna” (Iuda 3). Numai o percepţie distorsionată, profund simplificatoare, poate susţine cu seninătate arogantă faptul că Biserica Ortodoxă (şi Catolică) ar fi o simplă Biserică a riturilor, cu alte cuvinte, ar zădărnici contactul omului cu Dumnezeu prin ritualuri, în timp ce Bisericile neoprotestante ar oferi oamenilor prin predicarea Bibliei (ca şi cum cuvântul Scripturii şi interpretarea lui n-ar fi şi ele o formă de mijlocire!) un contact direct şi imediat cu Hristos, o relaţie personală cu Iisus³⁸. „in ortodoxie sau în Catolicism — ne declară stupefiant şi autosuficient un predicator baptist autohton — omul e lăsat să trăiască fără Dumnezeu”³⁹, numai cu Biserica şi Tradiţia, ce s-ar interpune — chipurile — între om şi Dumnezeu. Că nu aşa stau lucrurile o arată experienţa exemplară a sfinţilor, singurii în care se poate vedea ce înseamnă adevărata „personalizare a religiei” şi adevăratul „realism evanghelic”, în sensul lor efectiv. La sfinţi se poate vedea cel mai bine că adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu nu înseamnă nici speculaţia abstractă sau meditaţia raţională la cuvintele Bibliei, nici o trăire pur sentimentală a unui Iisus, care nu e o simţire reală a prezenţei lui Hristos ca Dumnezeu, nici o fuziune de tip panteist, ci o comuniune reală (care uneşte fără să contopească) de iubire şi lumină între persoana omului credincios despătimit cu Persoana lui Dumnezeu şi persoanele semenilor, comuniune care echivalează cu intrarea în împărăţia cerurilor ca împărăţie a Slavei, Luminii şi Vieţii Sfintei Treimi.

Or, tocmai Sfântul Simeón arată, în viziunea părintelui Dumitru Stăniloae, ce înseamnă „legătura personală cu Hristos

³⁷ Cf. N. VON ARSENIEW, Der urchristliche Realismus und die Gegenwart, I—II, Kassel, 1933-1935, aici vol. I, p. 8-10.

³⁸IOSIF ŢON, Credinţa adevărată, Societatea Misionară Română, 1988, p. 170.

³⁹IOSIF ŢON, Să ne cunoaştem Crezul, Oradea, 1998, p. 32.

în lumina infinităţii dumnezeieşti”⁴⁰. La Sfântul Simeon, „apofaticul tainic” al Sfântului Dionisie Areopagitul se dovedeşte a fi „o lumină plină de taină, o sesizare a prezenţei negrăite a lui Dumnezeu în suflet prin dragoste”⁴¹. Lumina este lumina iubirii care iradiază din persoane, ca bucurie trăită de persoane (în cazul omului, cu condiţia despătimirii sau curăţirii sale de egoism şi patimi. în acest sens, prin insistenţa pe necesitatea experienţei conştiente a harului în Biserică, „Sfântul Simeon aduce în conţinutul scrisului Părinţilor anteriori un accent deosebit de puternic pus pe personalismul lui Dumnezeu şi pe relaţia personală a făpturii umane cu El. El prezintă bogăţia complexă, vie şi caldă a relaţiei omului ca persoană cu Dumnezeu ca Persoană”⁴². Realismul şi personalismul Revelaţiei şi Evangheliei sunt puse la el în evidenţă cu maximă claritate şi cu patos profetic:

„Dacă nu ajungem la participarea şi comunicarea bunătăţilor veşnice, nici nu primim harul, încă de aici, fiind în trup, urmează că şi Hristos însuşi este un profet şi nu Dumnezeu, şi toate câte le declară Evanghelia Lui sunt o profeţie despre cele viitoare şi nu un dar al harului; în mod asemănător şi Apostolii au fost rânduiţi ca profeţi şi nu ca plinire a celor profetizate, nici n-au primit ceva ei înşişi, nici n-au transmis altora. O, ignoranţă şi orbire a celor ce ţin astfel! După ei urmează că credinţa noastră este deşartă [goală], lipsită de fapte. Căci dacă harul mântuitor s-a arătat tuturor oamenilor numai prin cuvânt şi nu în realitate, şi aşa socotim că s-a realizat misterul credinţei noastre, cine e mai nenorocit decât noi? Iar dacă Hristos este lumina lumii şi Dumnezeu, dar credem că nu este văzut neîncetat de nici un om, cine e mai necredincios decât noi?” (T10, 735-753).

⁴⁰ Studiu introductiv la versiunea românească a Imnelor simeoniene publicate în volumul Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Craiova, 1990, p. 307-321.

⁴¹ Ibid., p. 319. „Se poate spune că trăirea tainică a lui Dumnezeu a parcurs în explicarea ce i s-a dat in ortodoxie linia care porneşte de la Sfântul Dionisie Areopagitul, trece prin Sfântul Simeon Noul Teolog şi se precizează teologic deplin prin Sfântul Grigorie Palama” (ibid ).

⁴² Ibid., p. 319.

Or, pentru creştinul adevărat şi teologul autentic ca om religios, axioma fundamentală este cea formulată de „Noul Teolog”:

„nu cunoaşterea e lumina, ci lumina e cunoaşterea” (C 28, 228-229).

Scrierile simeoniene arată că adevărata teologie creştină realistă şi personalistă este simultan una a întrupării lui Dumnezeu prelungită eclezial şi una a îndumnezeirii ascetico-mistice a omului în Biserică, experienţă ce actualizează şi anticipează realitatea eshatologică a Slavei împărăţiei Sfintei Treimi.

Opera Sfântului Simeon Noul Teolog nu este de altfel la prima întâlnire cu viaţa religioasă şi teologia ortodoxă românească.

Controversată în Bizanţ încă din timpul vieţii „Noului Teolog” (949-1022), ea avea să intre într-o lungă uitare vreme de aproape trei secole, fiind practic redescoperită şi relansată în circulaţie de monahii athoniţi⁴³ atât în cursul renaşterii isihaste din secolul XIV, cât şi în timpul revirimentului filocalic de la sfârşitul secolului XVIII şi începutul secolului XIX. Revendicarea operei simeoniene de către curentul isihast — legat însă în mare măsură de punerea în circulaţie sub numele Sfântului Simeon Noul Teolog a faimoasei „metode” a rugăciunii lui Iisus⁴⁴, restituită de fapt de cercetarea mai nouă lui Nichifor din Singurătate Mărturisitorul⁴⁵ (a doua jumătate a

⁴³ A se vedea astfel recomandările de lectură pentru isihast făcute de Sfântul Grigorie Sinaitul (1255-1346): „Citeşte pururea cele despre liniştire şi rugăciune, de pildă: din Scară, din Sfântul Isaac, cele ale Sfântului Maxim, ale Noului Teolog, ale ucenicului său Stithatul, ale lui Isihie, ale lui Filotei Sinaitul şi ale altora asemenea lor, câte sunt ca acestea. Iar celelalte lasă-le până ce ai vreme, nu fiindcă sunt de lepădat, ci fiindcă nu ajută scopului, mutând mintea de la rugăciune la tot felul de istorii (75 capete despre liniştire şi cele două feluri ale rugăciunii 11, PG 150, 1324D; FR 8, 1979, p. 181). în mediul slav, cel care a promovat gândirea şi opera simeoniană a fost Sfântul Nil Sorski (1438-1508).

⁴⁴ Editată critic de părintele IrÉnÉe Hausherr S.J., „La Méthode doraison hesychaste”, Orientalia Christiana nr. 36, iun.-iul. 1937, p. 150-175; trad. românească pr. prof. D. Stăniloae, FR 8, 1979, p. 528-545.

⁴⁵ „Metoda” reprezintă de fapt cea de-a doua parte a „cuvântului despre trezie şi paza inimii” al Cuviosului Nichifor din Singurătate (cca 12151220-12901300), trad. rom. pr. prof. D. Stăniloae, FR 7, 1977, p. 11-32, care alcătuieşte de fapt o singură scriere cu „metoda sfintei rugăciuni şi atenţiuni” citate mai sus, nota 42.

secolului XIII) — e responsabilă în mare măsură de destinul sinuos al operei Noului Teolog atât în Răsărit, cât şi în Occident. Antipalamiţii (Isaac Argyros⁴⁶, Ps. Demetrios Kydones⁴⁷şi Manuel Kalekas⁴⁸) vor vedea în acel „oarecare Simeon, egumenul mănăstirii zise Xylokerkos şi poreclit Noul Teolog de iniţiaţii lui”, inventatorul ereziei isihaste a omfaloscopiei (buricarilor). Această judecată se va transmite şi în Occident. Dacă în 1603 iezuitul Pontanus va traduce şi publica în latină Cuvântările şi Imnele Noului Teolog⁴⁹, dar îi va refuza titlul de sfânt considerând eronat că a trăit după schisma din 1054, în schimb unitul grec Leo Allatius (t 1669)⁵⁰ îl socoteşte un „dogmatum perversor”, iar dominicanul francez Fr. Combefis (f 1679) — autorul primei ediţii critice a operelor Sfântului Maxim Mărturisitorul — i-a convins pe părinţii bollandişti să nu insereze Viaţa Sfântului Simeon în tomul pe luna mai al faimoasei lor masive colecţii Acta Sanctorum întrucât ar fi „fons omnis erroris palamicae”⁵¹. Aşa se face că operele Sfântului Simeon n-au fost mult timp editate în Occident. în Răsărit, apărarea lor a fost luată de mitropolitul Meletie al Atenei (f 1716) în masiva sa Istorie a Bisericii (publicată 1783, tom II) spunând: „Pe acest Simeon latinii mult îl clevetesc, neruşinându-se, că s-ar fi făcut începător al eresului palamiţilor”⁵². Prestigiul Sfântului Simeon va fi apărat apoi de Sfântul Nicodim Aghioritul⁵³ şi de promotorii renaşterii isihaste de la sfârşitul secolului XVIII. Un rol decisiv în impunerea operei Sfântului Simeon l-a jucat parafraza neogreacă a întregului corpus simeonian realizată de monahul Dionysios Zagoraios

⁴⁶ G. MERCATI, citat de părintele D. STĂNILOAE, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Sibiu, 1938, p. 62.

⁴⁷ PG 154, 838-840. De fapt monahul antipalamitNifon Ipopsifiul.

⁴⁸ PG 152,388.

⁴⁹ PG 120, 321 sq.

⁵⁰ în disertaţia De Symeonibus (1664), reluată în PG 120, 312-318.

⁵¹ Acta Sanctorum Mai V, 1861, 3029C şi PG 152, 260BC.

⁵² MELETIE al Atenei, Istoria bisericească, traducere de Veniamin Costachi, tom II2, Iaşi, 1842, p. 156-157; la D. Zamfirescu, 1958, p. 418, n. 37.

⁵³ El va redacta o „slujbă” (akolouthiă) întru cinstirea „pomenirii cuviosului şi de-Dumnezeu-purtătorului părintele nostru Simeon Noul Teolog care a fost mutată din 12 ale lui martie din motive de Sfântul şi Marele Post in 12 ale lunii octombrie”, editată postum la Syros în 1877.

sub îndrumarea şi supravegherea Sfântului Nicodim Aghioritul într-un masiv volum publicat în 1790 la Veneţia⁵⁴ (după acesta s-a realizat şi parafraza rusească a episcopului sfânt Teofan Zăvorâtul⁵⁵).

Până în secolul XVIII, opera Sfântului Simeon a circulat în spaţiul românesc mai întâi în traduceri slave⁵⁶. însă începând din secolul XVIII — secolul marilor traduceri patristice româneşti — cele 40 de manuscrise cu opere simeoniene de la Biblioteca Academiei Române atestă nu mai puţin de cinci traduceri româneşti independente, dintre care patru direct din greceşte, iar una din slavă⁵⁷. Cea mai importantă şi remarcabilă, desigur, rămâne monumentala integrală românească a corpusului simeonian — prima versiune într-o limbă modernă vorbită — realizată la mănăstirea Neamţu, în şcoala de traduceri filocalice şi patristice româneşti şi ulterior slave legată de numele Sfântului Paisie Velicikovski (f 1792), dar de fapt anterioară acestuia. Spunem aceasta fiindcă, aşa cum arată scrisorile stareţului Paisie însuşi şi prima sa „Viaţă”, scrisă de ierodiaconul Grigorie în 1816, acesta a învăţat greaca veche încă de la Sfântul Munte de la dascălii români Macarie şi Ilarion din obştea sa, de ale căror traduceri s-a servit în revizuirea traducerilor slavone întreprinsă de el⁵⁸.

⁵⁴ Ale preacuviosului şi de-Dumnezeu-purtătorului Părintelui nostru Simeon Noul Teolog cele ce s-au aflat [ta euriskomena] împărţite în două, din care prima parte cuprinde cuvinte ale cuviosului foarte folositoare de suflet traduse în dialectul comun [neogrec] de către preacuviosul şi duhovnicescul domn Dionisie Zagoreul care a trăit în insula pustie numită Piperi care se găseşte în faţa Sfântului Munte Athos, iar a doua parte cuprinde alte cuvinte ale lui în versuri politice foarte dulci, cu foarte mare grijă corectată pentru folosul comun al ortodocşilor, Veneţia, 1790, ed. II Syros, 1886.

⁵⁵ Două volume editate de două ori la Moscova, 1882 şi 1890. Teofan Zăvorâtul va omite din traducerea sa o serie de pasaje mult prea subiective şi toate imnele; acestea din urmă vor fi traduse în ruseşte tot după parafraza lui Zagoraios de arhimandritul Pantelimon Uspenski, Serghiev Posad, 1917.

⁵⁶ Detalii în eruditul articol al magistr. Dan Zamfirescu, „Manuscrise slave cu traduceri din Sfântul Simeon Noul Teolog”, Ortodoxia 11 (1959), nr. 4, p. 535-566.

⁵⁷ DAN Zamfirescu, Ortodoxia 10 (1958), nr. 3, p. 428.

⁵⁸ Cf. detalii la arhim. ClPRIAN ZAHARIA, „Biserica Ortodoxă Română şi traducerile patristice şi filocalice în limbile moderne” (Benedictina 35, 1988, nr. 1, p. 153—172), în Paisianismul, un moment românesc în istoria spiritualităţii europene, volum editat de dr. Dan Zamfirescu, Bucureşti, 1996, p. 46-64. Arhim. Ciprian şi dr. D. Zamfirescu au demonstrat cu argumente filologico-istorice incontestabile „prioritatea absolută a culturii române asupra tuturor culturilor europene pe tărâmul traducerilor din Sfinţii Părinţi şi scriitorii duhovniceşti ilustrată spectaculos de constatarea că românii sunt primul popor din Europa care au întreaga Filocalie în limba lor” (ibid., p. 13). Cf. şi articolele acad. V. Cândea, prof. N. Ursu, dr. V. Pelin din volumul Românii în reînnoirea isihastă, sub îngrijirea acad. V. Cândea, Ed. Trinitas, Iaşi, 1997.

Un important reprezentant al şcolii paisiene, Isaac Dascălul, a realizat între 1802-1803 la Neamţ o versiune integrală (104 cuvinte +181 capete + 55 imne) a corpusului simeonian, cuprinsă în ms. nr. 60-61-59 din Biblioteca Mănăstirii Neamţului sub titlul: Ale preacuviosului şi de-Dumnezeu-purtătorului părintelui nostru Simeon Noul Cuvântător de Dumnezeu cele ce s-au aflat împărţite în două părţi, din care partea cea dintâi cuprinde 104 cuvinte şi 181 de capete şi însă 40 de capete ale Sfântului Simeon Evlaviosul foarte de suflet folositoare, iar a doua parte cuprinde alte cuvinte ale lui 55, făcute prin stihuri politiceşti, foarte dulci şi folositoare, 52 + 802 file (= 1708 pagini!)⁵⁹. Aşa cum arată prefaţa traducătorului, Isaac Dascălul a folosit un „izvod” (sursă) elin adus de la Muntele Athos — şi care exista încă în 1820 la Neamţ, cum arată vechiul catalog al bibliotecii mănăstirii publicat în 1941 de acelaşi pr. Dumitru Fecioru — completat cu alte „izvoade” manuscrise şi cu traducerea neogreacă a lui Dionysios Zagoraios. în descrierea sa publicată în 1960 (p. 94), pr. Dumitru Fecioru anunţa un studiu special consacrat relaţiei dintre traducerea românească a lui Isaac Dascălul şi cea neogreacă a lui Zagoraios plecând de la corpusul simeonian grec din ms. grec nr. 1 din Biblioteca Patriarhiei Române, studiu care n-a mai apărut însă. O constatare preliminară poate

⁵⁹ Descriere detaliată la pr. DUMITRU FECIORU, „Manuscrisele de la Neamţu. Traduceri din Sfinţii Părinţi şi din scriitori bisericeşti”, Studii teologice 4 (1952), nr. 7-8, p. 459-487, aici p. 470-483. Copii după acest manuscris se găsesc la Biblioteca Academiei Române în ms. rom. nr. 1466 (1829), 736 f. (de la Slatina), nr. 2052 (înc. sec. 19), 866 f. şi nr. 5721 (1840), 536 f. (ambele de la Cernica), precum şi ms. rom. 11 şi 12 (1804), 681 f. (de la Căldăruşani) din Biblioteca Patriarhiei Române (descrierea detaliată a acestui din urmă manuscris la Pr. D. Fecioru, „Catalogul manuscriselor româneşti din Biblioteca Patriarhiei Române” (IV), Studii teologice 12 (1960), nr. 1-2, p. 93-122). La acestea trebuie adăugate şi copiile din biblioteca schitului românesc athonit Prodromul: ms. nr. 14 (1803, copiat la Neamţ), 606 f., şi nr. 100 (1899, copiat la Athos), 707 f. (cf. ARHIMANDRIT VENIAMIN Micle, Manuscrisele româneşti de la Prodromul, Mănăstirea Bistriţa-Râmnic, 1999, p. 135-154 şi 232).

fi emisă plecând de la comparaţiile detaliate ale „corpusului simeonian” nemţean cu cel neogrec (Zagoraios) posibile pe baza descrierilor minuţioase realizate de D. Zamfirescu (Ortodoxia, 1959, mai ales tabelele de la p. 561-562) şi D. Fecioru (Studii teologice, 1960, p. 93-122). Corpusul simeonian nemţean se dovedeşte, cel puţin în organizarea lui, total distinct de cel neogrec, reprezentând practic totalitatea operei simeoniene (autentice şi apocrife) şi realizat pe baza unei juxtapuneri a colecţiilor, iar nu prin desfacerea şi recompunerea lor după o ordine aleatorie, ca în cazul lui Zagoraios. Corpusul nemţean se prezintă astfel cu următoarea structură de ansamblu:

Cuvintele 1-27 Cuvintele 29-57 Cuvintele 58-60 Cuvintele 61-75 Cuvintele 76-79 Cuvintele 80-101

Cuvântul 102 Cuvintele 103 Imne (52)

Capete 181 + 40 ale lui Simeon Evlaviosul

= Catehezele (27 din 34, deci 6 lipsă) = Cuvântări (29 din 33, deci 4 lipsă) = Discursuri teologice (3 din 3)

= Discursuri etice (15 din 15)

= Epistole (4 din 4)

= Discursuri alfabetice (21 din 24, deci 3 lipsă)

= Metoda sfintei rugăciuni şi atenţii 104 = Mulţumiri (2 din 2)

= Imne (52 din 58, deci 6 lipsă)

Corpusul nemţean se dovedeşte a avea deci o remarcabilă coerenţă, structură şi organizare, trădând un efort clar de sistematizare. Cu toate acestea, el este net deficitar sub aspectul coerenţei şi clarităţii textuale. Traducerea e bazată pe manuscrise târzii, cu lecţiuni defectuoase, iar reproducerea prin decalc a sintaxei greceşti îl face practic ilizibil pentru cititorul actual şi „inutilizabil după exigenţele noastre ştiinţifice”⁶⁰.

Stabilirea unei ediţii critice a corpusului simeonian a fost iniţiată în 1902 pentru colecţia „Patrologia Orientalis” de eruditul Louis Petit, arhiepiscop catolic al Atenei, care însă a murit în 1927 fără a o putea finaliza. Cel care avea să reia proiectul a fost monahul athonit rus Vasili Krivoşein (n. 190060,

⁶⁰D. ZAMFIRESCU, Ortodoxia 10 (1958), nr. 3, p. 420, n. 42.

devenit în 1961 arhiepiscop de Bruxelles şi decedat în 1985)⁶¹. Pe baza unei ample investigaţii a tradiţiei manuscrise, el a realizat şi publicat în prestigioasa colecţie „Sources Chrétiennes” în 1963, 1964, 1965 ediţia critică a celor 34 de Cateheze simeoniene⁶², stabilind că aşa-numitele 33 de Cuvântări (Orationes) şi 24 de Discursuri alfabetice sunt de fapt compilaţii didactice abstracte ulterioare pe baza Catehezelor, cu eliminarea tuturor aspectelor personale şi adăugarea unui material nou (circa 40), compilaţie din care au fost eliminate aspectele strict monahale, fiind destinată unui cerc mai larg de cititori; deşi sunt compuse în mare parte din extrase mozaicate din scrierile simeoniene, aceste colecţii „nu pot fi considerate ca opere ale Sfântului Simeon”⁶³.

în aceeaşi serie, părintele augustinian Jean Darrouzès avea să publice ediţia critică a Capetelor⁶⁴şi Discursurilor teologice şi etice⁶⁵, iar iezuitul J. Koder ediţia Imnelor simeoniene⁶⁶. Astfel că — exceptând 3 din cele 4 Epistole — integrala operei simeoniene⁶⁷ este acum accesibilă în cele 9 volume ale ediţiei critice din colecţia „Sources Chrétiennes”, ceea ce aşază exegeza gândirii simeoniene pe baze textuale sigure din punct de vedere filologic. Şi exegezele n-au întârziat să apară: W. Vôlker (1974), V. Christophoridis (1977), V. Krivoşein (1980), B. Fraigneau-Julien (1985), Ch. Sotiropoulos (1986), H.J. Turner (1990), A. Hatzopoulos (1991) şi, recent, Al. Golitzin (1997, în studiul tradus în finalul volumului de faţă) şi

⁶¹ „The Writings of Symeon the New Theologian”, OCP 20 (1954), p. 298-328.

⁶² Syméon le Nouveau Théologien, Cathéchèses I (1-5), II (6-22), III (23-34 + Actions de grâces 1-2) ed. par Basile Krivochéine, SC nr. 96, 104, 113; Paris. 1963, 1964, 1965.

⁶³ „Introduction”, SC 96, 1963, p. 114—116.

⁶⁴ Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques, ed. par Jean Darrouzès, SC 51, Paris, 1957.

⁶⁵ Traités théologiques et éthiques, ed. par Jean Darrouzès, SC 122 şi 129, Paris, 1966, 1967.

⁶⁶ Hymnes, ed. par Jean Koder et Joseph Paramelle, SC 156, 174, 196, Paris, 1969, 1971, 1973. O hipereruditisimă ediţie paralelă a Imnelor a dat-o Athanasios Kambylis: SYMEONOS NEOS THEOLOGOS, Hymnen, Berlin-New York, 1976.

⁶⁷ Viaţa fusese editată încă din 1928 de părintele Irénée Hausherr SJ: Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon le Nouveau Théologien par Nicétas Stéthatos, Orientalia Christiana XII, nr. 45, iul.-aug. 1928. Versiunea românească publicată în Vieţile Sfinţilor, octombrie, Neamţ, 1805, 1835², Bucureşti, 1908³, p. 849-932 este făcută după un rezumat neogrec, mult prescurtat.

Ilarion Alfeiev⁶⁸, care se dovedesc a fi cei mai buni cunoscători ortodocşi ai operei simeoniene după arhiepiscopul Vasili Krivoşein. Progresul în interpretare este vădit şi el. Astfel, schimbarea în evaluare între monografiile protestanţilor K. Holl (1898) şi Walter Volker (1974) este evidentă. Cum evidentă este modificarea registrului interpretativ dinspre criticism la I. Hausherr (1928) şi J. Gouillard (1941 )⁶⁹ — care îl evaluează pe Noul Teolog ca mistic autentic dar cu „deviaţii doctrinare” — spre o recepţie pozitivă în excelentul articol al părintelui Tomás Spidlik (1990)⁷⁰. Este limpede astăzi că Sfântul Simeón n-a fost nici un „entuziast“, un „mesalian” inconştient, nici un mistic protestant prereformator revoltat împotriva ierarhiei ortodoxe, nici un precursor al „penticostalismului” modern — cum au avansat unii interpreţi —, ci că — fără nici un triumfalism ortodox — învăţătura sa este în fond identică — cu accente personale şi contextuale specifice — cu aceea a marii Tradiţii spirituale a Răsăritului ortodox (teză demonstrată recent de I. Alfeiev, 2000).

O notă discordantă pe acest fond general de reevaluare interpretativă pozitivă a figurii şi gândirii simeoniene şi a spiritualităţii bizantine şi filocalice în Occident a venit din păcate foarte recent tocmai din România, mai exact din partea longevivului profesor de teologie fundamentală şi critic literar Petru Rezuş (1913-1995). Acesta îşi încheie un prolix tom,

⁶⁸ Tânăr ieromonah rus (n. 1967) şi excelent patrolog, a redactat şi susţinut în 1995 la Oxford sub conducerea episcopului profesor Kallistos Ware o excelentă disertaţie despre spiritualitatea Sfântului Simeon recent publicată: Hilarion Alfeyev, St. Symeon and the Orthodox Tradition, Oxford, 2000. Teza îl prezintă pentru prima dată în mod sistematic pe Sfântul Simeon pe fundalul mediului său monahal, scripturistic şi liturgic nemijlocit, şi analizează teologia sa mistică în cadrele tradiţiei patristice a Bisericii Ortodoxe, constituind o amplă şi documentată pledoarie în favoarea unei lecturi tradiţionale a Sfântului Simeon ca martor al Tradiţiei clasice a Bisericii Ortodoxe.

⁶⁹ Articol „Syméon le Jeune, le Nouveau Théologien”, Dictionnaire de la Théologie catholique XIV2, 1941, col. 2941-2952.

⁷⁰ Articol „Syméon le Nouveau Théologien”, Dictionnaire de Spiritualité XIV (1990), col. 1387-1401: „în zilele noastre judecata negativă a catolicilor s-a schimbat lent, dar definitiv. S-a ajuns la o judecată mai echilibrată asupra metodei psihosomatice. Teologii nu se mai simt obligaţi să ia fără rezerve partea antipalamiţilor şi apreciază pozitiv scrierile autorilor isihaşti. Ediţia recentă a operelor şi diverse studii serioase (Krivochéine, Völker, Fraigneau-Julien) au acreditat, cu nuanţele necesare, autenticitatea spirituală a învăţăturii lui Simeon” (col. 1400).

consacrat în principal scoaterii teologiei ortodoxe din izolarea tradiţionalistă şi racordării ei la „viaţa” şi „teologia contemporană” în curentele ei de ultimă oră, cu un provocator capitol despre „actualitatea teologiei bizantine”⁷¹. Autorul polemizează de fapt, iritat şi superficial, cu întreaga orientare neopatristică din teologia ortodoxă şi contemporană, ţintind — fără să numească însă — în Filocalia şi Dogmatica părintelui Dumitru Stăniloae. Discreditarea resentimentară a acestora e făcută indirect printr-o tentativă puţin convingătoare de a minimaliza realizările şi semnificaţia teologiei bizantine, de a cărei „inactualitate” autorul vrea cu de-adinsul să ne convingă. Argumentul central, şi care trădează doar ignoranţa desăvârşită a autorului, este construirea unei false opoziţii între Ortodoxia adevărată reprezentată de „teologia” autoritativă şi dogmele Sinoadelor Ecumenice şi „teologumenele” mistice şi sentimentale ale teologiei bizantine din secolele IX-XV şi ale Filocaliei. Odată cu teologia „neoplatonică” a lui Dionisie Areopagitul „propagată” de Maxim Mărturisitorul şi Ioan Scărarul ar fi apărut în teologia bizantină — pe lângă o direcţie „raţionalistă”, umanistă — o direcţie „iraţională, mistică” şi ascetică, care a biruit în isihasmul athonit în secolele XIV şi XVIII (Paisie Velicikovski). „Potrivit acestei teorii orice încercare de cunoaştere raţională a lui Dumnezeu (catafatică) e respinsă pentru viziunea inimii (hesychia). Propriu-zis nu este un apofatism, ci mai mult un «emotivism», marcat de iraţionalism”⁷². Exemplele invocate sunt Sfinţii Simeon Noul Teolog, Grigorie Sinaitul, Grigorie Palama, Nicolae Cabasila. „Aceştia au încercat să continue activitatea doctrinară a Sinoadelor Ecumenice, dar toate «producţiile» lor sunt de luat numai cu titlu informativ de «teologumene», nu de «dogmă». Transpunerea în viaţă a unor forme şi fonduri revolute ale vieţii religioase din alte secole este imposibilă”⁷³. Vizaţi însă de acest veritabil revizionism bizantinologic sunt însă „teologii actuali” care, „în criză de originalitate, trec şi la alţi scriitori bisericeşti,

⁷¹ Pr. prof. univ. dr. Petru Rezuş, Teologia ortodoxă contemporană, Ed. Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1989, p. 633-642.

⁷² Ibid., p. 638.

⁷³ Ibid., p. 640-641.

de după Sinoadele Ecumenice şi după Sfântul Maxim, deci din secolele IX-XV, folosindu-se din plin şi uneori exclusiv de Filocalie"⁷⁴. Autori „diletanţi” de „însăilări teologumenale”, obsedaţi de un neomedievalism falimentar, teologii neopatristici contemporani nu şi-ar da seama că „Ortodoxia nu se reduce la asemenea «expuneri amatoriste» prin prisma unor teologumene, fără gir ecumenic, ale unor scriitori postpatristici”⁷⁵. în vizor stau deci „dogmaticile personale şi subiective (s. a.) cu pretenţii de originalitate” — de fapt „Dogmatica” părintelui Stăniloae (1978) — care, „utilizând cu obstinaţie scriitori postpatristici, după Filocalie" şi alte „nume cu rezonanţă mistică sau existenţialistă”, a căror acceptare — ni se spune — „înseamnă a te îndepărta de Ortodoxia adevărată, a te rândui pe fruntariile doctrinei şi a propulsa ca «adevăr doctrinar» ceea ce nu e recunoscut ca atare de întreaga Biserică”⁷⁶. Cu alte cuvinte, demersul neopatristic orientat existenţialist, subiectiv, spre surse neobizantine, iar nu după autoritatea „obiectivă”, infailibilă a Sinoadelor Ecumenice, se face vinovat de „o tendinţă de deplasare a valorilor spre asceză”, precum şi de „preferinţe unilaterale, subiective, ridicând la suprafaţa creştinismului numai valul mistic şi iraţional, al cutărui mare ascet patristic, athonit sau nemţean”⁷⁷.

Dincolo de radicalismul etichetărilor şi taxărilor neconvingătoare (cu atât mai mult cu cât vin de la un nespecialist în teologia bizantină), transpare o anacronică înţelegere scolastică, metafizică, de tip clar doctrinalist (depăşită filozofic şi teologic de aproape un secol) a esenţei Revelaţiei şi adevărului ca teze raţionale, o reducere a acesteia la idei şi prin aceasta la ideologie. în loc de a fi unificată şi integrată, dihotomia dogmă-trăire, teologie-spiritualitate este aici postulată axiomatic şi consacrată exact în termenii în care o formulase în 1974 şi profesorul de teologie grec P. Trembelas, atrăgându-şi riposta îndreptăţită a Athosului⁷⁸. Or miza filozofică pozitivă

⁷⁴ Ibid., p. 640.

⁷⁵ Ibid., p. 641.

⁷⁶ Ibid., p. 642.

⁷⁷ Ibid., p. 640.

⁷⁸ Vezi mai sus nota 15.

şi constanta existenţială de profunzime a teologiei neopatristice contemporane stă tocmai în depăşirea teoretică şi practică a acestei veritabile schizofrenii metafizice a discursului teologic, prin recursul la Tradiţie, în care aceste dualisme erau realmente depăşite, şi care practica un tip de raţionalitate complexă care anticipa clarificările aduse de intrarea contemporană a filozofiei în vârsta raţiunii hermeneutice, prin trecerea de la reprezentare la interpretare, de la concept la simbol.

Recapitulând, semnificaţia mereu actuală a provocării mistice permanente lansate de figura şi opera simeoniană teologiei tuturor timpurilor ar putea fi concentrată abstract în necesitatea şi exigenţa constantă ca discursul teologic să beneficieze mereu, pentru a fi autentic şi credibil, de creditarea extradiscursivă, harismatică, a experienţei mistice. înainte de a fi discurs, teologia autentică e un mod de existenţă şi, ca atare, nu poate face iconomie de teofanie decât expunându-se riscului mereu renăscut de a eşua în ideologie şi autoreferenţialitate textualistă. Principiu valabil pentru toate epocile cât timp petrecem ca oameni în timp şi în trup, de această parte a vălului ce ne separă de eshaton.

Nu trebuie uitate însă nici condiţionările istorice ale teologiei simeoniene, precum şi riscurile unei recepţii „fundamentaliste”, neavizate de caracterul depăşit istoric al epocii şi lumii bizantine în care a apărut şi la care a reacţionat (şi pe care am încercat să le circumscriem succint în prima partea a prezentării de faţă). Sfântul Simeon a reuşit performanţa de a-şi transforma supranumele de „nou teolog” în program: dintr-un apelativ denigrator, practic sinonim cu inovator şi eretic, el a făcut consacrarea misticii ca element indispensabil de înnoire şi regenerare perpetuă a discursului ortodoxiei teologice, blocând fixarea lui în clişee ideologice. Nu e de mirare că în lumea bizantină, care ridicase imobilismul şi conservatorismul la rang de ontologie culturală, discursul său mistic a şocat, şi oficialităţile au făcut tot ceea ce le stătea în putinţă pentru a-l reprima sau marginaliza. Nu au reuşit însă, pentru că provocarea mistică simeoniană va triumfa în Bizanţul secolului XIV,

cunoscând o veritabilă canonizare. De două ori, în secolul XIV şi în secolul XVIII, lumea ortodoxă bizantină şi post-bizantină a încercat să contrapună un reviriment (revival) mistic renaşterii şi apoi iluminismului occidental în tentativa de a construi o identitate spirituală specifică răsăriteană lumii ortodoxe, contrapuse umanismului şi civilizaţiei tehnice occidentale, încercările nu se vor solda însă cu succese în plan cultural istoric, dincolo de strălucirea şi iradierea spirituală incontestabilă în planul strict al spiritualităţii. în absenţa unor structuri civilizaţionale proprii în ştiinţă, tehnică, iconomie, politică, tentativele vor eşua deviate în pietism sau vor fi diluate în nostalgii sentimentale de tip romantic.

Dacă în miezul său mistic, mesajul Noului Teolog este mereu valabil şi de nedepăşit pentru orice creştin, nu acelaşi lucru se poate spune despre lumea lui bizantină. Lumea de azi — acest lucru trebuie afirmat şi el răspicat împotriva nostalgiilor anacronice — se află la antipozii Bizanţului secolului XI: e o lume infinit complexă, a pluralităţii, diversităţii, fluidităţii şi dinamismului, situată la antipozii uniformităţii şi imobilismului unei societăţi rigide şi oficial creştine. Vârstele raţiunii s-au schimbat şi locul monologului teologico-politic al Imperiului, împotriva căruia s-a ridicat protestul „Noului Teolog” Simeon, a fost luat de necesitatea unui dialog generalizat al tradiţiilor creştine între ele şi, împreună, cu practic totalitatea opţiunilor spirituale şi culturale făcute nemijlocit accesibile de lumea atotputernică a mediilor electronice. Astăzi o „nouă teologie” se confruntă din nou — ca în epoca patristică (total diferită ca paradigmă cultural-istorică de cea posterioară, bizantină) — cu exigenţa dublei creativităţi şi autenticităţi existenţiale şi culturale, mistice şi sociale. Evanghelia şi Revelaţia trebuie reformulate curajos, creator în limbajul şi acţiunea practică a lumii de azi, într-un imens efort de autenticitate spirituală, de reflexivitate intelectuală şi expresivitate culturală în confruntare critică cu lumea noastră postmodernă, aşa cum au făcut exemplar Părinţii veacului IV cu elenismul târziu în lumea antică. Indispensabilă azi, creativitatea „teologică” trebuie însă neapărat dublată de o „teopatie” mistică pe măsură — lucru adeseori uitat şi trecut cu vederea.

Pentru a gândi ca Părinţii (în epoca noastră, fireşte) trebuie să avem viaţa şi acţiunea lor, asumându-ne teologia la modul integral, deci şi ca mod de existenţă, iar nu ca simplă practică discursivă. Plecând de la miezul ei harismatic, iar nu de la periferia lui doctrinară, teologul trebuie să-şi adapteze existenţa misterului teofanic al Revelaţiei, nu doar să însuşească acest mister pe seama unei gândiri şi sensibilităţi netransfigurate (ori de-a dreptul desfigurate de patimi). Biserica de azi nu-şi mai poate permite, fără grave consecinţe, riscul unei opţiuni unilaterale de tipul trăire (oarbă) sau teologie (goală), nici chiar al unui paralelism între experienţa harului şi expresia ei intelectual-culturală. Divorţul acestor două dimensiuni nu conduce decât fie la irumpţii harismatice antiintelectuale necontrolate, fie la nominalism hipercultural şi circularitate intertextuală. Racordat existenţial la eternitatea identică cu sine mereu accesibilă a Revelaţiei, mesajul mistic şi profetic al Sfântului Simeon „Noul Teolog” este de aceea la fel de actual şi astăzi: nu poate exista adevărată teologie fără teofanie şi comuniune mistică a omului cu Lumina dumnezeiască a Sfintei Treimi.

5 octombrie, Cernica 12 octombrie, Sibiu, 1998

diac. Ioan I. Ică jr

Epistolă¹ către un monah care l-a întrebat: Cum separi pe Fiul de Tatăl, mental sau real? în care vei găsi bogăţie de teologhisire ce răstoarnă blasfemia lui

Ai strălucit, Te-ai arătat lumină a slavei, lumină neapropiată a fiinţei Tale, Mântuitorule, şi ai fulgerat un suflet întunecat sau, mai bine zis, care era întuneric din pricina păcatului [Ef 5, 8] ca pe unul care pierduse frumuseţea lui naturală, ca unul pe care l-ai ridicat din iad unde zăcea şi i-ai dat să vadă lumina unei zile dumnezeieşti, să fie luminat de razele soarelui şi să se facă lumină — o, minune mare! Nu cred aceasta cei care n-au dispreţuit slava oamenilor, precum ai poruncit [In 12, 43], nici n-au gustat slava dumnezeiască pe care ai dat-o şi o dai şi acum Tu, Dumnezeul meu, celor ce Te caută din suflet cu toată dispoziţia lor pe Tine, Slava cea veşnică [2 Ptr 5, 10], pe Tine, Dumnezeul Cel slăvit cu adevărat pe Care a-L vedea este culmea slavei. Dar celui ce s-a învrednicit

¹ Notă marginală: „Acesta este cel ce a demisionat din scaunul Nicomidiei, Ştefan al Alexinei, căruia îi trimite ca unui monah această scrisoare şi pe care atingându-l prin cuvântul de faţă îl scoală la război împotriva lui”.

Acest text a circulat nu numai în colecţia de Imne simeoniene (ca Imnul 21, ed. J. Koder, SC 174, 1971, p. 130-168), ci şi separat, ca epistolă în versuri (de fapt proză ritmată), cum atestă manuscrisul Vatic. gr. 504, f. lOlv, unde se păstrează primele 84 de versuri (editate de Irénée Hausherr: Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon le Nouveau Théologien par Nicétas Stéthatos [Orientalia Christiana XII, nr. 45], Roma, 1928, p. LXIII-LXV).

Această epistolăimn atestă prima fază a polemicii care l-a opus din 1003 încolo pe Sfântul Simeon sincelului Ştefan. Discursurile teologice şi etice ale Sfântului Simeon constituie ampla justificare a poziţiilor sale duhovniceşti şi teologice implicate în controversa cu sincelul Ştefan (nenumit), în fapt cu o întreagă direcţie intelectualistă şi formalistă din teologia şi Biserica bizantină.

să Te vadă pururea, i s-a hărăzit cu adevărat o demnitate îngerească chiar dacă e legat de trup prin fire. Iar dacă ai primit să rămâi la el şi ai vrut mai înainte ca el să rămână întru Tine [In 15, 4], atunci ai plinit Iconomia Ta şi pe cel stricăcios l-ai făcut dumnezeu asemenea Ţie, Dumnezeule, cel maiînainte-fără-de-început, Care eşti prin fire împreună cu Dumnezeu Fiul şi Cuvântul Cel împreună-fără-de-început, Cel Născut de Tine [In 1,13] Care nu e separat de Tine mental, ci e inseparabil de Tine în mod real. Chiar dacă e separat, dar nu prin fire, ci mai degrabă prin ipostază sau persoană, căci a spune că e separat în mod real e propriu celor lipsiţi de cucernicie şi fără Dumnezeu, iar a spune că e separat în mod mental e propriu celor cu totul întunecaţi. Fiindcă Mintea are negreşit în chip neîncetat Cuvântul născut de ea şi oarecum separat de Ea; iar dacă Acesta Se naşte şi iese cu adevărat, atunci El Se şi separă într-un Cuvânt enipostatic, dar rămâne şi înăuntrul Minţii Care L-a născut, Care trebuie înţeleasă ca „sân al Tatălui” [In 1, 18], Acelaşi iese şi străbate lumea întreagă şi umple toate [Ef 4, 10] fără Tatăl, dar este şi împreună cu Tatăl; străbate toate negreşit prin lucrările Lui şi se înţelege că le străbate prin luminare. Căci ai auzit că umblă de jur-împrejur şi rămâne [Fc 3, 18; 18, 3], îşi întoarce faţa şi vede [Ps 9, 32], coboară şi urcă iarăşi [Fc 11, 5; 17, 22], vine şi zboară din nou şi celelalte multe pe care toate dumnezeieştile Scripturi le grăiesc despre lucrarea dumnezeiască, şi pe care le-a grăit Duhul Cel Preasfânt purces în chip negrăit din Tatăl şi trimis oamenilor prin Fiul: nu celor necredincioşi nici celor iubitori de slavă, nu retorilor nici filozofilor, nu celor ce învaţă scrierile elinilor [păgânilor, din afara Bisericii], nu celor ce nu cunosc Scripturile cele dinăuntru [creştine], nu celor ce duc o viaţă teatrală pe scena lumii, nu celor ce grăiesc cuvinte cizelate şi bogate, nu celor hărăziţi numelor mari, nu celor ce au reuşit să fie iubiţi de oameni cu vază, nu celor ce conlucrează cu cei ce fac fărădelegi, nu celor ce cheamă nici celor chemaţi, nu celor ce se amuză nici celor de care se amuză ei, ci celor săraci cu duhul [Mt 5, 3] şi cu viaţa lor, celor curaţi cu inima [Mt 5, 8] şi cu trupul, celor al căror cuvânt e simplu şi a căror viaţă e încă şi mai simplă şi care şi-au agonisit

o socotinţă încă şi mai simplă, celor ce fug de slavă ca de gheenă şi urăsc din suflet pe linguşitori — căci Duhul nu primeşte linguşeala nici nu suportă să audă ce nu este —celor ce se uită numai la slava sufletului şi la mântuirea tuturor fraţilor [2 Mac 12, 25] şi nu primesc nici cu o mică mişcare a inimii o simţire faţă de ceva din lume, cum ar fi de pildă laudele sau slava omenească [2 Tes 2, 6] sau orice altă plăcere ori patimă. Fiindcă aceştia sunt morţi şi vii cu adevărat [2 Co 6, 9], pentru că sunt adevăraţi şi [priviţi] ca nişte amăgitori [2 Co 6, 8]. Aceştia sunt smeriţi cu duhul şi cu inima [Mt 11,29], sunt blânzi şi zeloşi pentru Domnul [FA 22, 3]. Aceştia sunt nelipsiţi de cucernicie pentru cei necucernici şi mireasmă de viaţă [2 Co 2, 16] pentru cei aleşi. Aceştia sunt desfrânaţi pentru cei desfrânaţi cu inima şi deopotrivă cu îngerii pentru cei feciorelnici cu sufletul. Aceştia se smeresc şi în mijlocul slavei, iar în sărăcie sunt slăviţi. Aceştia socotesc mizeria ca împărăţie şi împărăţia ca sărăcie. Aceştia când mănâncă se înfrânează şi când postesc se satură în tot felul. Aceştia nu merg împreună cu nedreptatea nici nu pot trece cu vederea pe cel necăjit şi împilat de cei bogaţi. Aceştia nu se ruşinează de faţa oamenilor [Mt 22, 16], căci văd faţa Domnului. Aceştia nu-şi pleacă inima la daruri şi nu trec cu vederea legea dreptăţii [Rm 9, 31], căci au bogăţia cu neputinţă de jefuit şi toate ale lumii le socotesc ca nişte gunoaie. Aceştia având învăţător pe Duhul n-au nevoie de învăţătură de la oameni, ci luminaţi fiind de lumina Acestuia se uită la Fiul, văd pe Tatăl [In 14, 9] şi se închină Treimii în Persoane şi Unui Dumnezeu unit prin fire în chip negrăit. Aceştia sunt iniţiaţi de Tatăl în taina că Fiul Se naşte în chip neîmpărţit, cum singur ştie, fiindcă nu o pot spune; căci dacă aş putea, cuvântul ar putea exprima atunci cele mai presus de cuvânt şi de gând şi toate ar ajunge cu fundul în sus. Căci dacă creatura ar putea învăţa pe Creatorul şi înţelege cum este şi ar putea-o spune prin cuvânt sau în scris, făptura ar ajunge superioară Făcătorului. încetează, omule, tremură, muritorule prin fire, şi înţelege că ai fost adus la fiinţă fără să fi fost mai înainte şi ieşind din pântecele maicii tale ai văzut lumea adusă la fiinţă înaintea ta. Şi dacă ai putea cunoaşte înălţimea cerului [Ps. 102, 11 ] sau să arăţi

care e fiinţa lui, a soarelui, a lunii şi a stelelor, unde sunt fixate şi cum umblă de jur-împrejur deşi sunt neînsufleţite şi se mişcă fără să simtă, sau a pământului acesta din care ai fost luat, şi dacă ai văzut marginile, măsurile, lăţimea şi mărimea lui [Iov 38, 5], şi pe ce se sprijină, şi, iarăşi, cum este acesta şi unde îşi are baza; dacă ai cunoaşte acestea şi ai afla scopul fiecărui lucru în parte, dacă ai măsura nisipul mării [Fc 15, 16; 22, 17] sau ţi-ai recunoaşte firea şi ai tâlcui lucrul înţelepciunii, atunci ai înţelege şi pe Făcătorul însuşi, cum Unimea e în Treime fără contopire şi Treimea e în Unime fără divizare. Caută Duhul! Ieşi din lume! Nu da deloc somn ochilor Tăi [ps. 131, 4], nici nu te îngriji de viaţa de faţă. Plânge, jeleşte timpul pe care l-ai pierdut. Poate că Dumnezeu te va mângâia şi, aşa cum ţi-a dat să vezi mai înainte lumea şi soarele şi lumina zilei, aşa va socoti lucru vrednic să-ţi strălucească şi cele de acum, să-ţi arate

lumea minţilor înţelegătoare şi să te lumineze cu Lumina în Trei Sori, pe care dacă o vei vedea, vei cunoaşte atunci ce spun; atunci vei învăţa harul Duhului, că şi absent fiind e prezent prin puterea Lui şi chiar prezent fiind nu Se vede prin Firea dumnezeiască, ci este peste tot şi nicăieri. Căci de vei căuta să-L vezi simţit, unde-L vei putea găsi? Nicăieri, vei spune negreşit. Dar dacă vei putea privi cu mintea, Acela îţi va lumina mintea şi deschide pupilele inimii tale; atunci nu vei mai tăgădui că e pretutindeni, ci vei fi învăţat că prin El sunt toate [In 14, 26], chiar dacă eşti neînvăţat şi sălbatic. Dar dacă n-ai cunoscut că ochiul gândului tău s-a deschis şi a văzut lumină, dacă n-ai simţit dulceaţa dumnezeiască, dacă n-ai fost luminat de Duhul Cel dumnezeiesc, dacă n-ai plâns cu lacrimi fără a simţi durere, dacă n-ai văzut mintea ta spălată, dacă n-ai cunoscut inima ta curăţită şi luminând cu răsfrângeri strălucitoare şi n-ai găsit pe Hristos înăuntrul tău împotriva oricărei nădejdi şi n-ai fost lovit de uimire văzând frumuseţea dumnezeiască şi n-ai uitat firea omenească văzându-te pe tine însuţi schimbat întreg, cum oare nu tremuri să vorbeşti despre Dumnezeu? Spune! Cum cutezi, fiind întreg trup şi nefăcându-te încă duh ca Pavel [Rm 7, 3], să filozofezi sau să grăieşti despre Duhul, tu care auzi că El nu locuieşte în unii ca aceştia pentru că sunt trupuri, cum e cuvântul [Rm 8, 9]? Dar am scris acestea ca să cunoşti cum cred şi, dacă vei vrea, te vei lăsa convins şi te vei mâhni. Căci dacă într-adevăr n-ai comoara [Mc 10, 21] pe care lumea nu poate s-o cuprindă [In 14, 17], dacă n-ai primit încă slava pescarilor, pe care au primit-o cei ce au primit cu adevărat pe Dumnezeu, atunci vei lăsa lumea şi cele din lume, [1 In 2, 15], vei avea picioare sprintene, vei alerga mai înainte ca să ţi se închidă uşile [Mt 25, 10] vieţii şi ale teatrului de aici şi să se spargă târgul — vai mie! — şi să se întunece soarele şi stelele [Mt 24, 29; Ioil 2, 10], să treacă pământul [Mt 24, 35] şi să se deschidă iadul şi totul să se facă întuneric şi haos; şi atunci vei cunoaşte, suflet iubit, şi vei învăţa că aceia care nu au Duhul dumnezeiesc strălucind în gândul lor ca un sfeşnic şi locuind în inimă în chip cu neputinţă de exprimat, vor fi trimişi în întunericul veşnic [Iuda 13], Căci Domnul [Hristos] este Duhul [2 Co 3, 17], iar Dumnezeu, Tatăl Domnului, este Duh [In 4, 24], negreşit Un Singur Duh, căci nu se împarte [1 Co 12, 12. 23]. Cine îl are pe Acesta îi are şi pe cei Trei, dar fără contopire, chiar dacă şi fără diviziune. Căci este un Tată; şi cum va fi Fiu? fiindcă este nenăscut după fiinţă. Şi este un Fiu; şi cum se va face Duh? Duh este Duhul. Şi cum Se arată Tată? Tatăl este Tată pentru că naşte veşnic. Dar cum se face naşterea veşnică? Pentru că [Fiul] nu Se separă nicicum de Tatăl şi, în acelaşi timp, iese netâlcuit întreg din El, rămâne mereu în sânul Tatălui [In 1, 18] şi iese mereu în chip cu neputinţă de descris. Fiul Se vede neîncetat în Tatăl, născut [din El], dar unit [cu El] şi Tatăl Se vede în Fiul [In 14, 9] nedistanţat, netăiat şi neseparat. Fiul este Fiu pentru că Se naşte veşnic şi e născut mai înainte de veci; ieşind [din Tatăl] nu Se taie din rădăcină, ci deşi separat rămâne neseparat şi unit întreg cu Tatăl Care este viu, Care este El însuşi Viaţa şi Care dă viaţă tuturor [In 14, 6; 10, 28], Câte este Tatăl este şi Fiul [In 17, 10], câte este Fiul e şi Tatăl asemenea. Văd pe Fiul, văd pe Tatăl [In 14, 9], Tatăl Se vede fără deosebire faţă de Fiul, afară de faptul că Unul naşte, iar Altul e născut — căci ce este El fără Tatăl? Ce este? Spune, tuturor oamenilor! —, [Fiul] e Dumnezeu fără de început şi Făcător a toate, a ceea ce s-a făcut şi a ceea ce se va face; e

Dumnezeu egal cu Tatăl şi după fiinţă şi după fire şi după putere şi după chip şi după înfăţişare şi după timp nu e nicicând fără Tată. Cum iese [din El]? Cum iese cuvântul din minte. Cum Se separă [de El]? Ca şi glasul de cuvânt. Cum Se întrupează? Ca şi cuvântul scris². Din cele înalte m-am coborât la cele umile şi întristându-mă am venit la mine însumi şi am plâns neamul oamenilor, pentru că ei caută pilde, gânduri şi lucruri străine şi introduc expresii luate din cele omeneşti socotind că reprezintă în imagini Firea dumnezeiască, pe care nici un înger şi nici un om n-au putut-o vedea sau numi. Căci ce lucru ar putea numi pe Creatorul a toate? Fiindcă toate numele, lucrurile şi expresiile s-au făcut la porunca lui Dumnezeu, căci El a pus nume lucrurilor Sale, fiecărui lucru numele său, dar nu El le-a pus tuturor, ci a dat şi lucrurilor Sale puterea de a pune iarăşi nume lucrurilor Lui [Fc 2, 19-20], şi aşa ele au dat şi au primit alte nume, dar Numele Său nu ni l-a făcut cunoscut încă, decât numai „Cel ce este” [Ieş. 3, 18] Dumnezeu cu neputinţă de exprimat, cum a zis [Scriptura], Deci, dacă e cu neputinţă de exprimat, dacă nu are nume, dacă e nevăzut, dacă e ascuns, dacă e neapropiat, dacă e singur mai presus de cuvânt, mai presus de gândul nu numai al muritorilor, ci şi al minţilor imateriale — „căci şi-a pus acoperământ întunericul” [ps. 17, 12] — şi toate celelalte de aici sunt ale întunericului şi numai El e ca lumină în afara întunericului —, cum de atunci introduci în jurul Lui o noţiune mentală sau II vezi separat în mod real? De unde şi cum ai străbătut întunericul şi singur ai ajuns separat de toate cele create? Dar dacă acestea nu sunt ale tale, ci ale altuia, mă minunez ale cui sunt şi te întreb ca să aflu: ale unui înger sau ale uneia dintre fiinţele imateriale? Şi nu şti că acestea au feţele şi picioarele acoperite de aripile lor dumnezeieşti [Is 6, 2] cu evlavie şi cuviinţă — dacă înţelegi ce anume sunt aceste aripi — pentru că nu suportă inaccesibilitatea slavei? Căci nu văd fiinţa, ci o

² Notă marginală: „Scopul acestui cuvânt e în conformitate cu scopul lui Ioan Teologul atunci când spune: «Şi fără El nimic nu s-ar fi făcut din ce s-a făcut» [In 1, 3], căci făcându-Se trup Cuvântul S-a sălăşluit întru noi şi cum era Dumnezeu desăvârşit s-a făcut om desăvârşit, Cel Care va veni iarăşi împreună cu noi la înviere, cum spune El însuşi: «Iată Eu sunt cu voi în toate zilele până la sfârşitul veacului» [Mt 28,20].”

slavă a slavei. Dar ale cărui om ai îndrăzni să spui că sunt? Ale lui Ioan sau ale marelui Pavel? Dar unul strigă şi vesteşte tuturor că nu poate să dezlege nici măcar cureaua sandalelor Lui [Lc 3, 16], iar celălalt când s-a urcat până la al treilea cer şi după acestea a fost luat în rai [1 Co 12, 2, 4], nu cumva ţi-a spus ceva în particular, pe care l-ai ascuns şi acum vrei să-l vesteşti? Căci despre aşa ceva noi n-am auzit că acela ar fi spus ceva în scris, ci el însuşi spune cu glas mare: „Am auzit cuvinte pe care nu le pot grăi” [2 Co 12, 4] iar „Dumnezeu locuieşte într-o lumină neapropiată” [1 Tim 6, 16]. Deci, dacă Ioan nu e în stare să dezlege cureaua sandalelor, Pavel nu poate grăi vorbele pe care le-a auzit, zicând că sunt negrăite [2 Co 12, 4], atunci cine e cel care L-a cercetat aşa pe Dumnezeu rămânând nears de lumina cea neapropiată şi, ajungând în mijlocul sălaşului său, a văzut însăşi firea Stăpânului, ca să cuteze să spună, nenorocitul acela, ceva mai mult decât Ioan şi Pavel? Căci cine nu se va cutremura şi nu va plânge orbirea şi întunecarea celor ce vorbesc acum şi inovează o erezie cu adevărat străină, care-i aruncă într-o prăpastie pe toţi cei ce întreabă şi sunt întrebaţi? Căci aceştia fie îl separă mental pe Cuvântul [de Tatăl], fie greşesc gândind rău că separaţia e reală căzând astfel în erezie din amândouă părţile: fiindcă separaţia reală face o tăiere a Cuvântului, iar cea mentală o contopire astfel încât nu se mai separă deloc. Tremură, omule, învaţă să te cunoşti pe tine însuţi, vorbeşte despre tine şi spune ce vrei! Poate vei striga şi tu ca David care zice: „Minunată e înţelepciunea Ta şi cunoaşterea Ta din mine, Dumnezeul meu!” [Ps 138, 6]. Da, părăseşte curiozitatea şi leapădă blasfemia expresiilor! Şi mai întâi spune: „Cum să ne mântuim?”, după care spune şi: „Cum să te mântuieşti tu însuţi?” Ca să nu te arăţi învăţându-ne numai prin cuvânt, ci făcându-ne mai râvnitori şi cu fapta. Dacă nu vrei să te osândeşti şi judeci pe tine însuţi ca unul care n-ai făcut cele pe care le spui, şi de aceea exagerezi în cuvintele tale ca unul care nu ai pus un început în unele ca acestea, atunci pune mai întâi piatra de temelie [Lc 6, 48], căci zidirea nu se face în aer. Fă poruncile lui Hristos, Piatra, Ziditorul dumnezeieştii Biserici, al poporului cel nou al oilor cuvântătoare! Fă şi vorbeşte zidind

pe Piatră sau, mai bine zis, lasă-te zidit tu însuţi de această Piatră! Acesta e Păstor [In 10, 11 1 Co 3, 9] şi Arhitect [1 Co 3, 10], Acesta să-ţi fie şi Temelie a vieţii! Care e folosul acoperişului înainte de temelii? întâi vine edificiul apoi acoperişul, întâi făptuirea în chip conştient şi abia aşa contemplarea! De ce vrei să bei vin înainte de cules? Acesta nu se ţine într-un burduf vechi [Mt 9, 17]. De ce crezi în deşert că poţi culege snopii şi poţi să-i dai altora, înainte de a fi aruncat sămânţa? Dacă vrei, vino, nu te abate de la drum, ci învaţă-ne despre adâncul judecăţilor [Rm 11, 33] privitoare la noi, cum unora le merge bine chiar dacă poate sunt răi şi nu cunosc pe Dumnezeu, iar alţii sunt nefericiţi deşi cunosc pe Dumnezeu şi sunt cunoscuţi numai de Dumnezeu [Ga 4, 9]; unii suferă mulţumind şi unii suportă să fie săraci cu mulţumire, alţii însă sunt bogaţi în chip rău, fără recunoştinţă, iar alţii răpind şi nedreptăţind socotesc că prin acestea slujesc lui Dumnezeu, şi multe altele pe care le vezi în fiecare zi, pentru că muritorii le fac şi pătimesc iarăşi şi iarăşi, iar Dumnezeu, Creatorul a toate, le suportă. Şi pentru aceasta nu-i oare socotit nedrept de cei fărădelege sau de cei mici la suflet ca mine? Spune, învaţă despre judecata dumnezeiască, despre ziua şi ceasul acela [Rm 14 10], în care toţi ne vom înfăţişa apoi la tribunalul Dumnezeului şi Mântuitorului meu şi vom primi răsplata vrednică [1 Co 3, 8] a faptelor, cuvintelor, gândurilor şi cugetelor de aici. Spune cine va fi îndrăzneţ acolo şi cine va fi ruşinat? Vei putea spune lucruri nesfârşite despre acestea. Iar după acestea observă şi creaţia, căci în ea vei găsi un alt abis! Priveşte cerul, soarele şi stelele [Sir 40, 1], priveşte pământul devenit la poruncă mama şi mormântul nostru, al tuturor! Venind aici, vorbeşte despre moarte, filozofează despre lucruri multe şi necesare, folositoare deopotrivă prietenilor şi rudelor, bogaţilor ca şi celor cu vază! Şi îţi va fi de-ajuns să vorbeşti despre unele ca acestea explicându-le tuturor până la sfârşitul vieţii şi ele îţi vor fi de folos şi după moarte. După care priveşte lumea din jurul pământului, soiurile de tot felul de animale din mijlocul lui, vederile pestriţe ale păsărilor şi glasurile sărmanelor păsărele, întinderile, mărimea şi marginile mării, admiră-le lovit de uimire, exprimă-ţi [admiraţia]

cu vigoare! „O, adâncul bogăţiei şi cunoaşterii dumnezeieşti [Rm 11, 33], o înţelepciunea Ta, Dumnezeul meu atotîndurat!” Vino şi strânge-te în tine din cele dinafară, adună-ţi mintea, înţelege-te pe tine însuţi, filozofează mai bine la cele ale tale şi la tine însuţi, şi în fiecare din cele văzute vei găsi pentru tine un învăţător al virtuţii sau icoana unei patimi a răutăţii, pentru ca din măreţia şi frumuseţea creaturilor să înveţi înţelepciunea neînţeleasă a lui Dumnezeu şi războiul înţeles cu mintea pe care l-a prefigurat Plăsmuitorul a toate. Şi ca un şarpe [Mt 10, 16] dobândeşte negreşit înţelepciune, dar vomită veninul răutăţii, iar ca un cal să alergi pe calea dreptăţii dar să nu nechezi spre iepe [Ir 5, 8]! Fă-te un motan care ţine sub observaţie şoarecele înţeles cu mintea dar nu răpeşte cele ale aproapelui, nici nu fură partea fraţilor tăi, ci printr-un şoarece alungă din casa sa toţi şoarecii potrivnici! Dar nu te fă lup, ci fugi de lupi! Fă-te mai degrabă un câine al Stăpânului şi suflă-ţi toată irascibilitatea împotriva acelora şi ia urma căilor Stăpânului tău; până ce vei găsi, până ce vei da peste uşa dumnezeiască, să nu te întorci înapoi să te faci vânat al fiarelor sălbatice cele înţelese cu mintea. Dacă nu poţi imita pe câine, imită iepurele şi câştigă-ţi scăpare Stânca, Hristos, ascunde-te acolo unde nu este frică, sau urcă pe munţi ca şi cerbul [Ps 103, 18], scapă din mâinile vânătorilor sau zboară ca o pasăre frumoasă şi trece pe deasupra tuturor curselor [Ps 10, 1; 54, 7; 123, 7]! Aripile — înţelege! — sunt sfânta iubire, fără de care n-ai străbate nicăieri. Imită asinul care-şi poartă Ziditorul [Mc 11,7]! Fă-te şi bou care trage un car dumnezeiesc şi taie dulcea brazdă a Cuvântului! Imită toate acestea, dar fără cele potrivnice lor! Rea pildă e vulpea care trăieşte cu făţărnicie, una fiind şi alta arătându-se, căci se preface că moare, ca să răpească ceva. Cumplită pildă e şi ursul, căci dacă primeşte o lovitură de sabie nu încetează să-şi zgârie rana până ce moare din pricina ei. Rea pildă e şi porcul care mănâncă fără să se sature. Rea pildă e şi vipera [Ps 57, 5], căci muşcă chiar şi urechile. Rele sunt cele rele, pe care de vei vrea să le cercetezi şi să fugi de ele, suflete prieten, vei afla cu adevărat înţelepciunea cea adevărată [Sir 6, 18], Căci mergând pe drum vei veni la cele mai bune şi împreună cu toate te vei învăţa pe tine însuţi, şi când te voi întreba atunci îmi vei spune: Cuvântul pe care-l grăieşti îl primesc şi eu! Este în tine şi trece şi la mine; sau te va lăsa oare gol de cuvânt? Vei spune: Ştiu că a venit şi la mine şi este întreg împreună cu mine, ca mai înainte. Deci cum, separându-se de tine, a venit la mine şi rămâne întreg în tine, neseparându-se de tine? Spune-mi aceasta şi lasă-L pe Dumnezeu acum, ca nu cumva toată făptura să tremure şi să cadă, să strivească trupul tău gros şi să zdrobească sufletul tău trupesc şi să ardă în foc mintea ta care păşeşte în gol spre nimic folositor. Fiindcă indivizibilitatea cuvântului nu se divide nici în mod real, nici în mod mental; căci cel ce e închis înăuntrul unei case, dar mintea sa hoinăreşte în afara ei, nu va fi lăsat în casă fără minte, ci negreşit va fi atât împreună cu ea, cât şi în afară. Deci cum vei numi această separaţie? O vei numi realitate sau noţiune mentală? Dacă o vei numi noţiune mentală, cum de e cu totul afară? Iar dacă o vei numi realitate, cum de e înăuntrul casei? Şi, totuşi, ce este această pildă faţă de Cuvântul mai presus de minte şi de cuget? Căci fiind trimis de Tatăl [In 10, 36], Cuvântul S-a pogorât şi S-a sălăşluit întreg în pântecele Fecioarei şi era întreg în Tatăl şi întreg în pântecul ei şi, fiind întreg în tot ca Unul ce e necuprins, nici contractându-Se, nici micşorându-Se, a intrat aici negreşit întreg şi rămânând neschimbat a luat chip de rob [Flp 2, 7] şi născându-Se S-a făcut om întru toate, străbătând întreg pântecul şi ajungând în lume şi iarăşi a fost înălţat de unde nu s-a despărţit [Mc 16, 19]. Vei îndrăzni deci să spui că acestea, care sunt de negrăit pentru toţi îngerii, arhanghelii şi toată făptura, s-au făcut în mod mental sau real? Fiindcă ele se înţeleg cu adevărat, dar nu se pot exprima deloc nici nu pot fi cuprinse cu mintea în chip desăvârşit. Deci cum e Dumnezeu şi om, şi iarăşi om Dumnezeu, cum e şi Fiu al Tatălui întreg neseparat de El şi S-a făcut şi [fiu] al Fecioarei, cum a ieşit în lume şi a rămas de necuprins pentru toţi, cum s-a spus? în mod mental sau real? Spune! Negreşit vei tăcea. Căci chiar de vei voi să spui, mintea nu-ţi va da cuvânt şi limba ta mult grăitoare va rămâne nelucrătoare. Dar dacă vei voi să spui că firea dumnezeiască e o realitate, să spui şi ce fel de realitate, căci eu nu ştiu.

Slavă Ţie, Părinte, Fiule şi Duhule Sfinte, Dumnezeire necircumscrisă, indivizibilă prin fire, Ţie ne închinăm în Duhul Sfânt toţi cei care avem Duhul Sfânt ca unii care L-au primit de la Tine şi care văzând slava Lui nu iscodim curioşi, ci în El vedem nenăscut pe Tatăl, născut pe Cuvântul Care iese din Tine; deci ne închinăm unei Treimi netăiate şi necontopite într-o Unică Dumnezeire, stăpânire şi putere. Amin.

Cuviosul şi Marele Părintele nostru Simeon Noul Teolog, preotul şi egumenul mănăstirii Sfântul Mamas din Xyrokerkos

Discursuri teologice şi etice

Stihuri iambice ale lui Nichita, preaiubitorul de Dumnezeu diacon şi dascăl al Sfintei şi Marii Biserici a lui Dumnezeu

Acestea, lucruri de scârbă pentru veneratul [nostru Părinte], sunt doar o arătare a credinţei mele.

Văzându-te pe tine ca pe un dumnezeiesc Moise care din cer mai degrabă decât din munte ai luat preacinstitele table mistice din mâna lui Dumnezeu şi Stăpânul însuşi şi le-ai dat tuturor ca procurând mântuire mântuitoarele şi preaînţeleptele tale cărţi, părinte, te cinstim cât mai bine după vrednicie ca pe un mistagog al dumnezeieştilor învăţături, care ai pus lămurit înaintea celor ce vor să le cunoască şi nu fug cu pizmă de vederea lor atât făptuirea lor, cât şi adâncurile contemplaţiei.

Căci aprinzându-ţi cu cărbunele Întreitului-Soare sufletul, cuvântul şi mintea, şi curăţindu-ţi cugetele, străluceşti şi arzi deopotrivă prin cuvintele tale.

1 Aceluiaşi personaj, Nichita Stethatos îi dedică în jurul anilor 1050-1060 tratatul Despre ierarhii.

Pe cei răi îi arzi şi îi mistui iar pe cei buni îi luminezi şi mântuieşti cu totul prin scrierile tale cele plăcut convingătoare.

A căror mulţime, frumuseţe, înălţime şi adâncime şi tărie a vigorii înţelesurilor, şi felurite distincţii ale învăţăturilor cine le va scruta? Oare nu doar prin tăcere le va da cinstirea cuvenită cel ce are minte ca unora ce biruie prin lărgime şi tărie toate celelalte discursuri?

Sumar

Capitolele cărţii discursurilor teologice

Primul discurs teologic împotriva celor care atribuie întâietatea Tatălui

Al doilea discurs teologic împotriva celor ce încearcă să teologhisească fără Duhul

Al treilea discurs teologic despre faptul că, dacă Tatăl e ceva, aceasta e şi Fiul, şi dacă Fiul e ceva, aceasta e şi Duhul Sfânt, şi că Aceştia sunt un duh de-o-cinstire, de-o-fiinţă şi de-un-tron

Capitolele cărţii discursurilor etice

1. Discurs parţial despre fire, [respectiv] despre creaţia lumii şi plăsmuirea lui Adam şi alte teme foarte necesare.

2. Îndemn încă din prolog la pocăinţă, şi despre vorba Apostolului: „Pe care i-a precunoscut, pe aceştia i-a şi prehotărât” şi celelalte.

3. La vorba Apostolului care spune: „Şi am văzut pe unul ca acesta răpit până în al treilea cer şi auzind vorbe negrăite pe care nu se cuvine omului a le asculta”.

4. Despre nepătimire şi despre darurile legate de înaintarea în ea; şi care e desăvârşirea vârstei duhovniceşti după Hristos.

5. Despre cei ce socotesc că au în ei înşişi pe Duhul Sfânt în chip neştiut, fără să simtă în general lucrarea Lui. Şi despre cei care spun că nu poate cineva dintre oameni să vadă în viaţa de faţă slava Lui, şi dovedire prin citate despre aceasta. Şi că nu există nici o invidie în sfinţi atunci când încercăm să ne facem deopotrivă cu ei prin toată râvna virtuoasă. Şi în ce chip vede cineva pe Dumnezeu şi că acela care a ajuns la asemenea măsură, încât să vadă pe cât e cu putinţă pe Dumnezeu, e iniţiat încă de aici în desfătarea care se va da sfinţilor în veacul viitor. Şi că toate câte unul ca acesta le-ar spune sau le-ar face sau scrie, nu el însuşi ci Duhul Sfânt este Cel care grăieşte şi scrie în el acestea; şi cel ce nesocoteşte sau răstălmăceşte cuvintele acestuia, păcătuieşte şi huleşte împotriva Duhului Sfânt Care lucrează şi grăieşte în el.

6. Despre nepătimire şi viaţa virtuoasă. Şi cum trebuie fiecare să-şi taie voia sa şi să urce spre înălţimea desăvârşirii. Şi despre unirea lui Dumnezeu cu sufletul şi a sufletului cu trupul şi unirea uimitoare a celor trei. Şi pe lângă acestea, despre medicina duhovnicească şi cum trebuie să îngrijim pe cei bolnavi sufleteşte.

7. Despre cei ce slujesc lui Dumnezeu, cine sunt ei şi cum şi în ce fel. Şi cine este cel ce se pocăieşte şi lucrarea lui, cine este cel ce duce viaţa ascetică şi care e lucrarea lui, şi cine este cel ce slujeşte ca rob lui Dumnezeu şi lucrarea lui. Şi că, dacă nu vom dobândi virtuţile, la nimic nu ne va folosi doar eliberarea de patimi.

8. Despre iubirea lui Dumnezeu şi credinţă, şi cum zămisleşte cineva iubirea lui Dumnezeu, şi despre luminarea şi vederea luminii şi convorbirea tainică a Duhului.

9. Despre cunoaşterea adevărată şi despre faptul că această cunoaştere a lui Dumnezeu nu vine celui ce râvneşte după ea din studii, ci din curăţie şi din harul de sus; şi că este greu a judeca; şi respingere a celor ce li se pare că ştiu cele ale Duhului fără Duhul; în care se vorbeşte şi despre sfinţenia părintelui său; şi ce lucru bun este credinţa şi care este rodul

ei şi cum creşte el; şi că aceia care au în ei înşişi comoara Duhului o recunosc şi în alţii; şi care sunt semnele sfinţilor şi de cine se recunosc, şi că acela care nu s-a născut de sus nu poate să vadă pe Dumnezeu Care l-a născut, nici nu poate să-l recunoască pe cel care a ajuns la acesta prin Duhul.

10. Despre Ziua cea înfricoşătoare a Domnului şi despre judecata viitoare, că se lucrează încă înainte de moarte în noi, cei ce ne curăţim prin lacrimi, şi că cei în care se face încă din viaţa de faţă nu se vor mai întâlni cu ea în viaţa viitoare. Şi care este Ziua Domnului şi cui i se descoperă dintr-odată. Şi că singură credinţa în Hristos nu poate să ne mântuiască, dacă nu ne facem în chip ştiut părtaşi şi ai Duhului Sfânt; şi că nu toţi cei botezaţi primesc prin botez pe Hristos. Şi cum poate cineva să cunoască dacă poartă în el pe Hristos şi e părtaş al Duhului Sfânt. Şi tâlcuire în treacăt la cuvântul „La început era Cuvântul”. Şi fericire a celor care au dobândit prin lupte venirea Duhului.

11. Despre omorârea făcătoare de viaţă a lui Iisus Dumnezeu care se face pururea în chip simţit în cei desăvârşiţi. Şi că dobândirea virtuţilor se cumpără cu preţul sângelui; şi care sunt azilurile virtuţilor şi că cel care n-a urcat prima treaptă după rânduială spre împărăţia cerurilor nu va intra nicidecum în ea. Că în cei desăvârşiţi este bucurie şi veselie, şi nu lacrimi, şi că ei revarsă curgerile teologiei. Şi spre sfârşit, că nu trebuie să sărim la posturi de conducere fără harul care dă certitudine inimii noastre şi cheamă la păstorirea poporului lui Dumnezeu; şi care e lucrul întâi-stătătorilor, şi care e purtarea de grijă pentru oile cele cuvântătoare, şi cum trebuie să fie păstorite acestea de către păstori.

12. La vorba spusă de Apostol: „Răscumpăraţi vremea, că zilele rele sunt”. Şi cum răscumpără cineva cu pricepere vremea vieţii de faţă.

13. La vorba Apostolului: „întâiul om din pământ e pământesc, al doilea om, Domnul, e din cer”. Şi cum dezbrăcăm pe omul pământesc şi ne îmbrăcăm în Hristos, făcându-ne rude şi fraţi ai lui.

14. Despre sărbători şi cum trebuie ele prăznuite şi ale căror simboluri sunt cele săvârşite în sărbători şi împotriva celor ce se laudă în ele. Şi despre cei ce se împărtăşesc cu vrednicie sau cu nevrednicie şi care este deosebirea dintre aceştia; şi spre sfârşit, cum se uneşte sau cum nu se uneşte cineva prin împărtăşanie cu Dumnezeu.

15. Despre liniştire şi ce lucrare trebuie să aibă cel ce stăruie în ea cu vitejie.

Cartea discursurilor teologice

Primul discurs teologic

O nouă teologie a Treimii şi împotriva celor care atribuie întâietatea [în Treime] Tatălui

Faptul de a vorbi sau a grăi despre Dumnezeu şi a cerceta cele ale Lui şi a face exprimabile cele inexprimabile şi a arăta ca înţelese pentru toţi cele neînţelese n-ar putea fi decât indiciul unui suflet îndrăzneţ şi cutezător. Şi acest lucru îl pătimesc nu numai câţi îndrăznesc să grăiască ceva de la ei înşişi despre Dumnezeu, ci şi câţi rostesc pe de rost şi cercetează cu curiozitate cele grăite odinioară şi aşternute în scris împotriva ereticilor de către dumnezeieştii teologi [din vechime], nu ca să rodească de aici un folos duhovnicesc, ci ca să fie admiraţi de către cei ce îi ascultă la banchete şi reuniuni şi să li se atribuie renumele de „teologi”. Lucru care mă întristează şi mă nelinişteşte încă şi mai mult atunci când mă gândesc la caracterul înfricoşător al întreprinderii lor şi la judecata care îi aşteaptă pe îndrăzneţii aceştia. Dar câte nu spun cei ce îndrăznesc împotriva celor dumnezeieşti! Numai în aceasta — spun ei — Tatăl e mai mare decât Fiul¹, întrucât e cauză a existenţei Fiului. Şi acum replica [mea]: Cum zici tu că Tatăl e mai mare decât Fiul? Pentru că — spun ei — Tatăl e mai mare

¹ Disputa menţionată de Sfântul Simeon anticipează cu un secol şi jumătate controversa teologică din Constantinopol din anii 1157-1166 pe tema înţelegerii sensului dogmatic al versetului ioaneic „Tatăl e mai mare decât Mine”, soldată cu o definiţie dogmatică specială receptată sub formă de anatematisme în „Synodikonul Ortodoxiei” (trad. rom. Ioan I. Icăjr, Mitropolia Ardealului 30, 1985, nr. 7-8, p. 440-457). Cf. studiul meu „Sinoadele bizantine din epoca Comnenilor şi importanţa lor dogmatică”, Revista teologică IA (1992), nr. 1, p. 12-33.

decât Fiul [In 14, 28] — iar eu spun aceasta în loc de [a spune că e] întâiul —, fiindcă Fiul este din Tatăl. Acestea sunt lucrurile noii lor grăiri deşarte şi ale „teologiei” lor lipsite de pricepere, întrucât ignoră cauza pentru care au fost spuse acestea împotriva ereticilor de către teologii din vechime; căci, nefiind în stare să înţeleagă sensul celor scrise, înaintează în gol, iar cele pe care le grăiesc le confirmă ca fiind sigure, adevărate şi întocmai. Către aceştia vom grăi acum pe drept cuvânt nu de la noi înşine, ci ca unii care am fost iniţiaţi tainic [mystagogoumenoi] de Cel Care-l învaţă pe om cunoaşterea [ps. 93, 10], ascultând de Duhul Care răsună de sus.

întâietatea Tatălui exclude orice primat sau anterioritate

Dacă, o, voi aceştia, Preasfânta Treime Care a adus toate la existenţă din nimic a fost şi este şi va fi pururea nedespărţită, cine a învăţat, cine a născocit în Ea măsuri şi trepte, întâi şi al doilea, mai mare şi mai mic? Cine a expus acestea despre cele nevăzute şi necunoscute şi cu totul netâlcuite şi neînţelese? Căci cele ce sunt pururea unite şi sunt pururea la fel nu pot fi prime sau secunde între ele. Iar dacă vrei să spui că Tatăl e mai întâi decât Fiul, întrucât Acesta din urmă S-a născut din El, şi în această privinţă e mai mare decât El, îţi spun şi eu ţie că Fiul e mai întâi decât Tatăl; căci dacă nu s-ar fi născut Acesta, Tatăl nu s-ar fi numit Tată. Iar dacă-L aşezi pe Tatăl cu totul înaintea Fiului şi-L numeşti întâi [prim] întrucât e cauză a naşterii Fiului, voi respinge şi eu faptul că este cauză a Fiului. Căci laşi bănuiala că Fiul nu era înainte de a fi fost născut, că a fost născut fie că voia sau nu, fie că Tatăl a vrut sau nu, şi că a cunoscut cumva sau nu a cunoscut deloc faptul că a fost născut.

Vezi în câte absurdităţi, ca să nu spun blasfemii, cădem plecând din asemenea discuţii. Prin urmare, fie renunţă la a mai spune că Tatăl e mai întâi decât Fiul, şi atunci voi primi să spui că Tatăl este cauză; fie, dacă spui totuşi că Tatăl e mai întâi faţă de Fiul, atunci, rânduind cuvântul cu judecată [ps. 111,5], vom respinge şi faptul că Tatăl e cauză; căci, precum s-a zis, cele ce sunt pururea unite şi sunt pururea la fel nu pot fi cauze unele altora. Dar nu-ţi închipui că Tatăl a preexistat

cândva înaintea Fiului şi nu-L vei numi nici mai întâi [proton] nici mai mare [meizon] decât Fiul; căci ceea ce preexistă ar putea fi numit mai întâi decât ceea ce s-a născut din el, a ieşit din el sau a fost făcut de el, dar Cel ce nici nu este mai înainte, nici nu a fost sau este făcut vreodată mai întâi decât Fiul Cel împreună-veşnic şi împreună-fără-de-început cu El, ci este întreg în Fiul întreg şi de-o-cinstire cu El, precum şi Fiul este în întreg Tatăl Cel de-o-fiinţă cu El, cum va fi numit mai întâi decât Cel împreună-veşnic cu El? Iar dacă numeşti pe Tatăl cauză a Fiului, ţi-aş spune şi eu: oare nu laşi bănuiala că a fost cândva Dumnezeu singur, că Fiul nu era şi că L-a născut abia mai apoi, făcându-se cauză a existenţei Lui; lucru care te duce departe de Dumnezeu şi de adevăr, ca pe unul lipsit de cucernicie, şi te face să fii împreună cu cei ce spun în chip lipsit de cucernicie că Fiul a fost făcut de Tatăl; fiindcă şi numai faptul de a gândi aşa ceva este plin de tot ateismul şi lipsa de cucernicie.

Spunem şi noi că Tatăl este cauză a Fiului născut în ce priveşte naşterea Sa după trup; dar în ce priveşte existenţa dumnezeiască şi neexistentă şi naşterea nenăscută şi ipostaza neipostaziată şi înfiinţarea suprafiinţială, sau nu ştiu ce altceva, cel ce spune un întâi neapărat este obligat să numească şi un al doilea şi un al treilea, lucru care n-are absolut nici un sens în Preasfânta Treime. Fiindcă a măsura cele nemăsurate şi a grăi cele negrăite şi a rosti cele nerostite e un lucru riscant şi primejdios. Prin urmare, spunem şi în ce priveşte naşterea negrăită şi dumnezeiască a lui Dumnezeu Cuvântul că Tatăl este cauză a Fiului, aşa cum este mintea cauză a cuvântului şi izvorul cauză a râului şi rădăcina cauză a ramurilor ei, dar nu spunem nicidecum că este întâiul, pentru ca să nu înmulţim numărul, divizând în trei dumnezei Dumnezeirea cea nedespărţită şi unică. Fiindcă nu se poate gândi sau grăi în Treimea cea nedespărţită şi necontopită nici întâi, nici al doilea, nici al treilea, nici mai mare, nici mai mic; fiindcă cele ale fiinţei dumnezeieşti şi mai presus de fiinţă sunt cu totul negrăite, nerostite, neînţelese şi necuprinse pentru mintea omenească. Iar dacă vrei să-ţi exerciţi în alt chip raţiunea şi să afli că Dumnezeu Cel ce a înfiinţat toate din nimic este necuprins,

chiar dacă-L vei pune pe Duhul înaintea Fiului şi a Tatălui — dacă e cu putinţă în genere a teologhisi aşa — vei găsi în El întreagă conaturalitatea celor coeterne ca unele ce sunt consubstanţiale. Şi vezi că lucrurile ce ţin de firea dumnezeiască sunt de necuprins pentru noi, oamenii. Căci Duh, zice, este Dumnezeu” [In 4, 24], şi iarăşi: „Iar Duhul este Domnul” [2 Co 3, 17]. Şi dacă Duh este Dumnezeu şi Duhul este Domnul², unde este aici paternitatea şi filialitatea, pentru ca tu, noule teolog, să admiţi, să spui şi să numeri un mai întâi şi mai mare în firea cea dumnezeiască şi necuprinsă?

Teologia Treimii după Ioan Teologul

Teologhisind, Evanghelistul Ioan zice: „întru început era Cuvântul”, şi nu Tatăl. Tu însă, care ai fost iniţiat mai adânc decât a fost iniţiat acesta de către Iisus, înţelepciunea însăşi, ne dai nouă şi lumii întregi întâietatea în Tatăl, ca să arăţi pe Fiul ca al doilea după El, şi după Acesta pe Duhul Sfânt ca al treilea, propovăduindu-ne o altă evanghelie ca un alt teolog mai profund decât cel dintâi şi mai familiar cu Fiul lui Dumnezeu? Ce blasfemie! Cum atunci — spune-ne, tu care ne dogmatizezi pe furiş triteismul — glasul teologului3 care s-a rezemat la pieptul lui Hristos n-a spus: „întru început era Tatăl”, ci „întru început era Cuvântul”³? Pentru ce n-a spus Fiul, ci Cuvântul, oare nu pentru ca să ne arate că nici Dumnezeu Cuvântul n-a fost cunoscut de cineva ca Fiu înainte de a Se fi coborât şi de a Se fi întrupat, nici Dumnezeu n-a fost cunoscut

² Notă marginală a unui scoliast bizantin avertizând asupra pericolului dogmatic al confuziei între sensul de nume comun şi de nume propriu al cuvântului „duh”: „duh” sau „Duh Sfânt”:

„Să ia seama cel ce citeşte că atunci când va găsi pe sfântul acesta zicând că Dumnezeu este duh şi fie te vei vătăma luând aminte fără discernământ la cele zise, fie vei osândi pe sfântul ca unul care ar dogmatiza o contopire a celor trei Ipostaze ale Dumnezeirii Celei mai presus de fiinţă şi sabelianizându-Le întru una singură, ia seama că atunci când spune că Hristos e un duh cu Tatăl nu spune altceva decât că e netrupesc; că duh este Dumnezeu, adică netrupesc” (SC 122, p. 102). Cf. aceleaşi texte biblice — În 4, 24 + 2 Co 3, 17 — cuplate şi în Discursul etic (T) 10, 340—349.

Kaine theologe — calificativ ironic acordat inovatorilor scolastici de cel care avea să devină pentru Biserica Răsăritului ho neos theologos.

³ Acest pasaj ioaneic se poate să fi stat la baza afirmaţiei biografului Nichita Stethatos că, spre deosebire de contemporanii săi, Sfântul Simeon „theologhisea ca [ucenicul] cel iubit [al Mântuitorului]” (hos ho egapemenos etheologesei) (Viaţa 36).

ca Tată? Nu că Dumnezeirea cea în Trei Ipostaze Care a adus la existenţă toate nu era, ci pentru că nu era cunoscută încă taina Iconomiei. Fiindcă abia după întruparea Cuvântului lui Dumnezeu, Dumnezeu Tatăl ni S-a făcut cunoscut nouă credincioşilor ca Tată, şi Dumnezeu Cuvântul Cel ce S-a întrupat pentru noi ni S-a făcut cunoscut ca Fiu al lui Dumnezeu potrivit cu ceea ce s-a spus de sus de către Tatăl: „Acesta este Fiul Meu Cel iubit, pe Acesta să-L ascultaţi!” [Mt 17, 5], şi de către Fiul: „Părinte drepte, lumea nu Te-a cunoscut, Eu însă Te-am cunoscut” [In 17, 25], şi iarăşi: „Am făcut cunoscut numele Tău oamenilor” [In 17, 1], şi iarăşi: „Părinte, preamăreşte-L pe Fiul Tău, ca şi Fiul Tău să Te preamărească pe Tine” [In 17, 1], şi: „Eu şi Tatăl una suntem” [In 10, 30], Prin urmare, dacă Fiul şi Tatăl sunt una după întruparea Cuvântului lui Dumnezeu, cu cât mai mult înainte de întrupare.

Şi observă-mi cu pricepere sensul vorbelor. Că spune: „Eu şi Tatăl una suntem” şi S-a pus pe Sine însuşi înaintea Tatălui. De ce aceasta? Ca să arate faptul că El însuşi este întru toate de-o-cinstire şi de-o-slavă împreună cu Tatăl şi că nici Tatăl nu este întâiul, deşi este cauză a Fiului, nici Fiul nu este al doilea, deşi este din Tatăl, nici Duhul Sfânt nu este al treilea, deşi purcede din Tatăl. Căci dacă Treimea este una dintru început şi acest Unu se numeşte Treime după ipostaze, urmează că acest Unu nu poate fi întâiul lui însuşi, nici mai întâi decât ipostazele cele împreună cu El; fiindcă nici unul n-a preexistat înaintea altuia, pentru ca acela care a preexistat să se facă întâi faţă de ceea ce a strălucit din el. Fiindcă Treimea cea Una este o unică Dumnezeire şi, precum s-a spus, se numeşte astfel pentru persoanele sau ipostazele Ei; şi fiindcă Se împarte neîmpărţit, dar Se uneşte necontopit, Dumnezeu Se numeşte Treime, nici una din persoane nepreexistând nicidecum înaintea celorlalte, nici Tatăl înaintea Fiului, nici Fiul înaintea Tatălui, nici Amândoi înaintea Duhului, ca unul să se facă întâiul faţă de celelalte; fiindcă începutul cel fără-de-început [sau obârşia lipsită de obârşie] îl au concomitent şi coetern.

Prin urmare, Treimea este Un Dumnezeu, nerostit, neînceput, necreat, necuprins, neîmpărţit, neputând fi nici înţeles,

nici grăit de către noi. Dar pentru ca nu cumva prin îndelungata tăcere să ne îmbolnăvim de uitarea desăvârşită a lui Dumnezeu şi să petrecem în lume ca nişte atei [Ef2, 12] ni s-a îngăduit după capacitatea firii omeneşti a grăi cele despre Dumnezeu şi despre cele dumnezeieşti, precum am fost învăţaţi de către Apostoli şi de către de-Dumnezeu-insuflaţii noştri Părinţi; pentru ca aducându-ne necontenit aminte de El să preamărim bunătatea Lui şi Iconomia Sa cea iubitoare de oameni pentru noi. Noi însă, care suntem pământ şi cenuşă [Fc 18, 27], ignorând ceea ce suntem şi întinzându-ne spre cele nemăsurate, nu ne înfricoşăm să cercetăm, să înţelegem, să iscodim şi să plăsmuim cele ce sunt neînţelese pentru îngeri şi pentru toate puterile cereşti, şi ca nişte necredincioşi şi cu totul neiniţiaţi în tainele lui Hristos, să cugetăm şi să grăim aşa fără frică cu suflet neruşinat cele despre Dumnezeu.

Cunoaşterea lui Dumnezeu şi izvoarele ei

Dar spune-mi, o tu, acesta, care nu te temi să cercetezi cele ale Firii dumnezeieşti: crezi tu că Dumnezeu este tri-ipostatic, neînceput, necreat, necuprins, nepătruns, nevăzut, nici înţeles cu mintea, nici rostit cu cuvântul, că a fost pururea El însuşi, neavând nici început al zilelor [Evr 7, 3], nici al anilor sau al veacurilor, ci că este veşnic? Da!, spui. Deci dacă crezi aceasta, şi anume că Sfânta Treime era, precum şi era, Un singur Dumnezeu, şi că atunci când a voit a adus din nimic la existenţă cerul şi pământul şi toate cele din ele, şi a făcut toate puterile cereşti, după care ultimul dintre toate acestea l-a făcut pe om, şi că nu există nimic, fie în cer, fie pe pământ, fie în cele de dedesubt, care să nu fi fost creat şi făcut din cele ce nu sunt, şi singur Făcătorul şi Creatorul acestora Dumnezeu este necreat, neînceput şi este pururea şi mai înainte de toate, de ce nu te închini oare şi tu în tăcere şi cu frică Ziditorului, cum fac toate puterile cerurilor, ci, uitând să te cercetezi pe tine însuţi, cercetezi cu suflet cutezător şi îndrăzneţ firea Lui cea necuprinsă? Nu ţi-e teamă că va coborî de sus un fulger care să te mistuie în foc? Căci dacă Dumnezeu, Unimea tri-ipostatică, era necreat, neînceput şi era pururea şi înainte de toate, iar toate, fie văzute, fie trupeşti, fie netrupeşti,

fie cunoscute de noi, fie necunoscute de noi, au fost aduse la existenţă prin Dumnezeirea cea Una a Treimii celei de-o-fiinţă şi nedespărţite, cum — spune! — vor putea cunoaşte atunci cele create pe Creatorul, cele ce au fost făcute pe Cel ce este pururea, cele făcute pe Cel nefăcut, şi pe Cel fără-de-început cele care şi-au primit existenţa de la El, cum vor putea deci pe de-a întregul cunoaşte ce, cât şi cum s-a născut? Nicidecum, decât negreşit pe cât însuşi Făcătorul aşa cum dă fiecăreia din făpturile făcute de El suflare şi viaţă, suflet, minte şi cuvânt, tot aşa le va dărui, cu iubire de oameni şi pe cât le e de folos, şi cunoaşterea privitoare la El.

Altminteri cum ai putea spune despre ceea ce a fost făcut de Dumnezeu că îşi recunoaşte Făcătorul? A se face acest lucru în alt chip e cu desăvârşire cu neputinţă pentru toţi şi toate. Căci şi măsura cunoaşterii ne-a dat-o pe măsura credinţei noastre, a celor care credem în El, pentru ca atunci cunoaşterea să confirme credinţa cea fără cunoaştere şi cel care a auzit cuvântul şi a crezut că există Dumnezeu, în Care a crezut prin cuvântul învăţăturii, să fie confirmat prin cunoaştere. Această învăţătură deci, credincioşii o primesc prin multe şi felurite semne, prin enigme, prin oglinzi, prin lucrări tainice şi negrăite, prin descoperiri dumnezeieşti, prin luminări nedesluşite, prin contemplarea raţiunilor creaţiei şi prin multe altele, întrucât prin fiecare din acestea credinţa unora ca aceştia creşte şi urcă spre iubirea lui Dumnezeu. Şi nu numai aceasta, căci Dumnezeu le dă certitudine, ca şi Apostolilor, prin trimiterea şi venirea Duhului Sfânt; iar ei sunt luminaţi în chip mai desăvârşit şi se învaţă prin lumină că Dumnezeu este negrăit, nerostit, necreat, veşnic şi necuprins. Fiindcă toată cunoaşterea şi recunoaşterea şi orice cuvânt al înţelepciunii şi cuvânt al unei cunoaşteri mai tainice, precum şi lucrarea minunilor şi harul proorociei şi felurile limbilor şi tâlcuirea limbilor [1 Co 12, 8-10], ocrotirea şi cârmuirea cetăţilor şi poporului [1 Co 12, 28], recunoaşterea bunurilor viitoare şi dobândirea împărăţiei cerurilor, înfierea şi însăşi îmbrăcarea lui Hristos şi cunoaşterea tainelor lui Hristos şi cunoaşterea tainei Iconomiei Sale privitoare la noi şi, simplu spunând, toate câte necredincioşii nu le cunosc, dar noi, cei care ne-am învrednicit

să fim credincioşi, le putem şti, cugeta şi grăi, toate sunt învăţate numai de Duhul.

Sufletul — icoană a Treimii

Deci din acestea şi unele ca acestea dobândim certitudine şi confirmare că El este Dumnezeu Cel ce a făcut toate, Care ne-a adus şi pe noi la existenţă luând ţărână din pământ, Care ne-a dăruit minte, cuvânt, raţiune şi suflet [nous, logos, psyche], Care ne-a făcut după chipul şi asemănarea Lui [Fc 1, 26] şi a alungat întunericul necunoaşterii; El este Cel Care a socotit de cuviinţă să ne arate în chip nedesluşit, ca într-o umbră, cele mai presus de noi din cele ale noastre, de către care am fost şi învăţaţi, prin care şi vedem, plecând de la care şi credem, că, aşa cum a adus la existenţă deodată cu plăsmuirea trupului nostru mintea noastră, sufletul nostru, şi însuşi cuvântul nostru lăuntric⁴ — căci faptul că a spus că: „A plăsmuit Dumnezeu pe om luând ţărână din pământ şi a suflat în faţa lui duh de viaţă şi s-a făcut suflet viu” [Fc 2, 7] arată că odată cu sufletul au coexistat şi mintea şi cuvântul nostru, fără a fi preexistat sau presubzistat unul înaintea altuia, întrucât aceste trei sunt deodată una şi ne-au fost date toate într-un singur duh de viaţă —, aşa deci cum în acestea n-a preexistat şi nu a presubzistat una înaintea alteia, fiind o singură fiinţă şi fire, tot aşa nici în Sfânta Treime cea de-o-fiinţă şi de-ocinstire n-a preexistat o persoană înaintea alteia. Căci Dumnezeu, Făcătorul chipului [Său în noi], fiind tri-ipostatic, n-a avut vreodată pe Unul presubzistând înaintea celor Trei, şi cele Trei Persoane sunt deodată Una, Dumnezeu, şi aşijderea Unul e pururea Trei.

⁴ Pentru analogia psihologică a Treimii — sufletul creat după chipul lui Dumnezeu ca icoană a Treimii — a se vedea pe lângă Discursul teologic (Th) 1, 216 şi 337 şi 2, 135 şi 3, 141 şi 172, şi Imnele 12 şi 21. Triada simeoniană de aici — minte, cuvânt, suflet (nous — logos —psyche) — nu mai apare atestată la un alt Părinte sau scriitor bisericesc (triada patristică clasică era nous — logos — pneuma). Spre deosebire de analogia psihologică augustiniană (mens — notitia — amor sau memoria — intellectus — voluntas), analogia simeoniană nu vrea să explice procesiile divine, ci să exprime unitate divină. în Discursul etic (I) 6, 161 Simeon foloseşte o altă triadă antropologică integrală, nu doar psihologică: „Dumnezeu, suflet, trup” (Theos — psyche — soma).

Condiţiile morale şi mistice ale cunoaşterii lui Dumnezeu

Prin urmare, mărturisind acest lucru credem şi dăm mărturie tuturor celorlalţi pentru care nu e un lucru îndrăzneţ a grăi şi a cerceta despre Dumnezeu, că este Un Dumnezeu Triipostatic, Tată, Fiu şi Duh Sfânt, Sfânta Treime, întru Care ne-am botezat; lucru în care am fost confirmaţi din lucrările şi harismele Duhului Sfânt cele făcute în noi, precum şi din înseşi sfintele aşezăminte şi Evanghelii. Dar cum anume, sau când sau în ce fel sau cât e Treimea Creatoare a toate, noi, cei creaţi, nu ştim.

Iar dacă nu ştim, precum nici nu ştim, de câte fulgere nu suntem vrednici grăind despre cele pe care nu le ştim? Căci cum am putea cunoaşte, noi, cei văzuţi şi creaţi, cei stricăcioşi, cei simţiţi, cei orbi şi neluminaţi, ceea ce nu este nimic din cele făcute, nici din cele văzute, nici din cele nevăzute? Şi dat fiind că păcatele noastre zac şi se ridică între noi şi Dumnezeu ca un zid pe care nu-l putem surpa sau sări decât prin pocăinţă, nu numai că nu putem cunoaşte pe Dumnezeu, dar nici nu vom şti nici măcar că suntem oameni. Fiindcă atâta vreme cât această despărţitură stă în picioare şi ne desparte de lumină, cum ne-am putea cunoaşte pe noi înşine că petrecem în întuneric, sau cum am putea recunoaşte în ce fel suntem, sau unde şi de unde suntem purtaţi, sau încotro suntem duşi, sau cine suntem cu adevărat? Iar dacă nu ne cunoaştem pe noi înşine, cu cât mai mult nu-L vom cunoaşte pe Cel care este neasemănat mai presus de noi? Fiindcă dacă ne-am cunoaşte pe noi înşine, n-am mai grăi cu îndrăzneală despre Dumnezeu; deoarece a vorbi despre Dumnezeu şi despre cele dumnezeieşti, fiind noi neluminaţi şi deşerţi de Duhul Sfânt, arată ignoranţa noastră de noi înşine, şi pe bună dreptate: căci dacă ne-am cunoaşte întocmai pe noi înşine, nu ne-am socoti cândva vrednici nici să ne aţintim privirile spre cer, nici să vedem lumina lumii acesteia [In 11, 9], nici chiar să păşim pe acest pământ, ci ne-am grăbi mai degrabă să ne băgăm sub pământ.

Fiindcă ce este oare mai necurat — spune-mi! — decât cel care încearcă cu părere de sine şi trufie să înveţe pe alţii cele ale Duhului fără Duhul? Ce este mai respingător decât cel

care, fără să fi făcut pocăinţă şi să se fi curăţit mai înainte, lăsând deoparte acestea, vrea să teologhisească şi să dialogheze cu îndrăzneală despre cele ce sunt şi sunt pururea la fel, numai prin cunoaşterea cea cu nume mincinos [1 Tim 6, 20] şi înţelepciunea cea din afară? Căci chiar dacă n-ar fi făcut nici un păcat — lucru cu neputinţă, — chiar şi numai acest lucru l-ar face pe unul ca acesta vinovat de judecata veşnică, fiindcă „necurat este la Domnul tot cel înalt cu inima” [Pr 16, 5]. Unii dintre aceştia au căzut într-o asemenea nebunie, încât nici nu mai spun, nici nu mai cred că ei au păcătuit. Ce nebunie! Fiindcă nimeni nu este fără de păcat, decât singur Dumnezeu; căci zice dumnezeiescul Apostol: „Fiindcă toţi au păcătuit şi s-au lipsit de slava lui Dumnezeu, fiind îndreptaţi în dar prin harul Lui” [Rm 3, 23-24], Iar dacă, potrivit cuvântului cuvios, nimeni nu este fără de păcat decât singur Dumnezeu [Lc 18, 19; in 3, 5] şi toţi au păcătuit şi sunt lipsiţi de slava lui Dumnezeu, cine spune că n-a păcătuit se face pe sine deopotrivă cu Dumnezeu şi este asemenea [lui Lucifer,] celui ce a spus: „Voi pune tronul meu peste nori şi voi fi asemenea Celui Preaînalt” [Is 14, 14]. Iar dacă mărturiseşti că ai păcătuit, arată-mi mărturisirea sinceră pentru cele păcătuite, credinţa curată în părintele duhovnicesc care a primit gândurile tale, supunerea, ascultarea în faptele cele umile, slujirea fraţilor aflaţi în nevoi, îngrijirea celor neputincioşi, încă şi smerenia din suflet, şi purtarea neînchipuită şi nefăţarnică; şi să te ai pe tine însuţi în gândul lăuntric al sufletului mai prejos decât toţi. Pentru că de aici se vor naşte străpungerea necontenită şi lacrimile făcătoare-de-bucurie, de la care şi prin care abia se face pentru cel râvnitor curăţirea sufletului şi cunoaşterea tainelor lui Dumnezeu, şi [abia] atunci grăieşte despre lucrurile dumnezeieşti şi omeneşti, şi voi recunoaşte şi eu puterea cuvintelor tale.

Necesitatea ascezei

Fiindcă rodul şi fapta pocăinţei sunt cele care alungă neştiinţa şi aduc cunoaşterea: mai întâi cunoaşterea despre noi şi despre cele ale noastre, apoi despre cele mai presus de noi şi despre tainele cele dumnezeieşti, cele nevăzute şi necunoscute

pentru cei care n-au făcut pocăinţă, adică tainele credinţei noastre, în care nimeni nu s-ar putea îmbogăţi înainte de lucrarea celor spuse, chiar dacă ar parcurge tot ciclul filozofiei; iar dacă nu se va face părtaş al acesteia cu bogăţie, atunci îşi va petrece vremea vieţii lui în întunericul cel mai adânc al necunoaşterii. Căci chiar dacă cele dumnezeieşti şi cele privitoare la cele dumnezeieşti sunt aşternute în scris şi pot fi citite de către toţi, ele se descoperă numai celor care au făcut pocăinţă fierbinte şi s-au curăţit frumos printr-o pocăinţă sinceră, şi atât pe cât e şi măsura pocăinţei şi curăţirii lor; acestora deci li se arată adâncurile Duhului [1 Co 2, 10] şi din ele izvorăşte cuvântul înţelepciunii şi cunoaşterii [Rm 11, 13; 1 Co 12, 8] lui Dumnezeu ca un râu mult curgător care potopeşte cugetele potrivnicilor. Dar pentru toţi ceilalţi ele sunt necunoscute şi ascunse şi nu sunt nicidecum dezvăluite de Cel ce deschide mintea credincioşilor ca să înţeleagă Scripturile. Şi pe drept cuvânt, căci zice: „Taina Mea este pentru Mine şi pentru cei ai Mei”⁵. Prin urmare, unora ca acestora li se pare că văd nevăzând şi că aud neauzind nicidecum şi că înţeleg fiind neînţelegători şi neputând primi simţirea celor citite. Şi aşa cum fiecare din cei necredincioşi îşi închipuie că el cugetă necugetând de fapt, şi i se pare că ştie ceva neştiind nimic — căci chiar dacă ştie ceva, ştie rău, ceea ce e lucru mai rău decât orice neştiinţă — aşa, socot, şi aceştia. Căci părându-li-se că sunt înţelepţi, nenorociţii s-au făcut cu adevărat nebuni, petrecându-şi zilele ca nişte ieşiţi din minţi şi smintiţi şi neştiind nimic din tainele lui Hristos, după cum se cuvine; de a căror părere de sine şi trufie să ne izbăvească pe noi Dumnezeul lui Israel şi să ne facă imitatori ai smereniei Lui.

Necesitatea curăţirii şi smereniei

Deci cel ce se abate şi ajunge în afara acestei căi, adică a fericitei smerite-cugetări, fie la dreapta, fie la stânga, şi nu primeşte să calce în umblet şi mers pe urmele lui Iisus Dumnezeu, cum va intra împreună cu El în cămara de nuntă? Iar

⁵ To mysterion Mou Emoi kai tois Emois. Este vorba de un agraphon, o vorbă atribuită lui Iisus Hristos în Tradiţia Bisericii, dar „nescrisă” în Evangheliile canonice, citată în mai multe rânduri de Simeon şi, ulterior, de Nichita Stethatos.

neintrând împreună cu El, cum va vedea slava Lui? Iar nevăzând-o pe aceasta, cum va povesti altora cele privitoare la ea şi cele din jurul ei? Cum va îndrăzni să spună cândva ceva despre cele pe care nu le-a cunoscut şi nu le-a văzut? Iar dacă ar îndrăzni să înveţe despre unele ca acestea, este oare pe pământ om mai nebun decât el? Oare nu va fi mai lipsit de raţiune decât înseşi dobitoacele patrupede şi mai dobitoc decât toate? Căci, precum se vede, toate animalele necuvântătoare îşi păzesc firea şi rânduiala lor şi nu trec dincolo de marginile acestora. Dar acesta, plăsmuit de mâna lui Dumnezeu, cinstit de El cu raţiune şi libertate, nu s-a folosit cum se cuvine de vrednicia sa, nici nu şi-a recunoscut neputinţa sa, nici n-a rămas În bunătăţile cele aşezate de Dumnezeu în firea sa, nici n-a stat înăuntrul limitelor sale şi nici nu şi-a înţeles măsurile sale; ci aşa cum Lucifer sau Adam mai apoi — unul fiind înger, iar celălalt om — s-au răzvrătit împotriva Făcătorului, îndrăznind să se facă dumnezei, aşa, vai, şi acesta, trecând dincolo de limitele firii proprii şi închipuindu-şi cele mai presus de el, n-a vrut să se urce spre înălţimea cunoaşterii duhovniceşti prin smerenie şi printr-o vieţuire care imită pe Hristos, ci prin trufie şi prin înălţare de sine, şi strângând de ici şi colo cărămizile cunoaşterii celei cu nume mincinos şi arzându-le printr-o meditaţie perseverentă, le-a zidit pe ele prin iubirea de slavă şi prin dorinţa de a plăcea oamenilor, unite cu părerea de sine, şi aşteaptă să dobândească un turn al teologiei şi cunoştinţei duhovniceşti; după care, părându-i-se că este deja în cer sau chiar mai presus de ceruri, şi închipuindu-şi că este chiar mai presus de acestea, dialoghează despre Cel ce a făcut cerul şi pământul şi toate cele din ele. Aşadar, pe unul ca acesta cine oare îl va numi om sau chiar egal cu dobitoacele, ba chiar având pe de-a-ntregul simţire? Căci, dacă prin călcarea unei singure porunci a lui Dumnezeu, omul plăsmuit după chipul lui Dumnezeu şi învrednicit de o viaţă deopotrivă cu a îngerilor şi nemuritoare a fost lipsit pe bună dreptate nu numai de vieţuirea aceea îngerească, ci şi de viaţa veşnică, fiind osândit la stricăciune şi blestem, ce vor suferi oare toţi cei ce s-au născut din acela şi care poartă încă chipul celui pământesc şi încearcă să teologhisească fără curăţie?

Dar spune-mi, oricine ai fi tu, cel ce încerci nu să te laşi învăţat, ci să înveţi pe alţii cele despre Dumnezeu şi cele dumnezeieşti, spune-mi dacă mai întâi ai urcat din iad şi ai ajuns pe pământ, şi cum ai ajuns să pătimeşti aceasta, pe care schelării şi urcuşuri, şi cine ţi-au fost colaboratorii şi ajutătorii în acest urcuş; iar ajuns acolo sus duhnind şi atins de stricăciune, sau mai degrabă stăpânit de moarte şi fiind de acum mort, cum te-ai făcut viu şi mai puternic decât moartea şi ai putut să scapi din mâinile aceleia? Spune-ne deci, după care tot aşa să ne spui negreşit şi cum, după ce te-ai ridicat din iad şi ai ajuns pe pământ, te-ai izbăvit de stricăciune şi ai fost slobozit de blestem. După care ne vei învăţa cum iarăşi te-ai înălţat de pe pământ, de ce trepte te-ai folosit, cu ce aripi te-ai înălţat la ceruri unde urcându-te — fiind în trup sau în afară de trup [2 Co 12, 3] — ai trecut dincolo de ele, şi ce nori te-au luat pe sus? Arată-ne nouă acestea şi învaţă-ne despre unele ca acestea şi atunci te vom primi să grăieşti măsurat şi despre Dumnezeu, cu frică şi cutremur. Dar dacă ai îndrăznit să grăieşti cu îndrăzneală fără acestea care au fost spuse şi care se fac pururea în chip tainic în cei ce ajung la statura de bărbat desăvârşit, la măsura vârstei plinătăţii lui Hristos [Ef 4, 13] şi înainte de făptuirea celor poruncite de Dumnezeu, atunci îţi vom întoarce spatele ca unui nebun, smintit şi demonizat, fiindcă nici Ilie n-a fost ridicat la cer trupeşte fără acel car de foc [2 Rg 2, 11], nici Stăpânul nostru şi Dumnezeu fără norul Duhului Care l-a luat pe sus [FA 1,9].

Şi deşi Stăpânul putea să-l mute de pe pământ la cer pe Ilie fără carul care s-a arătat, ca pe Enoh [Fc 5, 24], şi putea El însuşi să Se înalţe la ceruri fără norul şi îngerii care i-au urmat, n-a făcut însă aceasta. De ce anume? Ca să ne înveţe pe noi că şi mintea noastră are negreşit nevoie de cineva care să o înalţe la cer şi care să-i arate priveliştile de acolo şi să-i descopere tainele lui Dumnezeu; fiindcă aşa cum pasărea nu poate să zboare în văzduh fără aripi, tot aşa nici mintea omului nu se poate urca spre cele din care a căzut, dacă nu are pe Cel care să o ducă şi să o poarte acolo. De altminteri, pentru ca să încredinţeze prin aceste fapte înălţarea şi urcarea la ceruri a robului Său şi a Sa proprie, Stăpânul ne învaţă să nu ne

lăsăm amăgiţi numai de cuvinte şi să nu credem pe orice om care spune despre sine că e duhovnicesc, ci numai dacă avem mai înainte confirmarea din viaţa şi din faptele lui, şi mai cu seamă dacă cuvintele şi faptele lui consună cu cele ale Domnului şi ale Apostolilor şi cu învăţăturile Sfinţilor Părinţi, şi abia atunci să primim şi să ascultăm cuvintele lui ca şi cuvintele lui Hristos. Iar dacă nu, chiar dacă ar învia pe morţi, chiar dacă ar arăta zeci de mii de alte minuni, să-i întoarcem spatele şi să-l urâm ca pe un demon, mai cu seamă atunci când vedem că, dacă e povăţuit, nu primeşte să-şi schimbe gândul său, ci stăruie în cunoaşterea sa rătăcită şi socoteşte că-şi are cetăţenia şi petrecerea sa în ceruri [Flp 3, 20].

Căci fiind iniţiaţi aşa în chip tainic de către Apostolii lui Hristos şi de către învăţătura de-Dumnezeu-insuflată a dumnezeieştilor noştri Părinţi, vom răsturna glăsuirile deşarte ale celor care nu-şi petrec vremea cu nimic altceva [FA 17, 21] decât în cercetarea cu curiozitate a celor inaccesibile chiar şi îngerilor; vom ţine nevătămată şi neclintită mărturisirea [Evr 4, 14] credinţei noastre pe care am primit-o de la ei, cea a Unicei Dumnezeiri şi a Treimii celei necontopite şi nedespărţite în Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, întru Care am fost botezaţi, prin Care şi vieţuim, cunoaştem şi gândim, sub Care şi suntem şi vom fi în vecii vecilor, ca unii ce avem de la Ea, Care a adus cu înţelepciune la existenţă toate din nimic, existenţa şi existenţa fericită. împreună cu Ea fie să ne şi strămutăm din cele de aici la limanurile liniştite ale vieţii celei nestricăcioase, în care e sălaşul tuturor celor ce se veselesc [Ps 86, 7] şi ceata celor ce prăznuiesc în Duhul, şi Căreia I se cuvine toată slava, cinstea şi închinăciunea, acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin.

Al doilea discurs teologic

şi împotriva celor ce încearcă să teologhisească fără Duhul¹

Cine a primit de sus a purta în gura sa totdeauna lauda lui Dumnezeu [Ps 33, 2], cine deschide gura sa şi trage duh de viaţă [Ps 118, 132], acela se străduieşte cu fiecare ceas să o facă pe aceasta tot mai largă spre primirea cât mai bogată a Cuvântului Vieţii care e Pâinea ce se coboară din cer, despre care se spune: „Lărgeşte gura ta şi o voi umplea pe ea” [Ps 80, 11]. Aşadar, cine s-a învrednicit de către Dumnezeu să se facă aşa, acela poate să aibă gândul privitor la Dumnezeu întipărit în suflet o dată pentru totdeauna şi pecetluit peste partea conducătoare [raţională] a sufletului, şi poate, potrivit îndemnului Apostolului, să se bucure totdeauna, să se roage neîncetat, să mulţumească pentru toate [1 Tes 5, 17], să facă toate spre slava lui Dumnezeu, fie că mănâncă, fie că bea [2 co 10, 31], fiind hrănit şi întărit neîncetat de Pâinea Vieţii. Când unul ca acesta doarme, inima sa veghează [Cânt 5, 2], şi când priveghează nu se desparte nicicând şi în nici un chip de Dumnezeu; arătând aceasta, Apostolul zice: „Cine se lipeşte de femeie este un trup cu ea, iar cine se lipeşte de

¹ Expresia apare şi în titlurile Discursurilor etice 5 şi 9 şi Cateheza 33; ea subliniază insistenţa specifică Sfântului Simeon pe o teologie harismatică a experienţei duhovniceşti (vederii) a lui Dumnezeu, împotriva unei teologii „ştiinţifice”, abstracte, pur discursive şi intelectuale (ca cea a adversarilor săi bizantini), care, în viziunea sa, subminează realismul harismatic şi evanghelic al Revelaţiei slavei şi luminii Treimii descoperite şi nemijlocit accesibilă tuturor credincioşilor în Biserică, cum arată exemplul viu al sfinţilor.

Domnul e un Duh cu El” [1 Co 6, 16-17]. „Căci Duh este Dumnezeu şi cei ce se închină Lui trebuie să se închine în Duh şi în Adevăr” [In 4, 24]. Prin urmare, cel ce s-a unit duhovniceşte cu Dumnezeu, astfel încât s-a făcut un Duh cu El, nu poate păcătui, căci spune teologul: „De aceea S-a arătat Fiul lui Dumnezeu ca să ridice păcatele noastre şi păcat în El nu este; oricine rămâne în El nu păcătuieşte, oricine păcătuieşte nu L-a văzut, nici nu L-a cunoscut” [1 in 3, 8. 5-6]. Şi iarăşi: „Oricine e născut din Dumnezeu nu face păcat, pentru că sămânţa Lui rămâne în el şi nu poate să păcătuiască pentru că s-a născut din Dumnezeu” [1 in 3,9].

Răii teologi

Deci dacă oricine păcătuieşte nu L-a văzut pe Dumnezeu nici nu L-a cunoscut, iar cel născut din Dumnezeu nu face păcat, făcându-se copil al Lui, mult mă mir de faptul că, totuşi, cei mai mulţi dintre oameni nu se înfricoşează să teologhisească şi să grăiască despre Dumnezeu înainte de a se fi născut din Dumnezeu şi de a se fi făcut copii ai Lui. De aceea, când îi aud pe unii dintre aceştia filozofând despre lucrurile dumnezeieşti şi inaccesibile şi teologhisind fără curăţie şi explicând cele privitoare la Dumnezeu şi cele potrivite Lui fără Duhul care dă înţelegere, mi se înfricoşează duhul şi ajung ca ieşit din mine însumi când socot şi observ că Dumnezeirea e necuprinsă pentru toţi şi cum, neştiind nici cele aflate la picioarele noastre şi pe noi înşine, râvnim să filozofăm cu îndrăzneală şi fără frică de Dumnezeu despre cele inaccesibile nouă, şi aceasta deşerţi fiind de Duhul Care luminează şi dezvăluie aceste lucruri şi păcătuind prin însuşi faptul de a grăi ceva despre Dumnezeu. Căci dacă şi numai faptul de a se cunoaşte fiecare pe sine însuşi este anevoios şi o filozofie accesibilă doar puţinora — şi încă şi mai puţinora din vremea aceasta şi din generaţia aceasta, când dragostea de filozofie [ho tes philosophias eros] s-a stins prin împingerea şi înclinaţia violentă în sens contrar a nepăsării stăpânitoare şi a lucrurilor vieţii, în cei care schimbă cele veşnice pe cele vrednice de nimic şi care nu mai sunt sau nu sunt nicidecum, care se prefac mereu în altceva şi nu au hotar al opririi lor — cu

cât mai anevoios ne este acum faptul de a cunoaşte pe Dumnezeu şi încă cu totul lipsit de raţiune şi de minte faptul de a cerceta firea şi fiinţa lui Dumnezeu. Pentru ce atunci însă, voi aceştia, lăsând deoparte faptul de a vă pune în rânduială frumos pe voi înşivă, cercetaţi cele despre Dumnezeu şi despre cele dumnezeieşti? Căci mai întâi se cade să trecem de la moarte la viaţă, iar după aceasta să primim în noi de sus sămânţa Dumnezeului Celui Viu şi să fim născuţi de El, ca unii care ne-am făcut copii ai Lui şi să tragem Duhul în cele dinăuntru ale noastre [Ps 50, 12], şi aşa abia, luminaţi fiind, să grăim cele despre Dumnezeu pe cât este cu putinţă şi suntem luminaţi de Dumnezeu.

Sufletul — icoană a Treimii

Acum însă, tu, cel ce doreşti să teologhiseşti aşa, crede-mi într-Un Dumnezeu Care n-a fost făcut de un altul — căci nimic mai vechi decât El nu era nici n-a avut loc — nici nu S-a făcut pe Sine însuşi, cum presupun unii dintre cei foarte lipsiţi de minte — căci e cu neputinţă ca ceea ce nu este să devină de la sine [automat] —, Care este pururea şi preexistă şi va fi veşnic Un Dumnezeu în Trei Ipostaze. Căci cineva care cinsteşte în chip drept adevărul n-ar putea spune că ceea ce este enipostatic şi triipostatic este neipostatic [nesubzistent], ci, învăţând din cele ale sale cele mai presus de el, se închină Unei singure Dumnezeiri în Trei Persoane de-o-fiinţă. Căci dacă n-a învălmăşit şi n-a întunecat chipul lui Dumnezeu cu patimile, cunoscându-se mai întâi pe sine însuşi, ştie că a luat de la Creatorul un suflet viu şi enipostatic, iar acesta este în trei părţi, având concomitente cu el o minte şi un cuvânt-raţiune; şi aşa cu minte preaînţeleaptă şi prealuminată înţelege din cele ale sale cele privitoare la Dumnezeu. Căci e mişcat de Duhul Care-l pune în mişcare de sus, să înţeleagă că Dumnezeu şi Tatăl — Care prin Cuvântul Său a dat subzistenţă la toate din cele ce nu sunt şi le ţine şi menţine pe toate prin puterea Duhului Său — naşte în chip atemporal şi veşnic pe Fiul Său Cel de-o-fiinţă nicicum separabil de El, împreună cu Care copurcede [synekporeutai] din Tatăl Cel de-o-fiinţă Duhul Cel dumnezeiesc, Care este de-o-fiinţă cu Fiul. Cugetând

aşa şi totodată mărturisind frumos cele privitoare la Dumnezeu, se arată pe sine însuşi după chipul Creatorului, purtând adică suflet raţional, înzestrat cu minte şi nemuritor, zidit de o Minte şi un Cuvânt-raţiune de-o-fiinţă şi enipostatice; iar dacă nu, negreşit se demască pe sine însuşi ca un om lipsit de minte şi de raţiune. Căci, căzând din aceste însuşiri dumnezeieşti, de unde altundeva şi prin ce alte caractere va mai fi după chipul Celui Care l-a creat? Iar dacă cineva îşi mărturiseşte şi-şi atribuie după dreptate lui însuşi acestea, dar pe cât îi stă în putinţă îl lipseşte în chip lipsit de raţiune pe Făcătorul Său şi Dumnezeu de aceste însuşiri zise, unul ca acesta nu se deosebeşte cu nimic de păgâni, căci a spune că nu se deosebeşte cu nimic de dobitoace, de zburătoare sau de fiarele sălbatice e un lucru greu de purtat.

în ce mă priveşte deci, cred că, aşa cum sufletul n-a preexistat şi nu preexistă înaintea minţii, nici mintea n-a preexistat şi nu preexistă înaintea raţiunii-cuvântului, care se naşte din ea, ci că ele îşi au deodată existenţa de la Dumnezeu iar mintea naşte raţiuneacuvântul prin care scoate la iveală voinţa sufletului, tot aşa nici Tatăl şi Dumnezeu n-a preexistat Fiului sau Duhului; ci, aşa cum mintea există în suflet şi are în ea însăşi raţiuneacuvântul, în chip asemănător Dumnezeu şi Tatăl există în întreg Duhul Sfânt şi-L are întreg în El însuşi pe Dumnezeu Cuvântul Cel Născut; şi aşa cum e cu neputinţă ca fără suflet să existe cuvânt sau minte, tot aşa e cu neputinţă a numi pe Fiul împreună cu Tatăl fără Duhul Sfânt. Căci cum ar exista Dumnezeul Cel Viu fără Viaţă? Fiindcă Viaţă [In 1, 4] şi de-viaţă-făcător [In 6, 63] e Duhul Sfânt. Prin urmare, mărturiseşte-mi pe Tatăl Care naşte dar nu preexistă, pe Fiul dar nu născut sau făcut abia mai apoi, iar pe Duhul Sfânt purces, dar împreună-veşnic şi de-o-fiinţă cu Fiul şi cu Tatăl. Venerează pe Duhul Sfânt întreg în Tatăl întreg, unic şi împreună-fără-de-început, şi pe Tatăl întreg în Fiul întreg, unic şi împreună-veşnic, şi pe Fiul întreg în Tatăl întreg şi unic şi în Duhul Sfânt, fiinţa şi firea unică tri-ipostatică, împreună-veşnică şi de-o-fiinţă, nedespărţită şi necontopită, ca O singură obârşie a toate şi Un singur Dumnezeu, Ziditor a toate, fiindcă în întreagă mintea care există în tine —

ca unul iniţiat în chip tainic [memystagogoumenos] din cele ale tale în cele mai presus de tine, să nu uiţi chipul cu care ai fost cinstit de El — este cuvântul întreg şi duhul, şi sufletul este în acestea două în chip nedespărţit şi necontopit. Fiindcă acesta este chipul şi cu el am fost îmbogăţiţi de sus ca să fim asemenea lui Dumnezeu şi Tatăl şi să purtăm chipul Celui ce ne-a născut şi creat. Pentru că, atunci când ne închinăm unui om, acestui chip îi aducem o singură cinstire, ca unul ce are minte însufleţită şi cuvântătoare [raţională], nedivizând sau preferând pe una din acestea trei, ci ca unul care are acestea trei nedespărţite şi necontopite în el însuşi; şi ne închinăm lui şi îl cinstim pentru chipul obştesc al Celui care l-a creat nu ca fiind trei, ci ca fiind un sigur om.

înţelegând astfel din însuşirile dumnezeieşti pe care le porţi şi pe cele privitoare la Dumnezeu Care ţi le-a dăruit, venerează cu bună cucernicie ca Un singur Dumnezeu Sfânta Treime cea de-o-fiinţă şi împreună-fără-de-început şi vezi cu câte bunătăţi te-a cinstit pe tine Dumnezeu, creându-te după chipul Său şi slăvindu-te cu însuşirile Lui. Mărturisind pe Tatăl împreună cu Fiul şi cu Duhul ca fiind de-o-cinstire, de-ofiinţă şi de-o-putere, iar pe Sfânta Treime ca pe o singură obârşie, putere şi domnie, cunoaşte şi mintea din tine ca fiind de-o-cinstire şi de-o-fiinţă împreună cu raţiuneacuvântul şi cu sufletul, ca unele ce sunt de o singură fiinţă şi fire. Fiindcă aceasta e cinstirea şi existenţa noastră de la Dumnezeu, ca aceia care ne-am născut din El şi am fost făcuţi de El să recunoaştem şi să cinstim pe Dumnezeu ca Tată şi Creator. Prin urmare, dacă omului îi lipseşte una din acestea trei, nu mai poate fi om; căci dacă i se suprimă mintea ai suprimat împreună cu ea şi raţiunea şi va fi lipsit de minte şi de raţiunecuvânt; iar dacă i se suprimă sufletul, îi suprimi împreună cu el şi mintea şi raţiuneacuvântul; şi chiar dacă i se suprimă numai cuvântul lăuntric, l-ai făcut cu totul nelucrător, în întregime animal. Fiindcă o minte care nu rosteşte cuvânt, nu primeşte nici cuvântul altuia — căci cum ar putea-o face, odată ce a fost amputată şi deviată de la firea ei proprie? Fiindcă aşa cum avem în noi în chip natural respiraţia şi suflul, şi dacă nu le-am avea numaidecât am leşina, tot aşa şi mintea

are în ea însăşi în chip natural facultatea raţională, precum şi puterea de a naşte cuvântul; deci, dacă este lipsită de puterea de a naşte în chip natural, fiind tăiată şi despărţită de cuvântul ei inerent, este moartă şi nu mai e de nici un folos. Şi ca să fac mai limpede ceea ce spun din cele ce se întâmplă"în chip trupesc, voi lua ca icoană pe femeia aflată în durerile naşterii: deci aşa cum femeia care zămisleşte pruncul, dacă nu-i dă naştere în chip natural la vremea potrivită, piere şi ea împreună cu fătul, aşa şi mintea noastră, care a primit de la Dumnezeu putinţa de a naşte pururea cuvântul, pe care-l are nedespărţit şi împreună înfiinţat în ea, dacă-l desfiinţez pe acesta din urmă, o desfiinţez şi pe cea care l-a născut.

Unitatea Treimii

Aşadar, mută-ţi acum mintea, dacă îţi place, spre Prototip şi învaţă în chip exact că acela care tăgăduieşte pe Fiul lui Dumnezeu tăgăduieşte şi pe Născătorul Lui. Iar cel ce tăgăduieşte pe Tatăl şi pe Fiul, cum nu se va arăta pe sine însuşi, chiar dacă nu vrea, şi tăgăduitor al Sfântului Duh? Aşadar, cel ce numeşte pe unul dintre Aceştia mai mare sau mai mic, încă nu şi-a ridicat capul minţii din adâncul patimilor ca să poată privi cu ochii minţii şi să se recunoască frumos pe sine însuşi, şi de aici să înveţe că, aşa cum nu este mintea mai mare decât sufletul, nici sufletul mai mare decât mintea, nici cuvântul nu este mai mare sau mai mic decât acestea două, tot aşa nici Tatăl nu este mai mare sau mai mic faţă de Fiul sau Fiul mai mare sau mai mic faţă de Tatăl, sau Duhul Sfânt mai mare sau mai mic decât Aceştia Care sunt împreună-fărăde-început şi de-o-cinstire cu El; căci acestea nu trebuie cugetate nicidecum în Sfânta Treime cea de-o-cinstire. Cugetă, omule, cele mai presus de tine din cele ale tale potrivit cărora te-ai arătat a fi chip al lui Dumnezeu; căci fiind cinstit mai presus decât toate celelalte creaturi cu demnitatea cuvântului [raţiunii], prin care şi stăpâneşti şi împărăţeşti asupra lor, să ştii că, aşa cum mintea omenească se recunoaşte prin cuvânt — căci este bine să revenim mereu în cuvântul nostru la aceleaşi lucruri, ca să-ţi poţi lămuri simţirile şi să cunoşti bine tainele împărăţiei cele ascunse în tine —, iar sufletul se recunoaşte

prin acestea două, tot aşa şi Dumnezeu Tatăl a fost recunoscut şi e recunoscut de noi credincioşii prin Fiul şi Cuvântul său Cel Unul-născut, iar Duhul Sfânt prin Tatăl şi Fiul Cei împreună-veşnici cu El.

Şi aşa cum atunci când mintea naşte cuvântul, voinţa sufletului, ca una comună amândurora, se face cunoscută celor ce-l ascultă fie prin viu grai fie prin litere, — fără ca acestea să se confunde sau să se împartă în trei, ci ele sunt înţelese şi văzute în fiecare din ele deodată într-o unică fiinţă şi într-o unică voinţă — aşa cugetă şi mărturiseşte cu bună cucernicie şi în Sfânta Treime Cea de-o-fiinţă şi nedespărţită: şi anume, că Tatăl naşte în chip nerostit pe Dumnezeu Cuvântul pe care-L avea dintru început în El însuşi [In 1, 2] şi-L are născut în chip nedespărţit şi mai presus de cuvânt; că Fiul e născut fiind pururea în chip veşnic şi fără a fi nicidecum despărţit la Tatăl Care L-a născut, iar Duhul Sfânt purcede din Tatăl fiind de aceeaşi fire cu El şi unit cu Tatăl şi cu Fiul Cei de-ofiinţă, ca Unul ce este împreună-închinat şi împreună-mărit cu ei de către toată suflarea. Cunoaşte că Aceştia au una şi aceeaşi voinţă, fiindcă acest lucru este recunoscut şi descoperit în Duhul Sfânt cu bunăvoirea Tatălui prin Sfântul Duh de către toţi cei ce au fost luminaţi de sus, şi de noi, smeriţii. Crede că Fiinţa cea mai presus de fiinţă a unicei Dumnezeiri şi împărăţii a acestora — ca să mă întorc iarăşi la aceleaşi lucruri, sfinţindu-mi memoria şi cuvântul — e tri-ipostatică, şi crezând mărturiseşte împreună cu mine în chip limpede şi fără şovăială despre cele Trei Ipostaze unite în chip natural că nici nu se contopesc într-una, nici nu se divid în trei; căci în fiecare din Ele se văd înţelese celelalte două, într-o unică fiinţă, fire şi slavă şi într-o unică voinţă. Crede că Ele sunt Un singur Dumnezeu, Făcător şi Ziditor al tuturor celor văzute şi nevăzute.

Fiindcă cine crede că Dumnezeul a toate este Făcător, şi că a adus la existenţă din cele ce nu sunt toate cele din cer şi cele de pe pământ şi cele de dedesubt, acela rămâne ca unul creat de către Dumnezeu înăuntrul limitelor proprii, cunoscând pe Cel care le-a făcut; şi condus la Făcătorul de către frumuseţea făpturilor [Sol 13, 5; Rm 1, 20], îl laudă şi-L slăveşte

ca pe un Ziditor a toate şi nicidecum nu cercetează cu curiozitate firea Lui cea necuprinsă. Căci ştie că este făptura Sa, ca şi toate celelalte, precum s-a zis, şi că El este Făcătorul a toate, necreat, neînceput, necuprins, netâlcuit, nepătruns, pururea fiind şi mai înainte fiind decât toate². Pentru că n-a fost cândva un timp în care să nu fi fost Dumnezeu — fiindcă El însuşi a făcut veacurile şi era înainte de orice început, întrucât despre El nu poate fi gândit nici început şi nu i se poate găsi nici sfârşit — ci era fără de început şi este început a toate şi va fi veşnic în veci nesfârşiţi şi fără margini Cel neapropiat, Cel nevăzut, Cel nepovestit, Cel nerostit, Cel de neînţeles pentru toate cele care au fost făcute de El. Şi fiind El necunoscut de noi care am rătăcit mai înainte în jurul multor dumnezei şi ne-am adorat creatura [Rm 1, 25] şi ne-am închinat la idoli, care sunt pământeşti şi josnici, milostivindu-Se de neştiinţa noastră, până într-atât S-a pogorât la neputinţa noastră, cât să cunoaştem că Dumnezeu este Treime desăvârşită,

² Pasajul este remarcabil prin împletirea tipic răsăriteană, ortodoxă, dintre cunoaşterea analogică, pozitivă, a lui Dumnezeu din creaturi (cf Sol 13, 5 şi Rm 1, 20) şi cunoaşterea apofatică, negativă a lui Dumnezeu. Analogia şi apofatismul nu se exclud, ci se presupun reciproc, chiar în ce priveşte cunoaşterea misterului suprem al Sfintei Treimi. Apofatismul nu anulează nici analogia naturală, nici definiţia dogmatică, nici exegeza biblică, ci le integrează şi depăşeşte în direcţia experienţei întâlnirii personale nemijlocite cu misterul personal al Dumnezeului-Treime (ceea ce a explicat admirabil V. LOSSKY în faimosul său Essai sur la théologie mystique de lÉglise dOrient, Paris, 1944, şi părintele DUMITRU STÀNILOAE în Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, Bucureşti, 1978). Departe de a anula teologia pozitivă, radicalismul apofatic experienţial şi revelaţional al Sfântului Simeon trebuie înţeles ca o reacţie salutară menită să reamintească teologilor din toate timpurile că „obiectul” discursului lor este de fapt un „subiect”, este o Realitate personală harismatică şi, în cele din urmă, mistică (cf studiul nostru „Teologie şi spiritualitate la Sfântul Simeon Noul Teolog”, Mitropolia Ardealului 32, 1987, nr. 3, p. 21-47). Sigur, ca teolog mistic, patetic şi profetic, Sfântul Simeon nu operează întotdeauna şi deodată toate distincţiile sistematice (pe care însă le presupune), spre marea contrariere şi nedumerire a exegeţilor occidentali (cf, de ex., notele părintelui augustinian asumpţionist J. DarrouzÈs, SC 122, 129), care-l judecă inadecvat şi reducţionist prin prisma unor noţiuni de teologie deficitare fie scolastică, fie pietistă. Geniul mistic nu este însă atât cel al echilibrului disocierilor şi nuanţelor cât, mai degrabă, cel al arderii etapelor, al scurtcircuitelor holistice, al radicalismului şi totalizărilor, şi chiar „absolutismului” (cf J. Darrouzès, SC 122, p. 405) şi o „anume părtinire” (SC 129, p. 11). Această „părtinire” se referă în primul rând la faptul că „oricât de nepătimitor, Simeon scapă cu greu de o anume animozitate contra falşilor savanţi, intelectualii” (SC 122, p. 62). În orice caz, el refuză tranşant să separe, pe cât le-ar plăcea acestora, speculaţia raţională de experienţa mistică, discursul logic de demersul existenţial.

Care trebuie să fie închinată cu bună cucernicie în Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Dar care este fiinţa, ce fel este înfăţişarea sau unde, sau câtă e măreţia Lui, sau cum este coexistenţa [synousia] sau unirea Ei, nu numai că acest lucru n-a ajuns să fie înţeles de către oameni, dar neînţelesul firii celei mai presus de fiinţă nu s-a făcut înţeles nici pentru puterile cele de sus³.

Credinţă şi Scriptură

Şi nu încerca să-mi invoci teologhisirile elaborate [de Părinţi] plecând de la dumnezeiasca Scriptură; căci acelea au fost rostite de către teologii [din vechime] împotriva obiecţiilor blasfemiatoare ale ereticilor. Ci gândeşte-te că, fiind neapropiată, Firea dumnezeiască este şi neînţeleasă, iar ceea ce e de neînţeles e negreşit de nerostit; căci adeseori chiar şi ceea ce înţelegem nu ajungem să rostim sau să exprimăm pe de-a întregul. Deci pe Cel nevăzut şi neînţeles, şi mărturisit aşa de către întreaga de-Dumnezeu-insuflată Scriptură, cine dintre oameni sau îngeri îl vor putea tâlcui? Nimeni nicidecum. Căci ceea ce nu este nimic nu poate fi gândit de vreun gând omenesc sau însemnat printr-un nume. Iar întreaga dumnezeiască Scriptură prin toate înţelesurile şi expresiile rostite despre Dumnezeu ne înfăţişează numai că există, nu cum este, dând mărturie numai despre faptul că este pururea şi [este] Cel ce este [Iş 3, 14], Dumnezeu Cel ce este pururea, tri-ipostatic, atotputernic, atotţiitor, atotvăzător, Creator şi Ziditor a toate, nelipsit de nimic, mai presus de fire, pe atât cunoscut de noi pe cât vede cineva oceanul nemărginit al apelor mării stând în noapte lângă ţărm cu un felinar aprins în mână. Cât socoteşti că vede unul ca acesta din imensitatea nesfârşită a acelor ape? Negreşit puţin sau nimic. Dar, cu toate acestea, vede întocmai şi în chip nerătăcit cum este apa, chiar dacă nu ajunge să spună cât de multă este. Şi cunoaşte că aceea ce vede este mare şi că e un ocean fără fund şi că a fi văzută în întregime de către el nu este cu putinţă; iar întregul, chiar dacă nu-l vede,

³ Distincţia între cunoaşterea accesibilă a faptului că (hoţi) este Dumnezeu şi cea inaccesibilă a ceea ce (ho ti) este El este de origine capadociană, formulată în contextul combaterii raţionalismului teologic radical al neoarianismului lui Eunomie (cf. VASILE CEL Mare, Adv. Eunomium 1,14; PG 29, 545).

i se pare că-l vede cumva plecând de la partea pe care o vede şi îşi poate forma o imagine despre nesfârşirea apelor.

Iar dacă îţi place, ne vom folosi în scopul cuvântului nostru şi de un alt exemplu mai nedesluşit. Deci, dacă se va găsi un om lipsit de vedere, care n-a văzut niciodată unizvor de apă, şi nici nu ştie ce este apa însăşi, întrucât nu a făcut niciodată experienţa ei şi n-a gustat din ea, iar tu i-ai explica acestuia cele privitoare la firea apelor şi că apa este bună, dându-i drept exemple lacurile, puţurile şi apele mărilor, iar el te-ar întreba vrând să afle care este firea, înfăţişarea, calitatea şi cantitatea ei şi cum se mişcă şi de unde îşi are obârşia şi cum se revarsă în toate şi nu lipseşte, oare ce i-ai răspunde celui care-ţi pune aceste întrebări? Socot că, chiar dacă ai avea o minte foarte pătrunzătoare şi foarte teoretică [speculativă], nicidecum nu vei putea să înfăţişezi în cuvânt începutul, fiinţa şi mişcarea ei, nici să-l înveţi care este cantitatea şi calitatea ei pe cel care n-ar putea avea nici o experienţă prin împărtăşire şi vedere a ceea ce ar fi sau cât ar fi aceasta. Iar dacă despre o substanţă curgătoare, văzută şi care poate fi ţinută în mâini nu ajungem să grăim sau să o tâlcuim în cuvânt celor ce ne întreabă pe noi care este firea ei şi de unde şi din ce elemente îşi are alcătuirea, cum ar putea cândva cineva dintre îngeri sau dintre toţi sfinţii să-i înveţe pe cei ce nu cunosc cele despre Dumnezeu sau cele privitoare la El cum anume este Cel ce a înfiinţat toate şi care sunt cele privitoare la fiinţa şi slava Lui? Nimeni nicidecum. Iar cel care a fost învrednicit să vadă oarecum pe Dumnezeu în slava cea neapropiată a luminii Sale dumnezeieşti şi nesfârşite, în chipul pe care l-am spus mai înainte, nu va avea nevoie să fie învăţat de altul⁴; căci îl are întreg rămânând şi mişcându-se în sine însuşi, grăind şi iniţiindu-l în tainele Sale cele ascunse, potrivit preacuviosului cuvânt rostit de către El, care spune: „Taina Mea e pentru Mine şi pentru cei ai Mei”.

De altminteri nu este cu putinţă a-L vedea altfel decât prin păzirea exactă a poruncilor Lui, atunci când lucrarea lor nu este vătămată nicidecum în nimic prin nepăsare şi dispreţ, ci

⁴ Consideraţiile de aici sunt dezvoltate pe larg în Discursurile etice 3, 5 şi 9.

e păzită şi lucrată cu purtare de grijă şi râvnă. Prin urmare, „toţi câţi se vor ţine de dreptarul acesta” [Ga 6, 16] „nu se vor găsi departe de împărăţia cerurilor” [Mc 12, 34], şi, pe măsura râvnei şi a lucrării lor cu toată osârdia şi bucuria, vor primi fie mai de grabă, fie mai târziu, fie mai mult, fie mai puţin, plata vederii lui Dumnezeu şi se vor face părtaşi ai dumnezeieştii firi [2 Ptr 1,4] şi dumnezei prin înfiere [thesei] şi fii ai lui Dumnezeu în Hristos Iisus, Domnul nostru, Căruia fie slava şi puterea împreună cu Tatăl şi cu Preasfântul Duh, acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin.

Al treilea discurs teologic

că, dacă Tatăl e ceva, aceasta e şi Fiul, şi dacăFiul e ceva, aceasta e şi Duhul Sfânt, şi că Aceştia sunt un duh de-o-cinstire, de-o-fiinţă şi de-un-tron

Dumnezeu Cel lăudat şi slăvit de noi pururea, Tatăl Cel fără-de-început, Fiul Tatălui Cel împreună-fără-de-început, Duhul Sfânt Cel împreună-veşnic şi de-o-fiinţă cu Tatăl şi cu Fiul, Firea şi Slava şi împletirea conaturală unică, Treimea cea de-o-fiinţă, unica Dumnezeire, Fiinţa cea de-o-cinstire şi triipostatică, Obârşia a toate şi Puterea subzistentă şi ziditoare a toate, cea de-un-tron, cea de-o-slavă, Puterea şi Domnia atotţiitoare şi împărăţia unică, este şi se numeşte Un Dumnezeu când văzut, crezut şi închinat de către noi în chip unitar ca Unime, când mărturisit ca Treime, şi lăudat în chip treimic în Ipostazele împărţite, aşa cum am fost iniţiaţi [memystagogemetha de către Unul din Dumnezeirea cea tri-ipostatică, de Domnul nostru Iisus Hristos, Care îndeamnă la botezul în numele Tatălui şi al Fiului şi al Duhului Sfânt [Mt 28, 19], şi spune iarăşi aşa: „Tatăl Meu este mai mare decât Mine” [In 14, 28], arătându-Se pe Sine însuşi a fi altul decât Tatăl, şi: „Eu de la Mine însumi nu fac nimic” [In 8, 28], şi iarăşi: „Voi ruga pe Tatăl şi va trimite vouă alt Mângâietor, Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede” [In 14, 16], numind aici iarăşi „alt Mângâietor” pe Duhul.

Unitatea Treimii

De aici ni se dă deci harul de a gândi unitatea în toate a Dumnezeirii şi împărăţiei celei tri-ipostatice şi de-o-fiinţă,

identitatea şi asemănare desăvârşită a Ipostazelor slavei celei veşnice şi unităţii nedespărţite, ca de acolo să cunoaştem că Tatăl e întreg împreună cu Duhul acolo unde Fiul e numit întreg Dumnezeu, şi că Fiul este întreg prin Duhul Sfânt în cei în care e lăudat Dumnezeu Tatăl întreg, şi că acolo este Duhul Sfânt întreg unde Tatăl întreg e mărturisit şi slăvit împreună cu Fiul. Aşa fiind deci noi iniţiaţi [mistagogizaţi] de către Duhul că aceste Persoane sunt de-o-fiinţă şi de-o-cinstire, deci că Ipostazele Lor sunt deodată necontopite şi neîmpărţite în firea dumnezeiască a Acestora, cauză a subzistenţei a toate, atunci când suntem înălţaţi la Dumnezeu Tatăl de către Duhul Care ne înalţă împreună şi El prin Cuvântul, şi ne înălţăm spre El mâinile şi ochii, spunem „Tatăl nostru care eşti în ceruri...!” [Mt 6, 9], Iar când în Duhul Care dă înţelegere venim la Fiul Tatălui Cel Unul-născut să-i aducem rugăciunile, spunem: „Fiule Cel Unul-născut, Cuvinte cel împreună-veşnic al lui Dumnezeu şi Tatăl, Cel singur din Cel singur, Dumnezeu din Dumnezeu, fără-început din Cel fără-început, veşnic din Cel veşnic, lumină din lumină, viaţă din viaţă, neapropiat din Cel neapropiat, necuprins din Cel necuprins, nerostit din Cel nerostit, neschimbat din Cel neschimbat, neînţeles din Cel neînţeles, ai milă de păcatele noastre!” Tot aşa chemând pe Duhul Sfânt, spunem: „Duhule Sfinte, Care purcezi nerostit din Tatăl, Care vii la noi cei credincioşi prin Fiul, Duhule al vieţii şi înţelegerii, Duhule al sfinţeniei şi desăvârşirii, Duh bun, înţelept, iubitor de oameni, dulce, slăvit, Care hrăneşti şi adapi, Care miluieşti, Care luminezi, Care dai putere, Duh dumnezeiesc al răbdării, Duh Care dăruieşti bucurie, veselie, cuminţenie, înţelepciune, cunoaştere, blândeţe, neţinere de minte a răului, negrija de cele de jos, vedere a celor de sus, Care alungi lâncezeala [akedia], Care depărtezi nepăsarea, Care pui pe fugă curiozitatea şi răutatea, Duh Care arăţi tainele, arvună a împărăţiei cerurilor, izvor al proorociei, vas al învăţăturii, Care desfiinţezi păcatul, uşă a pocăinţei, Care arăţi ca un portar intrarea pentru cei ce luptă, Duh al iubirii, păcii, credinţei, înfrânării, Duh al dorului şi Care produci dor, vino şi Te sălăşluieşte şi rămâi întru noi în chip neseparat, nedespărţit, sfinţeşte, prefă şi luminează inimile noastre, ca

Unul de-o-fiinţă şi de-o-cinstire cu Fiul şi cu Tatăl şi Care-i faci dumnezei pe cei ce Te primesc, şi ştergi tot păcatul, adu toată virtutea prin intrarea Ta, Cel ce nu aduci acestea din afară, ci eşti Tu însuţi toate şi tot binele, fiindcă cei în care sălăşluieşti au în chip fiinţial în ei înşişi tot binele!”

Prin urmare, nu aducem laudă unor trei dumnezei iar nu unuia singur, ca şi cum am împărţi netăierea întregii Unimi, ci venerând pe Fiul şi pe Duhul în Tatăl, pe Duhul şi pe Tatăl în Fiul, şi pe Tatăl şi pe Fiul în Duhul, pe Care-I slăvim ca o unică Fire a unei singure Dumnezeiri tri-ipostatice, de-o-fiinţă, de-o-putere, Puterea însăşi, atotputernică, Voinţa însăşi, împreună-veşnică, împreună-fără-de-început, mai-presus-de-fiinţă, necontopită şi nedespărţită. Căci nu cugetăm că sunt altceva şi altceva şi altceva, de altă şi altă şi altă fire, neîmpărţind Unimea şi Dumnezeirea cea netăiată, înclinând fără înţelegere spre alterităţi străine firii, ci L-am cunoscut ca un Dumnezeu împărţit în chip neîmpărţit în ipostaze şi unit în chip necontopit în unitatea unicei fiinţe, întreg unit în ipostaze şi întreg întreit în unimea cea mai-presus-de-fiinţă, Acelaşi trebuind să fie spus Trei în persoane şi Una în unitatea fiinţei sau firii.

Căci aşa a lămurit însuşi Fiul Cel Unul-născut al Tatălui că este întru toate de-o-cinstire şi de-o-fiinţă şi că şade pe acelaşi tron împreună cu Tatăl şi cu Duhul de-o-fiinţă cu El, spunând aşa: „Eu şi Tatăl una suntem” [In 10, 30]. Şi iarăşi, întrebat fiind despre Duhul, arătând faptul că este fără deosebire din fiinţa aceea, a spus aşa: „Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede” [In 15, 26], Căci aşa cum apa râului purcede dintr-un ochi de apă sau dintr-un izvor, aşa şi Dumnezeu Duhul purcede din Dumnezeu Tatăl, de aceea şi spune: „Duh este Dumnezeu şi cei ce se închină Lui trebuie să I se închine în duh şi în adevăr” [In 4, 24], Deci dacă Tatăl este Duh, şi Fiul Cel Născut din El este Duh, iar aceasta arătând-o Pavel spunea: „Iar Duhul este Domnul” [2 Co 3, 17] — căci deşi a luat trup, l-a făcut pe acesta duhovnicesc îndumnezeindu-l —, Duh este şi Duhul Sfânt, pentru că purcede din Tatăl şi ni se dă nouă, celor nevrednici, prin Fiul nu ca Unul trimis sau împărţit fără să vrea aceasta, ci ca Unul Care împlineşte prin Unul din Treime, adică prin Fiul, cele voite de

către Tatăl. Căci Sfânta Treime e neîmpărţită în fiinţă, fire şi voinţă, iar prin ipostaze se numeşte în chip personal Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, Acestea fiind Un Dumnezeu, iar numele Lui Treime, ca Unul Care, fiind mai presus de orice nume [Ef 1, 21] care poate fi numit şi de orice cuvânt şi vorbă, este mai presus şi de orice gând şi orice înţelegere, nefiind nimic [din cele cunoscute]¹.

Dar de aici înţelege cum zice Sfânta Scriptură că Acestea Trei sunt Una. Căci este lucru bun a relua şi a spune acelaşi lucruri, fiindcă desfătarea în unele ca acestea produce pururea plăcere celui ce ştie să se desfete de acestea în chip cuvenit lui Dumnezeu şi ale cărui simţiri sufleteşti cuvântul dumnezeiesc le sfinţeşte. Pentru că acesta spune: „Duh este Dumnezeu” iar aceasta este şi Fiul, precum s-a zis. Deci, dacă „Dumnezeu este Duh” şi „Duhul este Domnul” şi Domnul e numit Duh de către dumnezeiasca Scriptură, atunci Dumnezeu e un singur Duh recunoscut în Trei Persoane sau Ipostaze — precum a spus însuşi Fiul arătându-ne acel „Unu” [In 10, 30; 17, 22] — de-o-putere, de-un-tron, de-o-fire, de-o-fiinţă [homodynamon, homothronon, homophyses, homoousion]. Pentru aceea Ei se spun un Duh, ca să nu presupui nici o inegalitate, superioritate sau inferioritate în cele Trei Persoane ale Treimii, nici vreo separaţie între Ele în vreun mod oarecare; căci nu pentru aceasta sunt Ele numite, ci pentru ca prin numele singure să te înveţi Persoanele, adică Ipostazele însele, învăţându-le aşa pe acestea, şi fiind iniţiat [mistagogizat] aşa frumos în cele privitoare la Dumnezeu, nu căuta mai mult iscodind cu curiozitate, ci primind acestea numai prin credinţă, ţine-te numai de ele, primind certitudinea şi mărturisind că toate cele mai presus de acestea sunt cu totul necuprinseneînţelese.

Dumnezeu este Lumină

Dar ca să ştii şi cele proprii ale firii dumnezeieşti, cum anume Dumnezeu şi cele din jurul lui Dumnezeu şi cele care vin de la Dumnezeu şi cele care sunt în Dumnezeu sunt toate

¹ Cf. DiONISIE AREOPAGITUL, De divinis nominibus 1, 1; 4, 22; 8, 5; PG 3, 588D, 732D, 893A.

o singură lumină², venerată în fiecare din Ipostaze şi văzută în toate însuşirile şi darurile Sale, te vom iniţia [mistagogiza] în acestea, aşa: „Dumnezeu este lumină” [1 In 1, 5], şi lumină infinită şi necuprinsă; căci cele din jurul Lui sunt lumină fiind unite şi împărţite în chip neîmpărţit prin persoane şi — ca să le spun una câte una, împărţind cele neîmpărţite — Tatăl e lumină, Fiul e lumină, Duhul Sfânt e lumină; iar acestea sunt o singură lumină, simplă, necompusă, atemporală, împreună-veşnică, de-o-cinstire şi de-o-slavă. Pe lângă acestea, şi toate cele care vin din ea sunt lumină şi ni se dăruie ca venind dintr-o lumină: viaţa e lumină, nemurirea e lumină, izvorul vieţii e lumină, apa cea vie e lumină, iubirea, pacea, adevărul, uşa împărăţiei cerurilor, însăşi împărăţia cerurilor sunt toate lumină; cămara de nuntă e lumină, patul e lumină, raiul, desfătarea raiului, pământul celor blânzi, cununile vieţii, înseşi hainele sfinţilor sunt toate lumină; Hristos Iisus, Mântuitorul şi împăratul a toate e lumină; pâinea trupului Său cel preacurat e lumină, paharul scumpului Său sânge e lumină, învierea Lui e lumină, faţa Lui e lumină; mâna Lui, degetul Lui, gura Lui sunt lumină, ochii Lui sunt lumină; Domnul e lumină, glasul Lui e ca o lumină din lumină, Mângâietorul e lumină; mărgăritarul, grăuntele de muştar, viţa cea adevărată, ffrământătura, nădejdea, credinţa sunt lumină.

Prin urmare, acestea şi altele decât acestea câte le auzi spuse prin prooroci şi apostoli despre Dumnezeirea cea de nerostit şi mai-presus-de-fiinţă, cugetă că toate sunt în chip fiinţial această Obârşie unică mai presus de orice obârşie, închinată în Unimea Luminii Treimice. Căci este Un Dumnezeu în Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, Care e lumină neapropiată şi mai-înainte-de-veci, şi Care având multe nume Se numeşte toate cele zise şi încă multe altele afară de acestea; şi nu numai se numeşte acestea, ci Le şi lucrează pe acestea, cum am învăţat de la cei care au fost învăţaţi prin însăşi experienţa³lor şi au crezut şi au fost confirmaţi despre bunătăţile inerente Dumnezeului Celui mai-presus-decât-bun. Şi ca să adaug la

² Dezvoltarea inspirată din Sfântul GRIGORIE din Nazianz (Teologul), Oratio 31, 3; PG 36, 136.

³ Aluzie probabil la Simeon Evlaviosul.

cele spuse şi alte lumini ale lui Dumnezeu: bunătatea Lui e lumină; mila Lui, îndurarea Lui, îmbrăţişarea Lui e lumină, îndurarea Lui e lumină, toiagul, varga şi mângâierea Lui sunt lumină.

Iar dacă cele mai multe din acestea, ba chiar toate se spun că ne sunt inerente ca unor oameni, Aceluia îi sunt inerente ca unui Dumnezeu⁴. Şi, ca să nu şovăi să spun din nou fiecare din acestea, Dumnezeu Se numeşte Tată, iar taţi se numesc cei mai mulţi dintre oameni; Hristos Dumnezeu Se numeşte Fiu al lui Dumnezeu, şi iarăşi fii ai oamenilor suntem şi noi; Duhul Sfânt Se numeşte Duh al lui Dumnezeu, iar duhuri se numesc şi sufletele noastre; Dumnezeu e viaţă, şi viaţă se spune că avem şi noi; Dumnezeu este iubire, şi iubire au între ei şi cei foarte păcătoşi. Dar ce? Vei numi Dumnezeu iubirea oamenilor? Departe de mine blasfemia! Dar pacea care domneşte între noi prin aceea că nu ne luptăm şi nu ne aruncăm unii împotriva altora pentru ceva, oare aceasta spui că este „pacea care covârşeşte toată mintea”? [Flp 4, 7]. Nicidecum. Oare adevărul lui Dumnezeu e faptul de a nu spune un cuvânt mincinos către cineva? Nicidecum. Căci aşa cum cuvintele oamenilor sunt curgătoare şi deşarte, iar Cuvântul lui Dumnezeu este viu, enipostatic şi lucrător [Evr 4, 12], Dumnezeu adevărat, tot aşa şi adevărul, care e Dumnezeu, e mai presus de gândul şi de cuvântul oamenilor; căci este neschimbat, necurgător, enipostatic şi viu. Prin urmare, nici apa cea de la noi nu este apa aceea vie, nici pâinea de la noi nu este acea pâine, ci, aşa cum s-a spus mai sus, toate acestea sunt lumină şi Dumnezeu e o singură lumină, din care împărtăşindu-se cineva prin împărtăşirea aceleia se face părtaş din amândouă părţile de bunătăţile despre care am vorbit. Se face însă şi blând şi smerit; căci împreună cu cele care au fost spuse şi acestea sunt lumină, sau mai degrabă cel ce are acea lumină le are împreună cu lumina şi pe acestea.

Căci împreună cu acestea Dumnezeu se numeşte şi trezire [Ir 1, 12], ca Unul Care trezeşte spre cele bune sufletul omului

⁴ O nouă clară afirmare a analogiei reale între creatură şi Creator cu accentuarea concomitentă a distanţei apofatice.

în care locuieşte, şi Se face în el tot binele; şi un suflet ca acesta, care-L are pe Dumnezeu locuind în el, nu este lipsit de tot binele, ci este plin şi prisoseşte pururea în toate acele bunătăţi negrăite ale lui Dumnezeu, petrecând şi veselindu-se împreună cu cetele puterilor celor cereşti, pe care fie să le dobândim noi toţi şi să ajungem să ne desfătăm de ele în bogăţie, cu harul şi iubirea de oameni a Domnului nostru Iisus Hristos. Căruia fie slava şi puterea împreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin.

Cartea discursurilor etice

Discursul 1

Prolog

Aşadar, cele care au trebuit să se dea drept răspuns¹ şi să se spună celor stăpâniţi de o atitudine potrivnică nouă şi faţă de amarele lor mâncărimi de limbă prin care defăimează tot ceea ce le cade în faţă, chiar dacă e un lucru din cele mai de cinste, sunt de ajuns şi precum bine a călăuzit Cuvântul cuvântul nostru, pentru ca toate cele privitoare la bunul mers al cuvântului şi săgeţile lui bine ţintite să nu fie de la noi, ci de sus, şi de la împreună-lupta Duhului, Care conduce bine pe toţi la izbândă.

Isprăvind însă acum împotrivirea noastră faţă de aceia, trebuie să vedem, să privim mai îndeaproape şi să cercetăm, crezând dumnezeiescului Pavel, care sunt cele dăruite nouă de Dumnezeu [1 Co 2, 3], care e bogăţia [Ef 1, 18] bunătăţii Lui faţă de noi, pe care ne-a dăruit-o încă de la începutul creaţiei, care e plăsmuirea noastră şi cum am călcat porunca cea dată nouă de sus şi am căzut din bunătăţile acelea nemuritoare, precum şi care e viaţa de acum şi care e lumea aceasta sub care şi după care să vede mişcându-se totul, şi care sunt cele ce vor urma după acestea pentru noi, închinătorii

¹ Apologesasthai. Plecând de la acest început, un scoliast — probabil editorul corpusului simeonian (Nichita Stethatos) — notează reconstruind ipotetic o posibilă cronologie a scrierilor Sfântului Simeon: „Socot că sfântul a scris acest discurs după discursurile apologetice, antiretice şi teologice. De aceea discursurile teologice au fost plasate înaintea celor etice” (SC 122, p. 172).

103

Treimii. Voi începe dar de aici, făcând început al cuvântului meu pe Dumnezeu².

1. Discurs parţial despre natură³, despre creaţia lumii şi plăsmuirea lui Adam

Lumea şi Adam au fost create înaintea raiului

Dumnezeu n-a dat dintru început oamenilor întâi-plăsmuiţi numai raiul, cum socotesc unii, nici nu l-a zidit numai pe acela nestricăcios, ci a făcut mult mai mult: aducând la existenţă înaintea aceluia întreg pământul acesta pe care-l locuim şi toate cele de pe pământ, precum şi cerul şi cele din el, în ziua a şasea l-a plăsmuit pe Adam şi l-a aşezat domn şi împărat al întregii creaţii văzute. Nici Eva nu era făcută atunci, nici raiul, ci fusese făcută de Dumnezeu doar această lume singură, fiind creată nestricăcioasă, chiar dacă materială şi sensibilă; şi pe aceasta, precum se spune, a dat-o spre desfătare lui Adam şi celor ce aveau să se nască din el. Dar să nu ţi se pară ciudat [paradoxal] acest lucru, ci aşteaptă cuvântul care va dovedi aceasta în chipul cel mai limpede din însăşi dumnezeiasca Scriptură; căci scris este: „întru început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul; iar pământul era nevăzut şi netocmit” [Fc 1, 1-2]. După care, explicând întocmai toate celelalte fapte ale zidirii lui Dumnezeu, după ce se spune: „Şi a fost seară şi a fost dimineaţa, ziua a cincea” [Fc 1, 23], [Scriptura] adaugă: „Şi a zis Dumnezeu: Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră, şi să stăpânească peste peştii mării şi peste zburătoarele cerului, şi peste dobitoace şi peste tot pământul, şi peste toate târâtoarele care se târăsc pe pământ. Şi a făcut Dumnezeu pe om, după chipul lui Dumnezeu l-a făcut, parte bărbătească şi parte femeiască i-a făcut” [Fc

I, 26-27]. Spune parte bărbătească şi parte femeiască nu ca şi cum Eva ar fi fost deja făcută, ci întrucât aceasta exista în coasta lui Adam şi coexista împreună cu el; şi acest lucru îl

² Cf Grigorie Teologul, Oratio 1, PG 35,408.

³ Merike tis physiologia, expresie a Sfântului GRIGORIE AL NYSSEI (In Hexaemeron şi De opificio hominis). Ca sursă pentru dezvoltările Sfântului Simeon,

J. Darrouzes sugerează pe ANASTASIE SinaiTUL (In Hexaemeron, PG 89).

104

vei cunoaşte mai limpede după acestea: „Şi i-a binecuvântat Dumnezeu zicând: Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi domniţi peste el, şi stăpâniţi peste peştii mării şi peste zburătoarele cerului şi peste toate dobitoacele, peste tot pământul şi peste toate vieţuitoarele ce se târăsc pe pământ” [Fc 1, 28].

Cum ar fi fost creaţia dacă n-ar fi fost căderea

Vezi cum Dumnezeu a dat dintru început omului întreaga lume ca pe un rai? Căci de care alt pământ vorbeşte, dacă nu de acesta în care locuim şi noi acum, precum s-a spus, şi nicidecum de altul? De aceea, continuând, spune: „Şi a zis Dumnezeu: Iată v-am dat vouă toată iarba purtătoare de sămânţă care este pe faţa pământului, şi tot pomul care are în sine rod purtător de sămânţă va fi vouă spre mâncare şi tuturor animalelor pământului şi tuturor celor ce se târăsc pe pământ” [Fc 1, 29-30], Vezi cum pe toate cele văzute, cele de pe pământ şi din mare, le-a dat lui Adam şi nouă, celor născuţi din el, spre desfătare, nu numai raiul? Căci câte i-a spus lui Adam, le-a grăit către noi toţi, precum Acelaşi a spus prin Cuvântul Său Cel Viu către apostolii Săi: „Câte vă spun vouă, le spun tuturor” [Mc 13, 37], ca Unul ce ştia că neamul nostru avea să se înmulţească pe pământ în mulţimi nesfârşite şi nenumărate. Fiindcă, deşi călcând noi porunca Lui şi osândiţi fiind să trăim şi să murim, totuşi oamenii au ajuns la atâta mulţime, cugetă-mi atunci câţi trebuie să fi fost cei ce s-au născut de la creaţia lumii, dacă n-ar fi murit? şi ce fel de viaţă şi vieţuire ar fi avut ei păzindu-se nestricăcioşi şi nemuritori într-o lume nestricăcioasă, adică ducând o viaţă fără păcat şi fără întristare, fără griji şi fără osteneală? Şi cum s-ar fi înălţat cu timpul prin înaintarea în păzirea poruncilor lui Dumnezeu şi prin lucrarea gândurilor celor bune spre o slavă şi o schimbare mai desăvârşită, apropiindu-se de Dumnezeu şi de strălucirile izvorâte din Dumnezeire, sufletul fiecăruia făcându-se tot mai strălucitor, iar trupul sensibil şi material prefăcându-se şi preschimbându-se într-unul imaterial şi spiritual mai presus de orice simţire? Dar şi cât de mare bucurie şi veselie ne-ar fi făcut atunci vieţuirea noastră unii cu alţii? Negreşit o bucurie negrăită şi de neajuns pentru gândurile noastre!

105

Raiul a fost creat ulterior ca icoană a Zilei a Opta

Dar să ne întoarcem la tema noastră. Prin urmare, — ca să mai spun o dată aceleaşi lucruri — lumea toată a fost dăruită, precum spuneam, lui Adam ca o singură ţară şi un singur ogor; iar pe acestea Dumnezeu le-a săvârşit în şase zile. Ascultă dumnezeiasca Scriptură care arată în chipul cel mai limpede aceasta; căci după ce spune: „Şi a făcut Dumnezeu pe om, după chipul lui Dumnezeu l-a făcut, parte bărbătească şi parte femeiască i-a făcut pe ei, şi i-a binecuvântat pe ei” şi celelalte, a adăugat zicând aşa: „Şi a văzut Dumnezeu toate câte le-a făcut şi iată erau bune foarte; şi a fost seară şi a fost dimineaţă, ziua a şasea. Şi a săvârşit Dumnezeu în ziua a şasea lucrurile Sale pe care le-a făcut, şi S-a odihnit Dumnezeu în ziua a şaptea de toate lucrurile pe care începuse Dumnezeu a le face” Fc 1, 31 - 2, 2]. Apoi vrând să ne înveţe cum l-a făcut pe om şi de ce anume, recapitulând cuvântul, spune din nou aşa: „Aceasta e cartea facerii cerului şi a pământului, atunci când s-au făcut” Fc 2, 4], şi puţin mai departe: „Şi l-a plăsmuit Dumnezeu pe om din pământ”, lucru care trebuie înţeles aşa: l-a făcut Dumnezeu pe om luând ţărână din pământ „şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul suflet viu” Fc 2, 7],

Deci după ce ne-a făcut vădit modul creaţiei, atunci, ca un împărat sau stăpânitor bogat, nu face din tot ţinutul şi pământul stăpânit de el o singură cetate înconjurând-o cu ziduri, nici nu face o singură casă împrejmuind-o cu garduri, ci, împărţind pământul cel unul în mai multe despărţituri, pe una o lasă să fie însămânţată, pe alta o pune deoparte pentru vie, iar într-o parte şi într-un loc plăcut şi preafrumos îşi face sălaşurile; aici zideşte palate şi clădeşte case, construieşte băi şi sădeşte grădini şi imaginează tot felul de desfătări acolo, înconjoară cu un zid despărţitor toate acestea şi face chei şi porţi care se deschid şi închid; dar nu numai aceasta, ci aşază şi paznici, chiar dacă nu se teme de nimeni, ca locuinţa lui să fie cea mai strălucitoare şi despărţită de toate şi pentru ca să fie de necălcat pentru prieteni nerecunoscători şi răi şi pentru cei răzvrătiţi dintre cei supuşi şi răi — dacă s-ar arăta cândva

106

unii dintre aceştia — iar pentru prietenii adevăraţi şi credincioşi şi chiar pentru robii cei recunoscători intrarea şi ieşirea în ea să fie neîmpiedicată; aşa a făcut Dumnezeu pentru omul întâi plăsmuit. Căci după ce a zidit toate cele ce sunt şi l-a plăsmuit pe om şi S-a odihnit în ziua a şaptea de toate lucrurile Sale pe care a început a le face, atunci a sădit grădina raiului în Eden spre răsărit [Fc 2, 3—4], sădind-o pe aceasta într-o parte a lumii ca pe un palat împărătesc, şi l-a aşezat acolo pe omul pe care l-a făcut.

Pentru ce deci n-a făcut în ziua a şaptea raiul ce avea să fie, ci l-a sădit la răsărit după aducerea la existenţă a întregii creaţii? Fiindcă Dumnezeu, ca Unul care cunoaşte dinainte toate, a zidit creaţia într-o ordine şi într-o stare bine împodobită, şi a rânduit cele şapte zile ca prefigurare [typos] a celor şapte veacuri viitoare, iar raiul l-a sădit după acestea, ca unul ce este un semn al veacului viitor. Pentru ce deci Duhul Sfânt n-a legat ziua a opta cu cele şapte zile precedente? Fiindcă nu era potrivit să o numere pe aceasta împreună cu ciclul acestor zile, în care una şi a doua şi celelalte şapte revenind în cerc alcătuiesc săptămânile, în care sunt tot atâtea prime zile, câte săptămâni sunt, ci trebuia ca aceea să fie în afara acestora, ca una ce nu are început sau sfârşit⁴. Fiindcă nici nu este o zi

⁴ Sfântul Simeón prezintă săptămâna creaţiei din Fc 1 ca o imagine a istoriei mântuirii culminând în „ziua a opta” sau creaţia cea nouă. Aceasta a fost inaugurată de Hristos şi aşteaptă manifestarea ei desăvârşită la a Doua Venire a Lui. Urmând Sfântului Grigorie al Nyssei (7h Psalmum 6, PG 44, 504D, 608-616), Simeón elaborează aici o a doua temă echivalând cele şapte zile ale săptămânii cu ciclul timpului şi rezervând „ziua a opta” imaginii veşniciei care deopotrivă precedă şi succedă creaţiei la sfârşitul ei. Preocuparea legată de cele şapte zile şi vârstele creaţiei are surse atât în literatura antică greacă (HESIOD, Munci şi zile v. 90-102), cât şi în speculaţia apocaliptică iudeo-creştină. Aceasta combina diferitele ere ale istoriei cu Fc 1 pentru a deduce ideea celor 6000 de ani ai creaţiei urmaţi de un al şaptelea mileniu în raiul restaurat şi, apoi, de sfârşitul lumii şi creaţia cea nouă (cf. I Enoh 93 şi 2 Enoh 32-33) (cf. D.S. RUSSELL, The Method and Message of Jewish Apocalyptic, Philadelphia, 1964, p. 286-297). în Discursurile etice 1 şi 2, schema erelor Sfântului Simeón pare a fi, în mare, aceasta: 1. Adam în rai; 2. de la cădere la potop; 3. de la Noe la Avraam; 4. de la Avraam la Moise; 5. de la Moise la Hristos; 6. Hristos pe pământ; 7. era actuală de aşteptare a celei de-a Doua Veniri, şi pregustare a lumii viitoare în Biserică; şi 8. Ziua a Opta şi manifestarea deplină a creaţiei celei noi. Spunem în mare, fiindcă Sfântul Simeón nu acordă valoare strict numerică diferitelor ere (dezvoltate mai ales în Discursul etic 2), nici nu e cu totul limpede şi consistent în aplicarea lor. Cu excepţia Sfântului Irineu (Adv. Haereses V, 28, 3 = 6000 + mileniu), Părinţii Bisericii au evitat milenarismul literal, dar au recurs, fără o formulă fixă şi definitivă, la noţiunea diferitelor „ere” (cf. A. LUNEAU, L’histoire du salut chez les Pères de lEglise: la doctrine des ages du monde, Paris, 1964, p. 35-206) [n. Al. Golitzin, vol. 1, p. 25-26],

107

care acum nu este, dar are să fie şi să primească un început în viitor; ci ea a fost înainte de veacuri, este şi acum şi va fi în vecii vecilor; despre ea se spune că va primi un început atunci când pur şi simplu va veni şi se va descoperi, la sfârşit, ca o zi neînserată şi fără de sfârşit prin faptul că ajunge la noi.

Vezi dar că nu stă scris: „A făcut Dumnezeu raiul”; nici că: „A zis ca el să se facă şi s-a făcut”, ci că: „l-a sădit” pe el Dumnezeu şi a făcut să răsară din pământ tot pomul frumos la vedere şi bun la mâncare” [Fc 2, 4], având tot felul de roade, care nici nu se stricau, nici nu lipseau vreodată, ci erau pururea proaspete şi dulci, făcând negrăită plăcerea şi desfătarea oamenilor celor întâi plăsmuiţi. Căci se cuvenea ca trupurilor lor nestricăcioase să li se ofere şi o hrană nestricăcioasă. De aceea viaţa lor în mijlocul raiului, pe care Ziditorul acestuia l-a înconjurat cu zid şi a aşezat pentru ei o uşă prin care intrau şi ieşeau, era o viaţă lipsită de osteneli şi de frământări.

2. Despre călcarea poruncii şi surghiunirea lui Adam

Primii oameni au fost dezbrăcaţi de slavă şi izgoniţi din rai

Prin urmare, Adam a fost plăsmuit având un trup nestricăcios, chiar dacă material, şi încă nu cu totul spiritual, şi a fost aşezat de Ziditorul Dumnezeu ca un împărat nemuritor într-o lume nestricăcioasă, adică nu numai în rai, ci în tot pământul de sub cer. După care însă le-a dat lor şi lege, poruncindu-le ca numai din pomul acela să nu mănânce. El însă, dispreţuind porunca, n-a crezut Plăsmuitorului şi Stăpânului Care i-a spus aşa: „Căci în ziua în care veţi mânca din el cu moarte veţi muri” [Fc 2, 17], socotind mai vrednic de crezare pe şarpele cel şerpuitor, care le-a spus aşa: „Nu veţi muri cu moarte, ci în ziua în care veţi mânca, veţi fi ca nişte dumnezei, cunoscând

108

binele şi răul; iar ei au mâncat din el” [Fc 3, 5-6], şi de îndată au fost dezbrăcaţi de veşmântul nestricăcios al slavei şi s-au îmbrăcat în goliciunea stricăciunii. Văzându-se deci pe sine însuşi gol, Adam s-a ascuns şi s-a încins cu frunze de smochin cusute, încercând să-şi acopere ruşinea. De aceea, atunci când Dumnezeu i-a spus: „Adame, unde eşti?”, el a spus: „Am auzit glasul Tău, şi cunoscând goliciunea mea, temându-mă, m-am ascuns” [Fc 3, 9-10], Iar Dumnezeu, chemându-l la pocăinţă îi spune: „Cine ţi-a spus că eşti gol? Nu cumva ai mâncat din pomul, din care ţi-am poruncit numai din el să nu mănânci?” [Fc 3, 11], Fiindcă însă acela n-a vrut să spună: Am păcătuit”, ci, dimpotrivă, a dat vina pe Dumnezeu, Care le-a făcut pe toate bune foarte, zicând: „Femeia pe care mi-ai dat-o, ea mi-a dat şi am mâncat” [Fc 3, 13], iar aceea, iarăşi, a dat vina pe şarpe şi n-au voit nicicum să se pocăiască şi să cadă la picioarele Stăpânului sau să ceară iertare, atunci îi alungă şi îi izgoneşte din rai ca din nişte palate împărăteşti şi din nişte case preaîmpodobite, ca să petreacă pe acest pământ ca nişte surghiuniţi şi exilaţi.

„Şi îndată a pus o sabie de foc ca să păzească intrarea la pomul vieţii” [Fc 3, 24]. Căci el [raiul] a fost păstrat până acum⁵, şi Dumnezeu nu l-a blestemat nu pentru că ar voi ca după rechemarea noastră să fim readuşi din nou în acest rai sensibil şi material, ci pentru că el avea prefigurarea [typos] vieţii viitoare nedestrămate şi este o icoană a împărăţiei veşnice a cerurilor. Căci dacă n-ar fi aşa, mai degrabă el ar fi trebuit să fi fost blestemat, pentru că în el s-a petrecut călcarea poruncii. Dar Dumnezeu nu face aceasta, ci blestemă tot restul pământului, fiindcă, precum spuneam, era nestricăcios, cum era şi raiul, şi oferea de la sine [automatos] toate, dar pentru ca Adam care a ieşit de acolo să n-aibă şi pe mai departe o viaţă lipsită de greutăţi şi scutită de osteneli şi sudoare, de aceea l-a blestemat pe el, zicând aşa: „Blestemat să fie pământul în lucrările tale; în necazuri să mănânci din el în toate

⁵ Scurta remarcă atestă că Sfântul Simeon credea, împreună cu contemporanii săi, în supravieţuirea raiului sensibil, dar, spre deosebire de ei, nu ca loc de odihnă al sufletelor după moarte (cf mai jos Discursul etic [2] 7,8, 50).

109

zilele vieţii tale. Spini şi mărăcini să-ţi răsară ţie şi să mănânci iarba câmpului, hărăzită fiarelor şi dobitoacelor necuvântătoare. În sudoarea feţei tale să-ţi mănânci pâinea ta, până ce te vei întoarce în pământul din care ai fost luat; că pământ eşti şi în pământ vei merge” [Fc 3, 17-18].

Creaţia întreagă s-a supus de nevoie lui Adam cel căzut

Pe drept cuvânt deci, trebuia ca acela ce se coborâse prin călcarea poruncii spre stricăciune şi moarte să locuiască un pământ curgător şi stricăcios şi să guste după vrednicie o astfel de hrană. Fiindcă desfătarea îmbelşugată, vieţuirea nestricăcioasă şi fără osteneală l-au adus la uitarea bunătăţilor făcute de Dumnezeu şi la dispreţuirea poruncii date de El, pe bună dreptate a fost osândit să lucreze pământul în osteneală şi sudoare, şi aşa să i se dea câte puţin din el hrană, ca [una împărţită cu zgârcenie] de către un econom. Ai văzut cum pământul blestemat mai întâi şi lipsit de rodirea de la sine [automatos] dinainte l-a primit pe cel care a încălcat astfel porunca? De ce şi pentru ce? Pentru ca atunci când e lucrat de el în osteneală şi sudoare, să-i dea îndeajuns cu măsură cele sădite spre nevoia sa, iar atunci când nu este lucrat, să rămână neroditor, dând doar spini şi mărăcini. Prin urmare, toată creaţia adusă de Dumnezeu din nefiinţă, văzându-l ieşind din rai, n-a mai vrut să se supună celui ce călcase porunca: soarele n-a mai voit să strălucească, luna n-a mai suportat să lumineze, astrele n-au mai putut fi văzute de el, izvoarele nu mai voiau să ţâşnească, râurile nu mai voiau să curgă. Aerul voia să se contracte şi să nu mai dea răsuflare celui răzvrătit, fiarele şi toate animalele pământului, văzându-l gol de slava dinainte şi dispreţuindu-l, s-au înfuriat toate de îndată împotriva lui, cerul s-a pus în mişcare ca să cadă cu dreptate peste el şi pământul nu mai răbda să-l poarte în spate.

Deci ce face? Dumnezeu Cel ce a zidit toate şi l-a plăsmuit şi pe el, Care a cunoscut mai înainte de întemeierea lumii că Adam avea să calce porunca şi a hotărât dinainte [predestinat] viaţa şi replăsmuirea lui venite din naşterea sa din nou prin naşterea după trup a Fiului Său Unul-născut şi Dumnezeu, ce face oare atunci? Le reţine pe toate cu puterea, milostivirea

110

şi bunătatea Sa, opreşte pornirea tuturor făpturilor şi le supune pe toate de îndată acestuia ca şi mai înainte. Pentru ca slujind omului pentru care a fost făcută, deşi a ajuns stricăcioasă pentru cel stricăcios, atunci când acela se va înnoi iarăşi şi se va face spiritual, nestricăcios şi nemuritor, eliberându-se din robie, şi creaţia cea supusă de Dumnezeu celui răzvrătit şi care a slujit acestuia să fie reînnoită împreună cu el, să fie făcută nestricăcioasă şi să ajungă toată spirituală; căci aceasta a hotărât mai înainte [predestinat] Dumnezeu şi Domnul Cel Mult milostiv mai înainte de întemeierea lumii⁶.

Urmaşii lui Adam întinează creaţia prin idolatrie

Iar după ce toate acestea au fost făcute astfel, cu înţelepciune, de către Dumnezeu, Adam cel izgonit din rai a născut, a trăit şi a murit; în chip asemănător şi cei născuţi din el. Deci oamenii de atunci, având proaspătă amintirea căderii, fiind învăţaţi despre ea de către Adam şi Eva, îl venerau pe Dumnezeu şi-L cinsteau ca pe un Stăpân. Drept pentru care şi Cain împreună cu Abel îi aduceau jertfe din avuţiile lor; de aceea stă scris că Dumnezeu a luat aminte la ofranda şi jertfa lui Abel, iar la cea a lui Cain nicidecum, şi cunoscând Cain aceasta, s-a întristat, se spune, până la moarte şi de aici a ajuns până la invidie şi ucidere de frate [Fc 4, 3-5]. Dar după acestea Enoh, bineplăcând lui Dumnezeu, a fost mutat de el de aici [Fc 5, 24], iar Ilie a fost înălţat într-un car de foc [3 Rg 2, 11]; Dumnezeu arătând prin aceasta că şi după sentinţa rostită împotriva lui Adam şi a seminţiei lui, şi chiar după ce acesta a fost surghiunit de El, pe fiii Săi care au bineplăcut Lui i-a cinstit astfel cu mutarea şi lungimea de zile a

⁶ Notă marginală: „Dar poate va spune cineva nedumerindu-se că dacă Adam era nestricăcios şi puternic (nu printr-o forţă naturală ci adăugată lui) şi avea o petrecere lipsită de osteneală, cum atunci de-a gândit cu uşurinţă răul şi a consimţit cu el, şi aceasta fiind el încă înăuntrul [raiului]? Spunem că el era schimbător şi supus prefacerii — căci neschimbarea este numai a firii dumnezeieşti —, iar schimbarea nu e cu putinţă altfel decât prin neştiinţă sau uitare: uitarea ca să vegheze necontenit iar neştiinţa ca să aibă smerenie şi ascultare faţă de Făcătorul. Dacă ar fi perseverat şi păzit porunca, s-ar fi făcut domn asupra amândurora, asupra uitării şi neştiinţei, astfel încât, cunoscând toate câte i se cuveneau potrivit rânduielii lui, n-ar fi ajuns nicicând la uitarea Celui ce l-a făcut şi aşa ar fi fost în chip necesar pururea în bine” (SC 122, p. 188).

111

vieţii şi i-a eliberat din stricăciune, adică de întoarcerea în pământ şi de pogorârea la iad pe ei, care urmau să moară, sau mai adevărat vorbind, să se „schimbe” [2 co 15, 51]. Dacă aşa au stat lucrurile, atunci de o cu cât mai mare slavă, cinste şi compasiune s-ar fi învrednicit acela [Adam], Tacă n-ar fi călcat porunca sau dacă s-ar fi pocăit după cădere, lăsându-l să trăiască înăuntrul raiului?

Astfel deci, de-a lungul timpurilor, cei din vechime au cunoscut pe Făcătorul lor învăţându-se unii de la alţii cele privitoare la Dumnezeu. După care, înmulţindu-se oamenii [Fc 6,1], şi gândurile lor dedându-se din tinereţe spre cele rele [Fc 8,21], au căzut în uitarea şi necunoaşterea lui Dumnezeu Care i-a făcut pe ei; şi nu numai că au cinstit idoli şi demoni ca nişte dumnezei, dar, îndumnezeind însăşi creaţia cea dată lor de către Dumnezeu spre a sluji lor, i s-au închinat ei [Rm 1, 25], dedându-se la toată desfrânarea şi fapta cea necurată [Ef 3, 9], mânjind pământul, aerul, cerul şi toate cele de sub el prin faptele lor cele fără rânduială. Căci nimic altceva din toate celelalte lucruri nu întinează atât de mult şi nu face necurat lucrul curat al lui Dumnezeu ca îndumnezeirea unui lucru şi închinarea la el ca unui alt dumnezeu afară de Cel Care l-a făcut şi zidit. Prin urmare, toată creaţia îndumnezeită şi adorată de către oameni a fost murdărită şi coborâtă la o stricăciune desăvârşită. Iar atunci când s-a împlinit vârful răutăţii şi toţi erau închişi în neascultare, potrivit dumnezeiescului Apostol [Rm 11, 32], atunci a coborât pe pământ Fiul lui Dumnezeu şi Dumnezeu ca să-l replăsmuiască pe cel zdrobit, să-l facă viu pe cel omorât şi să cheme iarăşi la El din rătăcire plăsmuirea Lui.

Dar luaţi aminte — rogu-vă — la exactitatea cuvântului, căci acest cuvânt ne va fi de folos şi nouă, precum şi generaţiilor de după noi. Dar e nevoie de o icoană oarecare pentru a contempla întruparea Cuvântului şi naşterea negrăită din Pururea-fecioara Maria, şi a cunoaşte bine taina iconomiei⁷ cea ascunsă acolo mai înainte de veacuri [Ef 3, 9] spre mântuirea neamului nostru.

⁷ Sfântul Simeon inversează termenii expresiei pauline care vorbeşte de „iconomia tainei”.

112

3. Despre întruparea Cuvântului şi în ce mod S-a întrupat pentru noi

Hristos iese din Mar ia ca Eva din Adam

Aşadar, aşa cum la plăsmuirea de odinioară a strămoaşei noastre Eva, Dumnezeu a luat coasta însufleţită a lui Adam şi a zidit-o pe aceasta în femeie — căci pentru aceasta nici n-a mai suflat asupra ei, ca asupra lui Adam suflare de viaţă, ci partea pe care a luat-o din trupul lui a făcut-o trupul întreg al femeii, şi pârga duhului, pe care a luat-o împreună cu trupul cel însufleţit, a făcut-o un suflet viu, făcând deodată din amândouă acestea un om — în acelaşi mod luând şi din sfânta Născătoare de Dumnezeu şi Pururea-fecioară Maria un trup însufleţit în chip de dospitură şi de mică pârgă a frământăturii firii noastre, adică din suflet şi din trup, Plăsmuitorul şi Ziditorul Dumnezeu a unit-o cu dumnezeirea Sa cea necuprinsă şi neapropiată; sau, mai degrabă, unind în chip fiinţial cu fiinţa noastră întreagă ipostaza dumnezeirii Sale, şi amestecând-o neamestecat cu aceea, adică firea omenească cu firea Sa, a zidit-o pe aceasta din urmă templu sfânt Sieşi, şi astfel, însuşi Făcătorul lui Adam S-a făcut om fără schimbare şi fără mutare.

Căci aşa cum pe femeie a făcut-o din coasta aceluia, după cum am spus mai înainte, tot aşa, împrumutând şi luând fără sămânţă trup din fiica lui [Adam] din Maria, Pururea-fecioară şi Născătoare de Dumnezeu, S-a născut în chip asemănător întâiului-plăsmuit ca, precum acela s-a făcut prin călcarea poruncii început al naşterii noastre în stricăciune şi moarte, aşa şi Hristos Dumnezeu, prin împlinirea întregii dreptăţi [Mt 3, 15], S-a făcut pârgă a replăsmuirii şi nemuririi noastre întru nestricăciune. Aceasta vrea să spună şi dumnezeiescul Pavel, atunci când zice: „întâiul om din pământ e pământesc; al doilea om e Domnul din cer; şi precum e cel pământesc, aşa sunt şi cei pământeşti; şi precum e Cel ceresc, aşa sunt şi cei cereşti” [ 2 Co 15, 47-48]⁸. Şi iarăşi: „Pârga e Hristos apoi cei ai lui Hristos” [2 co 15, 23]. Căci, întrucât S-a făcut om desăvârşit cu suflet şi trup, asemenea nouă întru toate afară de păcat

⁸ Comentariul acestui text mai jos în Discursul etic 13.

113

[Evr 4, 15], aşa împărtăşindu-ne prin credinţa în El din dumnezeirea Lui, ne face şi pe noi rudenii ale Lui după firea şi fiinţa dumnezeirii Sale. Vezi-mi noutatea şi paradoxul tainei! Dumnezeu Cuvântul a luat de la noi trupul pe care nu-L avea după fire şi S-a făcut ceea ce nu era; şi dă celor cetred în El dumnezeirea Lui, pe care nimeni dintre îngeri sau oameni n-a dobândit-o vreodată, şi aceştia se fac dumnezei, ceea ce nu erau, prin înfiere [thesei]⁹ şi prin har; căci aşa li se dăruieşte puterea de a se face fii ai lui Dumnezeu [In 1, 12], fiindcă s-au făcut şi pururea se vor face şi niciodată nu vor înceta a se face fii ai lui Dumnezeu. Ascultă şi pe dumnezeiescul Pavel care îndeamnă la aceasta: „Şi precum am purtat icoana celui pământesc, să purtăm şi icoana Celui ceresc” [1 Co 15, 49], Acestea deci fie zise despre aceste lucruri; iar cuvântul nostru să-şi reia de acum urmarea lui.

Ordinea mântuirii: întâi sufletul, apoi trupul

Fiindcă Dumnezeu Cel peste toate a venit pe pământ ca prin venirea Sa trupească să-l replăsmuiască şi reînnoiască pe om şi să binecuvânteze toată creatura blestemată pentru el — ascultă cu înţelegere! — a făcut mai întâi viu sufletul pe care l-a luat şi, făcându-l nestricăcios, l-a îndumnezeit, dar trupul Său cel neprihănit şi dumnezeiesc, chiar dacă l-a îndumnezeit¹⁰, l-a purtat încă stricăcios şi material. Fiindcă ceea ce mănâncă şi bea, ceea ce osteneşte şi asudă, ceea ce e legat şi lovit, şi atârnat şi spânzurat pe cruce, aceea este stricăcios şi material — căci toate acestea sunt însuşiri proprii unui trup stricăcios — şi de aceea a şi murit şi a fost aşezat mort în mormânt. Dar după ce a înviat, a înviat împreună cu El şi trupul însuşi ajuns duhovnicesc, cu totul dumnezeiesc şi nematerial; de aceea nici nu a rupt peceţile mormântului când a ieşit din el [Mt 28, 2], ci a intrat şi a ieşit neîmpiedicat şi prin

⁹ Cuplul noţional pentru explicarea teologică a sensului îndumnezeirii în gândirea bizantină e: physei — thesei, „prin fire — prin aşezare”, „prin natură — prin instituire”; primul termen echivalează cu fuziunea panteistă, al doilea exprimă unirea harică. L-am tradus prin „înfiere” datorită faptului că ideea „instituirii” e implicată în cuvântul grec ce înseamnă „înfiere”: hyothesia.

¹⁰ Notă marginală: „Despre aceasta şi în Discursul etic] 10 (r. 78), căci şi acolo vorbeşte de «trupul îndumnezeit al Cuvântului»” (SC 122, p. 198).

114

uşile încuiate [In 20, 19]. De ce însă n-a făcut de îndată duhovnicesc şi nestricăcios împreună cu sufletul şi trupul pe care l-a luat? Fiindcă şi Adam, mâncând din pomul din care Dumnezeu i-a poruncit să nu mănânce, prin călcarea poruncii a murit de îndată cu moartea sufletului, dar moartea trupului a urmat abia mulţi ani după aceea, de aceea [şi Hristos] a înviat, a făcut viu şi a îndumnezeit mai întâi sufletul care primise pedeapsa morţii, şi abia aşa, potrivit sentinţei rostite odinioară de a se întoarce prin moarte în pământ, a rânduit ca trupul să-şi primească nestricăciunea prin înviere. Dar nu numai aceasta, ci a pogorât şi la iad şi, slobozind din legăturile cele veşnice sufletele sfinţilor ţinute acolo, le-a înviat şi le-a adus într-un loc de odihnă şi lumină neînserată, dar nu încă şi trupurile lor, ci pe acestea le-a lăsat în morminte până la învierea cea de obşte.

Taina aceasta însă nu numai că s-a făcut în modul în care s-a spus începând cu Hristos în întreaga lume, ea s-a făcut cu fiecare din sfinţii de odinioară, şi se face până acum pururea. Căci luând Duhul Stăpânului nostru şi Dumnezeu, ne facem părtaşi ai Dumnezeirii şi Fiinţei Lui; iar mâncând Preacuratul Său Trup, adică dumnezeieştile Taine, ne facem într-adevăr concorporali şi înrudiţi cu El în întregime, precum spune şi dumnezeiescul Pavel: „Suntem os din oasele Lui şi carne din carnea Lui” [Ef 5, 30]; şi iarăşi: „Din plinătatea dumnezeirii Lui noi toţi am luat şi har peste har” [In 1, 16 şi Col 2, 9], Ajungând deci aceasta, ne facem prin har asemenea Iubitorului de oameni Dumnezeu şi Stăpânului nostru însuşi, reînnoiţi cu sufletul, făcuţi nestricăcioşi şi vieţuind ca înviaţi din morţi, adică văzându-L pe Cel ce a socotit de cuviinţă să Se facă asemenea nouă şi văzuţi fiind de El, noi cei care ne-am învrednicit a ne face asemenea Lui, aşa cum cineva vede de departe faţa prietenului său, vorbeşte şi grăieşte cu el, şi aude glasul său.

Prin urmare, văzând duhovniceşte, sfinţii cei din veac, cei de odinioară şi cei de acum, nu văd o figură sau o formă sau o întipărire, ci o lumină fără formă [phos aschematiston], ca unii ce se fac ei înşişi lumină din lumina Duhului. Dar fiecare din sfinţi, făcându-se astfel, nu-şi face de îndată nestricăcios şi duhovnicesc şi trupul lui, ci aşa cum fierul încins în foc se împărtăşeşte de strălucirea lui şi leapădă numaidecât negreala sa, dar despărţindu-se iarăşi de foc se vede şi se face iarăşi rece şi negru, tot aşa şi trupurile sfinţilor, împărtăşindu-se harul unit cu sufletul lor, adică de focul dumnezeiesc, se sfinţesc, şi arzând, se fac şi ele transparente [diauge] şi se restaurează într-o stare mult mai deosebită şi de cinste decât celelalte trupuri. Dar după ce sufletul iese şi se desparte de trup, de îndată şi ele se predau stricăciunii şi se descompun puţin câte puţin; iar cele ce rămân aşa ani mulţi, nu rămân aici cu desăvârşire nestricăcioase, nici iarăşi cu desăvârşire stricăcioase, ci, păstrând în ele atât semnele nestricăciunii, cât şi ale stricăciunii, sunt păstrate spre a fi făcute nestricăcioase în chip desăvârşit şi reînnoite la învierea de pe urmă.

Trupurile aşteaptă restaurarea întregii creaţii

Pentru ce aceasta şi de ce anume? Pentru că nu se cuvenea ca trupurile oamenilor să fie înviate şi să fie făcute nestricăcioase înainte de înnoirea făpturilor, ci aşa cum aceasta [creaţia] a fost adusă mai întâi la existenţă nestricăcioasă, şi după ea omul, tot aşa iarăşi mai întâi creaţia trebuie să se prefacă şi deci să se schimbe de la stricăciune la nestricăciune, şi aşa, împreună cu ea şi deodată cu ea, se vor înnoi şi trupurile stricăcioase ale oamenilor, pentru ca omul, făcându-se iarăşi spiritual şi nemuritor, să locuiască într-un loc nestricăcios, veşnic şi spiritual. Că acesta este adevărul, ascultă-l pe Apostolul Petru care spune: „Ca un fur noaptea va veni ziua Domnului, în care cerurile arzând se vor desface şi stihiile aprinse se vor topi” [2 Ptr 3, 10], nu ca unele care vor pieri, ci ca unele retopite şi remodelate spre un sfârşit mai bun şi veşnic. De unde se vede aceasta? Iarăşi din cuvintele Apostolului, pe care le adaugă zicând: „Fiindcă aşteptăm ceruri noi şi un pământ nou potrivit făgăduinţei Lui” [2 Ptr 3, 13]. După care făgăduinţă şi a cui anume? Negreşit după cea a lui Hristos, Dumnezeul nostru, Care a spus: „Cerul şi pământul vor trece, dar cuvintele mele nu vor trece” [Mt 24, 35]; înţelegând deci prin trecerea cerului schimbarea lui, El spune de fapt: Chiar dacă cerul se va schimba, cuvintele Mele vor avea neschimbabilitate

116

şi fixitate. Acest lucru l-a strigat încă dinainte proorocul David, spunând: „Şi ca o haină le vei înfăşura şi se vor schimba, dar Tu Acelaşi eşti şi anii tăi nu vor lipsi” [Ps 101, 27-28], Deci ce-ar putea fi mai limpede decât aceste cuvinte?

Dar să vedem cum anume va fi înnoită creatura şi va fi restabilită în frumuseţea ei originară.

4. Cum anume va fi reînnoită iarăşi toată creaţia şi se vor face ceruri noi şi un pământ nou, potrivit dumnezeiescului Apostol

Nimeni dintre cei credincioşi nu va contrazice pe [Apostolul care] vesteşte ceruri noi şi pământ nou, nici nu va fi necredincios faţă de Domnul care spune acestea. Căci aşa cum trupurile noastre desfăcându-se nu merg spre a nu mai avea nicidecum şi în nici un fel vreo existenţă, ci iarăşi vor fi înnoite prin înviere, tot aşa şi cerul şi pământul şi cele din el, adică întreaga creaţie va fi înnoită şi eliberată de robia stricăciunii [Rm. 8, 21], şi stihiile se vor împărtăşi împreună cu noi de strălucirea de acolo, şi în chipul în care pe noi toţi ne va încerca focul, potrivit dumnezeiescului Apostol [2 co 3, 13], tot aşa şi întreaga creaţie va fi înnoită prin foc. Şi acest lucru poate fi aflat din cele ce scrie Apostolul Petru: „Căci ziua Domnului va veni — zice el — ca un fur noaptea, şi în ea cerurile vor trece cu zgomot, iar stihiile arzând se vor desface, şi pământul şi lucrurile din el vor arde” [2 Ptr 3, 10]. Vezi cum spune că toate se vor retopi şi se vor schimba? De aceea, adăugând spune: „Deci dacă toate acestea se desfac, nu trebuie oare să vieţuim noi în petreceri sfinte şi cucernice?” [2 Ptr 3, 11]. Dar cum anume se vor desface? Aşa cum un vas de aramă învechit, pătat şi ruginit se dă focului de către meşter şi este retopit iarăşi nou de către el, în acelaşi chip creaţia, după ce s-a învechit şi s-a pătat de păcatele noastre, va fi desfăcută prin foc de Ziditorul a toate, după care va fi retopită şi remodelată, şi se va face strălucitoare şi neasemănat mai nouă decât cea care se vede acum.

Scriind astfel despre acestea, Apostolul Petru zice după puţin iarăşi: „De aceea, iubiţilor, aşteptând acestea, străduiţi-vă

117

să fiţi fără pată, în pace, şi socotiţi îndelunga-răbdare a Domnului drept mântuire, precum şi iubitul nostru frate Pavel v-a scris vouă după înţelepciunea dată lui, cum vorbeşte despre acestea în toate epistolele lui, în care sunt unele lucruri anevoie de înţeles, pe care cei neştiutori şi neîntăriţi le strâmbă, cum fac şi cu alte scrieri, spre a lor pierzanie” [2 Ptr 3, 14-16], Acest lucru îl făceau nu numai cei de atunci, ci [îl fac] cei mai mulţi de acum, sau se poate spune că aproape toţi suferim de ignoranţă, confundând toate, şi toate cele ale dumnezeieştii Scripturi strâmbându-le adică răstălmăcindu-le spre pierzania noastră, silindu-ne să avem şi să facem dumnezeieştile Scripturi avocate ale patimilor, poftelor şi pierzaniilor noastre.

Dar să vedem ce spune şi dumnezeiescul Pavel despre creaţie şi despre înnoirea ei. Spunând el deci: „Socotesc că nu sunt vrednice pătimirile timpului de acum de slava ce ni se va descoperi nouă”, a adăugat: „Căci nerăbdarea creaţiei aşteaptă descoperirea fiilor lui Dumnezeu” [Rm 8, 18-19], „Nerăbdarea” este aşteptarea, dorinţa aprinsă, iar „descoperirea” este arătarea de la înviere; căci în aceasta trebuie ei să se arate prin venirea lui Hristos Dumnezeu fiii lui Dumnezeu şi să apară frumuseţea lor şi ei întregi, aşa cum sunt, precum este scris: „Atunci drepţii vor străluci ca soarele” [Mt 13, 43], adică fiii Dumnezeului Celui Drept. Iar ca să nu se înţeleagă că Apostolul vorbeşte despre o altă creaţie, adăugând, zice: „Căci deşertăciunii s-a supus creaţia nu de bunăvoie, ci pentru cel care a supus-o, spre nădejde” [Rm 8, 20],

Vezi că nu fără un scop am spus că creaţia n-a mai vrut să-i slujească lui Adam atunci când acestea a încălcat porunca, văzându-l căzut din slava dumnezeiască, ca unul ce s-a răzvrătit împotriva lui Dumnezeu, Făcătorul său? De aceea Dumnezeu, prehotărând [predestinând] înainte de zidirea lumii mântuirea lui dintr-o naştere din nou, i-a supus lui creaţia, blestemând-o ca, odată ce omul pentru care a fost zidită s-a făcut stricăcios, să se facă şi ea stricăcioasă, ca să-i dea în fiecare an hrana sa stricăcioasă; iar atunci când îl va înnoi pe om şi îl va face nestricăcios, nemuritor şi spiritual, să schimbe împreună cu el şi întreaga creaţie, şi să o facă veşnică şi

118

nematerială; iar acest lucru l-a arătat spunând: „Căci deşertăciunii s-a supus creaţia, nu de bunăvoie, ci pentru cel care a supus-o, spre nădejde” [Rm 8, 20], El spune deci că aceasta s-a supus umanităţii nu de la sine, şi că nu de bunăvoie s-a strămutat în stricăciune şi aduce roade stricăcioase şi rodeşte spini şi mărăcini, ci ascultând de porunca lui Dumnezeu, Care a hotărât acestea spre nădejdea reînnoirii ei. Vrând să facă încă şi mai limpede acest lucru, el spune: „Căci creaţia însăşi se va slobozi din robia stricăciunii spre libertatea slavei copiilor lui Dumnezeu” [Rm 8, 21].

Ai văzut că nu pe nedrept am spus că şi creaţia aceasta a fost adusă la început la existenţă, de către Dumnezeu, nestricăcioasă toată şi în starea raiului, dar, blestemată fiind, s-a mutat spre stricăciune şi robie, supunându-se deşertăciunii oamenilor. Vezi însă acum şi care va fi strălucirea ei ultimă.

5. Care va fi strălucirea ultimă a creaţiei

Creaţia se va schimba

Prin urmare, chiar şi reînnoită, creaţia nu va fi iarăşi la fel cum a fost adusă la existenţă, la început — să nu fie! Ci, aşa cum se seamănă corp sufletesc, după cum spune cuvântul [1 Co 15, 44] — şi se ridică un corp nu aşa cum a fost cel al omului întâi-plăsmuit înainte de cădere, adică material, sensibil şi schimbător, având nevoie de hrană sensibilă, ci se scoală un corp în întregime spiritual şi neschimbabil, aşa cum a fost cel al Stăpânului nostru şi Dumnezeu după înviere, adică al Celui de-al Doilea Adam şi al celui întâi-născut din morţi [1 cor 1, 18], cu mult deosebit de acela, în acelaşi chip şi toată creaţia se va face la un semn al lui Dumnezeu nu aşa cum a fost adusă la existenţă, materială şi sensibilă, ci va fi refăcută printr-o naştere din nou într-o locuinţă imaterială şi spirituală, mai presus de orice simţire. De altfel, aşa cum spune dumnezeiescul Pavel: „Nu toţi vom adormi, dar toţi ne vom schimba deodată, într-o clipeală de ochi” [1 Co 15, 51-52], tot aşa şi creaţia aprinsă de focul dumnezeiesc se va schimba, ca să se împlinească cuvântul proorocului care spune: „Drepţii vor moşteni pământul” [Ps 36, 29], desigur nu pământul sensibil

119

— căci în ce fel vor putea face aceasta cei spirituali? — ci întreg pământul spiritual şi imaterial, ca aceia care au dobândit corpuri necorporale şi au ajuns la o simţire mai presus de simţire, şi cei circumscrişi [mărginiţi], care sunt acum necircumscrişi în cele necircumscrise, să aibă o locuinţă vrednică de slava lor. înţelege, aşadar, că este vorba de un cosmos spiritual şi aflat dincolo de simţirea noastră. Deci ceea ce este dincolo de simţire şi spiritual este negreşit şi de nesesizat pentru noi şi nevăzut; iar ceea ce nu este nici văzut, nici nu poate fi cumva ţinut, cum ar putea spune cineva din cei sănătoşi la minte că va fi pe de-a-ntregul mărginit de către noi? Nimeni nicidecum.

îngerii şi sufletele sunt spirite create

La fel, aşadar, va fi şi cuvântul nostru despre îngeri. Fiindcă şi aceştia sunt oarecum corporali şi circumscrişi în comparaţie cu firea nematerială şi necorporală a Dumnezeirii, precum este scris: „Corpuri cereşti şi corpuri pământeşti” [1 Co 15, 40] — iar acestea sunt materiale¹¹, pe când cele mai presus de noi sunt imateriale¹² — şi altundeva: „Cel ce faci pe îngerii Tăi duhuri, iar pe slugile Tale pară de foc” [ps. 103,4]¹³. Deci fiindcă minţile cele cereşti sunt duhuri slujitoare trimise spre slujire [Evr 1, 14], potrivit adevărului şi lui Pavel, mistagogul unor lucruri ca acestea, prin urmare, atunci când un înger dumnezeiesc e trimis de sus de la Dumnezeu cu o poruncă dumnezeiască să slujească pe pământ, el părăseşte cetele cereşti şi vine în chip mărturisit la cele lumeşti şi la noi. Iar dacă acest lucru pare a fi aşa cuprinderii adevărului, el [îngerul] se arată a fi prin aceasta circumscris şi mărginit; căci, faţă de firea aceea dumnezeiască şi necreată, cu totul necorporală

¹¹ Notă marginală: „Să se însemneze că nu spune aceasta în mod afirmativ, ci comparativ, comparându-i cu natura incorporală a lui Dumnezeu” (SC 122, p. 214).

¹² Notă marginală: „Chiar dacă unii iau acest lucru cu referire la luminătorii cerului, adică la soare, la lună şi la stele, nici aşa ceea ce e luat astfel nu e departe de adevăr” (SC 122, p. 214).

¹³ Notă marginală: „Deci dacă focul şi duhul sunt corpuri care cad sub pipăit şi simţire, în mod analogic cu profeţia cuvântului [biblic] s-a spus şi aici despre îngeri că sunt oarecum corpuri şi incorporali: corpuri în comparaţie cu Dumnezeu Cel singur incorporal prin fire, incorporali şi imateriali în comparaţie cu noi” (SC 122, p. 214).

120

şi necircumscrisă, [îngerii] sunt creaţi şi circumscrişi, dar faţă de firea noastră ei sunt cu totul necorporali, necuprinşi şi nevăzuţi.

La fel este şi cuvântul nostru despre suflet. Căci în comparaţie cu Dumnezeu Cel necorporal prin fire şi cu îngerii, acesta este întrucâtva corporal şi circumscris, dar numai pentru Cel care poate să-l lege şi are putere de a-l arunca împreună cu trupul în gheenă [Mt 10, 28]; dar faţă de simţirea şi vederea muritoare, e cu totul necorporal şi necuprins, neputând fi circumscris în general prin locuri sau spaţii sensibile. Şi nimeni să nu se minuneze ascultând acestea, înţelegând felul în care îngerii cei necorporali intră şi ies în chip nevăzut şi prin uşile încuiate, şi în acelaşi mod iau înseşi sufletele oamenilor, ci să-L audă pe Domnul zicând: „Iar la învierea drepţilor, nici nu se vor însura, nici nu se vor mărita, ci vor fi ca îngerii lui Dumnezeu” [Mt 22, 30], şi pe Pavel care spune: „Se seamănă corp sufletesc, învie corp duhovnicesc” [1 Co 15, 44], Şi de aici să înveţe întocmai că atunci când vor învia din morţi, corpurile noastre se vor face duhovniceşti, şi se poate spune că vor fi asemenea îngerilor. Fiindcă dacă ele se seamănă sufleteşti şi învie duhovniceşti, precum spune cuvântul, atunci în veacul viitor trebuie să fim ca îngerii lui Dumnezeu, aşa cum a spus Domnul, adică vom fi asemenea lor, chiar dacă nu prin fire, ci prin vrednicie. Iar dacă faţă de Dumnezeu aceştia sunt corpuri, faţă de noi ei sunt imateriali şi nevăzuţi; iar dacă aşa stau lucrurile, cu atât mai mult sufletele, potrivit definiţiei date şi legii comparaţiei enunţate.

Cer şi pământ unite în Hristos

Aşadar, dacă la înviere ne vom face după cum a arătat cuvântul, cei ce au ajuns spirituali şi mai presus decât toată simţirea de aici, fiind ca îngerii lui Dumnezeu, chiar dacă nu după fire şi după vrednicia lor, ce nevoie vor mai avea de un pământ şi o locuinţă sensibilă? Căci demnitatea, condiţia şi dorinţa îngerilor lui Dumnezeu este de a fi luminaţi ca nişte lumini secunde de lumina primă şi dumnezeiască, de a vedea slava şi strălucirea luminii celei neapropiate şi nesfârşite, şi a se desfăta de Dumnezeirea cea negrăită şi tri-ipostatică. Căci

121

întreaga creaţie, precum am spus deja de mai multe ori, fiind reînnoită, ajunsă întreagă spirituală împreună cu însuşi raiul, se preface într-o locuinţă imaterială şi nestricăcioasă, neschimbabilă, veşnică şi inteligibilă. Şi va fi un cer incomparabil mai strălucitor, ca un alt cer nou, mai luminos decât cel văzut. Iar pământul îşi va relua frumuseţea negrăită şi nouă şi un chip de verdeaţă neveştejită, înfrumuseţat de flori luminoase şi de o diversitate spirituală, în care, potrivit cuvântului cuvios, locuieşte dreptatea [2 Ptr 3, 13]. Soarele dreptăţii va străluci de şapte ori mai mult Mal 4, 2; Is 30, 26], iar luna va scânteia de două ori mai mult decât soarele care străluceşte acum; stelele vor fi asemenea soarelui nostru, oricare vor fi ele şi oricum sunt ele acum privite de cuvintele celor cu gândire înaltă. Toate vor fi mai presus de cuvânt, ca unele ce vor întrece toată gândirea, iar fiind spirituale şi dumnezeieşti, se vor uni cu cele inteligibile şi se vor face un alt rai inteligibil şi un Ierusalim ceresc [Evr 12, 22], asemănat şi unit cu cele cereşti, şi o moştenire neclintită a fiilor lui Dumnezeu, nimeni din cei de pe pământ nefiind nicicum moştenitori ai lui; căci nimeni din cei ce locuiesc pe pământ n-a fost nicicum moştenitor al lui, nici n-a locuit în el, nici n-a ajuns domn măcar al unei bucăţi cât să pună piciorul, căci toţi am fost şi suntem şi vom fi străini în ea [această cetate], precum lasă să se înţeleagă întreaga dumnezeiască Scriptură.

Aşadar, când toate cele pământeşti se vor uni în întregime cu cele cereşti, atunci şi drepţii vor moşteni acest pământ reînnoit pe care îl vor moşteni cei fericiţi de către Domnul ca blânzi [Mt 5, 5], Fiindcă acum unele s-au unit cu cele cereşti, iar altele se vor uni; căci sufletele sfinţilor, precum am spus mai înainte, prin darul şi unirea Duhului Sfânt, se lipesc de Dumnezeu încă fiind ele în trupuri şi, reînnoite, se vor schimba, se vor scula din moarte şi vor fi restaurate după adormire în lumina neînserată şi în slavă; dar trupurile lor încă nu, ci ele vor fi lăsate în morminte şi în stricăciune, urmând să se facă şi ele aşa la învierea cea de obşte, când şi toată această creaţie pământească, văzută şi sensibilă, va fi schimbată şi se va uni cu cele cereşti, adică cu cele nevăzute şi mai presus de simţire.

122

Aşadar, mai întâi trebuie să se împlinească acestea, după care va veni cu slavă şi putere multă împăratul nostru cel dorit şi preadulce, Iisus Hristos Dumnezeu, să judece lumea şi să dea fiecăruia după faptele lui. Apoi, aşa cum într-o casă mare sau în palatele împărăteşti sunt multe locuri de odihnă şi sălaşuri, şi în amândouă aceste feluri de lăcaşuri preadumnezeieşti e o mare deosebire, tot aşa şi în creaţia cea nouă va face diviziuni, atribuind fiecăruia moştenirea după vrednicia sa şi strălucirea şi slava care i se cuvin din virtuţile şi faptele sale. Dar, întrucât ei vor fi spirituali şi transparenţi şi uniţi cu acele sălaşuri şi locuri de odihnă dumnezeieşti, împărăţia cerurilor va fi în general ca o singură vatră, precum şi este, şi aceasta se va arăta tuturor drepţilor, de peste tot, nevăzându-se în ea decât împăratul a toate, coprezent cu fiecare şi fiecare coexistând împreună cu El, strălucind în fiecare şi fiecare strălucind în El. Dar vai celor ce se vor găsi atunci în afara casei aceleia!

După ce am vorbit deci îndeajuns despre aceste lucruri şi le-am dat o certitudine celor care nu încearcă să ne contrazică în chip de sfădire, haideţi să vă dăm o confirmare, după putinţă, şi despre modul în care se unesc cu Hristos şi se fac una cu El toţi sfinţii.

6. Cum se unesc cu Hristos Dumnezeu şi se fac una cu El toţi sfinţii Ca mădulare ale Trupului Lui

Dacă sfinţii sunt toţi, precum se spune, mădulare ale lui Hristos, Dumnezeu Cel peste toate, ei trebuie să se alipească de El [ 1 Co 6, 7] şi să se unească cu trupul Lui ca Acela să le fie cap [1 cor 1, 18], iar sfinţii din veac şi până în ziua cea de pe urmă să fie mădulare ale Lui ca cei mulţi să se facă un trup al lui Hristos, ca un singur om, de aici urmează că unii împlinesc rânduiala mâinilor, lucrând până acum şi făcând preasfântă voia Lui, făcându-i din nou vrednici pe cei nevrednici şi izbăvindu-i pentru El; alţii au rânduiala umerilor, purtând poverile unii altora [Ga 6, 2] sau chiar oaia cea pierdută şi aflată de ei, care mai înainte rătăcea pe munţi şi pe dealuri şi în locuri pe care nu le cercetează Domnul, şi împlinind

123

legea Lui; alţii au rânduiala pieptului, izvorând celor însetaţi şi flămânzi dreptatea lui Dumnezeu, noianul cel prea limpede al cuvântului înţelepciunii şi cunoaşterii celei negrăite, dăruindu-le pâinea pe care o mănâncă puterile de sus ale cerurilor, ca unii ce se reazemă de pieptul Său şi sunt iubiţi de El, alţii au rânduială de pântece, primindu-i pe toţi în cele dinăuntru ale lor, prin iubire zămislind Duhul mântuirii şi având în ei dispoziţia care cuprinde tainele Lui cele negrăite şi ascunse; alţii au rostul coapselor, purtând în ei rodnicia înţelesurilor vrednice de Dumnezeu ale teologiei mistice şi născând pe pământ Duhul mântuirii, adică rodul şi sămânţa Duhului în inimile oamenilor prin cuvântul învăţăturii lor; iar alţii au rostul picioarelor şi tălpilor, arătând bărbăţie şi răbdare în încercări ca şi Iov, nicidecum clătinându-se sau slăbind în statornicia faţă de cele bune, ci purtând povara darurilor lui¹⁴.

Ca Biserică, loc al Slavei

Astfel deci, trupul Bisericii lui Hristos, ţinut laolaltă în armonie prin sfinţii Lui cei din veac, este întreg şi armonios spre unirea fiilor lui Dumnezeu celor întâi-născuţi înscrişi în ceruri [Evr 12, 23], către care Dumnezeu zice şi acum: „Să nu vă bucuraţi că vi se supun demonii”, ceea ce face să se nască în cei mai uşuratici mai degrabă înfumurare şi părere de sine, „ci bucuraţi-vă că numele voastre au fost scrise în ceruri” [Lc 14, 20]. Iar că sfinţii toţi, fiind mădulare ale lui Hristos, se fac un trup al Lui, şi se vor face încă şi în viitor, voi încerca să arăt şi aceasta din dumnezeiasca Scriptură. Mai întâi ascultă-L pe însuşi Mântuitorul şi Dumnezeul nostru cum arată unirea nedesfăcută şi nedespărţită cu El, atunci când spune către Apostolii Săi: „Eu sunt în Tatăl şi Tatăl este în Mine; şi voi sunteţi în Mine şi Eu în voi” [In 14, 20], şi iarăşi: „Nu numai pentru aceştia Mă rog, ci şi pentru toţi cei ce vor crede prin cuvântul lor în Mine, ca toţi să fie una” [In

¹⁴ Această imagine a Bisericii ca „trup al lui Hristos” (cf. Rm 12, 4—5) are drept paralelă echivalarea din Discursul etic 4 şi Imnul 15 a diferitelor virtuţi cu organele trupului uman ale „omului desăvârşit în Hristos” (Ef 4, 13). Paralelismul nu e accidental. Biserica şi creştinul se reflectă reciproc ca un macrocosm şi un microcosm [n. Al. Golitzin, vol. 1, p. 44],

124

17, 20]. Iar vrând să încredinţeze modul unirii, revenind spune cuvântul: „Precum Tu, Părinte, în Mine, şi Eu în Tine, ca şi ei în Noi să fie una” [In 17, 21]. Şi făcând încă şi mai limpede aceasta, adaugă: „Şi slava pe care Mi-ai dat-o le-am dat-o lor, ca să fie una, precum Noi una suntem; Eu în ei şi Tu în Mine, ca să fie desăvârşiţi” [In 17, 22], şi după puţin: „Părinte, vreau ca acolo unde sunt Eu să fie împreună cu Mine şi aceia pe care Mi i-ai dat, ca să vadă slava Mea, pe care Mi-ai dat-o Mie” [In 17, 24], şi iarăşi: „Ca iubirea cu care M-ai iubit, să fie în ei şi Eu în ei” [In 17, 26], Ai văzut adâncul tainelor? Ai cunoscut covârşirea suprainfinită a slavei celei supracovârşitoare? Ai înţeles că modul unirii e mai presus de minte şi de toată înţelegerea?

Ce minune, fraţilor! Ce coborâre negrăită a iubirii faţă de noi a Iubitorului de oameni Dumnezeu, că unirea pe care o are în chip natural cu Tatăl Său, pe aceasta o făgăduieşte să o avem în har noi, dacă vrem; şi noi o vom avea cu El în chip asemănător dacă păzim poruncile Lui. Fiindcă ceea ce are El în chip natural cu Tatăl, aceea ne dă şi nouă prin înfiere [thesei] şi prin har. O făgăduinţă înfricoşătoare! Că slava pe care a dat-o Tatăl Fiului, Fiul ne-o dă prin harul dumnezeiesc; şi un lucru încă şi mai mare este că, precum Acela e în Tatăl şi Tatăl în El, aşa Fiul lui Dumnezeu va fi în noi, şi noi, dacă vrem, vom fi prin har în Fiul. O, har nepătruns! Că iubirea cu care Dumnezeu şi Tatăl l-a iubit pe Fiul Său cel Unul-născut şi Dumnezeul nostru, aceasta spune că va fi în noi şi însuşi Fiul lui Dumnezeu va fi în noi. Şi pe drept cuvânt: făcânduse o dată pentru totdeauna înrudit cu noi prin trup şi făcându-ne pe noi copărtaşi ai Dumnezeirii Lui, ne-a făcut pe noi toţi rudenii ale Lui. De altfel, întrucât dumnezeirea cea împărtăşită nouă prin această împărtăşire este netăiată şi nedespărţită, urmează neapărat că şi noi, care ne-am făcut cu adevărat părtaşi nedespărţiţi ai ei, să fim un trup împreună cu Hristos într-un Duh.

O singură Slavă într-un Hristos şi un Duh

Şi că acestea stau aşa, ascultă-l pe Pavel care spune: „Căci în Hristos nu este rob sau liber, nu este iudeu, elin sau scit,

125

sau barbar, ci toate în toţi Hristos” [1 cor 3, 11], Vezi că n-a spus: „ci toţi sunt creştini”, ci „Hristos” la singular, întrucât din multe mădulare se face un trup. Ascultă iarăşi pe acelaşi spunând acest lucru altundeva: căci spunând mai întâi: „Iar fiecăruia i se dă arătarea Duhului spre folos” [2 co 12, 7] şi enumerând deosebirile harismelor, după aceea adaugă iarăşi: „Iar toate acestea le lucrează unul şi acelaşi Duh, împărţind fiecăruia îndeosebi, după cum voieşte” [2 co 12, 11]. Iar făcându-ne cunoscute lucrările date prin Duhul sfintelor mădulare ale lui Hristos, adaugă şi spune: „Căci precum trupul unul este şi are multe mădulare, iar toate mădularele trupului, deşi sunt multe, sunt un trup, aşa şi Hristos; căci într-un singur Duh noi toţi ne-am botezat într-un singur trup, fie iudei, fie elini, fie robi, fie liberi, şi toţi o singură băutură am băut; căci trupul nu este un singur mădular, ci multe” [2 co 12, 12-14]. Şi iarăşi, precum fiecăruia i se dă, cum am spus mai înainte, de către Dumnezeu după vrednicie soarta sa în lăcaşurile cele nestricăcioase, aşa şi în Trupul Bisericii fiecare se numără în partea lui Hristos de care este vrednic. Acest lucru îl arată acelaşi [Apostol] în aceeaşi epistolă spunând după puţin: „Iar acum Dumnezeu a pus mădulare, pe fiecare dintre ele, într-un trup, precum a voit; deci mădularele sunt multe, dar trupul este unul” [2 co 12, 18-20], Ca să se arate şi deosebirea mădularelor şi cine sunt acestea, a spus: „Iar voi sunteţi un trup al lui Hristos şi mădulare în parte; şi pe unii i-a pus Dumnezeu în Biserică mai întâi apostoli, în al doilea rând proorocii, în al treilea rând învăţătorii, apoi puteri, apoi darurile vindecărilor, ajutoarele, cârmuirile, felurile limbilor” [2 co 12, 27-28]. Ai văzut deosebirile mădularelor lui Hristos? Ai aflat cine sunt mădulare ale Lui? Ascultă pe acelaşi care-ţi arată unirea mădularelor urmând Stăpânului.

Fiindcă Acela a învăţat că unirea pe care o are El cu Tatăl Său pe aceea o avem şi noi în chip asemănător cu El, iar ucenicul şi Apostolul Lui a spus că aceasta e ca unirea pe care bărbatul o are cu femeia sa şi femeia cu bărbatul ei; de aceea spune: „Femeilor, supuneţi-vă bărbaţilor voştri ca Domnului, că bărbatul este cap femeii, precum şi Hristos e Cap Bisericii, şi El este mântuitorul trupului” Ef 5, 23], şi iarăşi: „Bărbaţilor,

126

iubiţi pe femeile voastre, precum şi Hristos a iubit Biserica şi S-a dat pe Sine însuşi pentru ea, ca să o sfinţească şi să o înfăţişeze Sieşi Biserică slăvită, neavând pată sau zbârcitură, sau altceva de felul acesta, ci ca să fie sfântă şi fără de prihană” [Ef 5, 27] şi puţin mai încolo: „Cel ce iubeşte pe femeia sa — ia aminte, rogu-te, la adâncimea cuvântului! — pe sine se iubeşte; şi nimeni nu şi-a urât vreodată trupul său, ci-l hrăneşte şi-l încălzeşte, precum şi Domnul Biserica, fiindcă mădulare ale trupului Său suntem, din carnea Lui şi din oasele Lui” [Ef5, 28-29]. Vezi cum ne-a arătat că, aşa cum Eva a fost luată din carnea şi din oasele lui Adam şi cei doi au fost un singur trup, aşa şi Hristos, dându-Se pe Sine însuşi nouă spre împărtăşire din carnea Sa şi din oasele Lui, pe care le-a arătat Apostolilor după ce a înviat din morţi, zicând: „Pipăiţi şi vedeţi că duhul nu are carne şi oase, cum mă vedeţi pe Mine având” [Lc 24, 39], şi din însăşi acelea ne dă nouă spre mâncare [In 6, 56], şi prin această împărtăşire ne face şi pe noi una cu El. Şi vrând să arate în chip covârşitor unirea noastră cu Dumnezeu, continuă zicând: „Pentru aceasta — adică pentru Hristos¹⁵ — va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa, şi se va lipi de femeia sa”, adică de Biserică, „şi vor fi amândoi un trup” [Ef 5, 31], adică cel al lui Hristos şi Dumnezeu.

Şi că acesta este înţelesul cuvântului şi nu rostim acestea plecând de la raţionamente, acelaşi [Apostol] adaugă şi spune: „Taina aceasta mare este, iar eu vorbesc despre Hristos şi despre Biserică” [Ef 5, 32]. Cu adevărat deci, mare şi mai presus decât mare este şi va fi taina aceasta, pentru că unirea şi comuniunea, intimitatea şi înrudirea pe care femeia o are cu bărbatul ei şi bărbatul cu femeia lui, aceeaşi în chip vrednic de Dumnezeu şi mai presus de orice gând şi cuvânt o are şi Stăpânul şi Făcătorul a toate cu întreaga Biserică, ca şi cu o singură femeie, unindu-se cu ea în chip neprihănit şi mai presus

¹⁵ Notă marginală: „Să se însemneze că despre Hristos s-a spus că şi-a lăsat pe Tatăl şi pe mama Sa: pe Tatăl, de Care nu S-a separat nicicând din pricina purtării firii muritoare — căci numai Cuvântul Cel inseparabil de Tatăl S-a întrupat —; iar pe mama Sa potrivit cu ce spune: «Mama Mea şi fraţii Mei sunt cei ce ascultă cuvântul lui Dumnezeu şi-l fac pe el»” (SC 122, p. 234). Nota scoliastului forţează însă fără temei interpretarea simeoniană a textului paulin, care îl înţelege cu referire la creştinii care se unesc cu Hristos, şi-l face să se refere la Hristos însuşi.

127

de negrăire, fiind şi convieţuind cu ea în chip nedespărţit şi nedesfăcut ca una iubită şi îmbrăţişată de El. Aşa şi Biserica se alipeşte, unindu-se de Dumnezeu Care o îmbrăţişează ca un trup întreg, de capul său propriu. Căci precum trupul nu poate în general să trăiască fără capul concrescut cu el, aşa nici Biserica credincioşilor, adică a fiilor lui Dumnezeu înscrişi în ceruri [Evr 12, 23], nu poate fi un trup deplin şi întreg pentru Dumnezeu fără Capul ei, însuşi Hristos Dumnezeu, şi nu poate trăi viaţa cea adevărată şi nestricăcioasă dacă nu e hrănită de El în fiecare zi cu pâinea cea de toate zilele [Mt. 6, 11], plecând de la care se face viaţa şi creşterea până la statura de bărbat desăvârşit, la măsura vârstei plinătăţii Lui, tuturor celor ce-L iubesc pe El.

Dar dovedite fiind astfel acestea în chip strălucit şi lămurită fiind de cuvântul nostru chestiunea ridicată — cum adică sfinţii din veac şi până acum şi până la sfârşitul lumii urmează să se facă un trup cu Hristos şi în Hristos —, hai să filozofăm acum şi despre felul în care trebuie să se umple lumea de sus. Deschideţi-vă însă urechile şi învăţaţi mintea conducătoare să fie cu luare aminte la cele zise, fiindcă la fiecare chestiune în parte cuvântul nostru va fi despre realităţi dumnezeieşti.

7. Cum trebuie să se umple lumea de sus, ce fel este ea şi în ce mod se va umple

Lumea cea nouă e Biserica

Trebuie să întrebăm mai întâi la ce lume se referă cuvântul spunând că trebuie să se umple şi până nu se umple nu va veni sfârşitul, şi ce este însuşi acest sfârşit despre care se vorbeşte. Mi se pare că o lume înfrumuseţată este Biserica lui Hristos şi omul întreg însuşi, în care se spune că locuieşte şi umblă Dumnezeu [2 Co 6, 16] şi trimite ca un soare al dreptăţii [Mal 3, 20] razele strălucitoare ale harurilor [harismelor] sale; care ştim că se numeşte şi Trup şi Mireasă a lui Hristos, precum strigă Pavel cel ce o conduce la Mirele ei: „V-am potrivit [logodit] unui singur bărbat pentru ca să vă înfăţişez fecioară curată lui Hristos” [2 Co 11, 2], şi dumnezeiescul David: „De faţă a stat împărăteasa, de-a dreapta Ta, în haină

128

aurită îmbrăcată şi felurit împodobită” [ps 44, 10]. Căci deşi se spune că acest lucru s-a zis numai despre Născătoarea de Dumnezeu, dar el se potriveşte foarte bine şi despre Biserica Fiului ei şi Dumnezeu, precum arată mai lămurit cele ce urmează: „Aduce-se-vor în urma ei împăratului fecioare”, suflete, suflete „apropiate ei se vor aduce Ţie. Aduce-se-vor întru bucurie şi veselie, aduce-se-vor în templul împăratului” [Ps 44, 16]. Deci ce socoteşti că este templul acesta? Gândeşti oare că o casă este templul, şi alta pe lângă el împăratul? Nicidecum. Căci aşa cum Hristos Dumnezeu este Cap al Bisericii, tot aşa El se face pentru ea şi templu¹⁶, după cum şi Biserica însăşi s-a făcut un templu al Lui şi un cosmos frumos¹⁷, precum lămuresc cele spuse de mine mai sus, pe care însă trebuie să le reluăm şi grăim din nou spre o dovedire mai prisositoare şi exactă.

Care sunt acestea? Cele ce însuşi Hristos Dumnezeu le-a grăit către Tatăl Său despre credincioşi şi despre Apostolii Săi: „Nu numai pentru aceştia Mă rog, ci pentru toţi cei ce vor crede prin cuvântul lor în Mine, ca toţi să fie una” [In 17, 20]. „Precum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine, ca şi ei întru Noi să fie una” [In 17, 21]. Vezi cum Acelaşi S-a făcut şi împărat şi templu al tuturor celor ce se mântuiesc? Află, aşadar, cum iarăşi, toţi credincioşii, adică împărăteasa Biserica şi cele ce se aduc în urma ei, se vor face un templu şi o lume a împăratului Dumnezeu. Acest lucru învaţă-l de la însuşi împăratul Hristos, căci zice: „Eu în ei şi Tu, Părinte, în Mine, ca să fie desăvârşit una” [In 17, 23]. Dar ce spune Pavel, ucenicul său? Nu ştiţi oare că sunteţi un templu al lui Dumnezeu şi Duhul Sfânt locuieşte în voi?” [1 Co 3, 16]. Vezi, aşadar, că vorbele Apostolului consună în chip exact cu cuvintele Stăpânului, arătând şi ele că Biserica este un templu, o cetate şi o lume a împăratului Dumnezeu? Cunoaşte că Acelaşi era cel care grăia în prooroci şi apostoli, şi acelaşi este Cel ce şi acum grăieşte atât în unii, cât şi în ceilalţi.

¹⁶ Aluzie la Ap 21, 22.

¹⁷ Aluzie la începutul Comentariului liturgic (Mistagogiei) al patriarhului GhermAN (PG 98, 381B); în fundal se pot întrezări grandioasele perspective din Mystagogia Sfântului Maxim (PG 90).

129

8. Că dacă nu se vor naşte toţi cei mai-înainte-hotărâţi [predestinaţi] din neam în neam până în ziua de pe urmă şi nu va ajunge să se împlinească numărul lor, lumea de sus nu se va umple

Deci, întrucât Biserica este trup al lui Hristos, mireasa lui Hristos, lumea [1 cosmosul] de sus şi templu al lui Dumnezeu, iar mădularele trupului ei se fac toţi sfinţii, atunci până când n-au venit la existenţă sau au bineplăcut toţi, nici trupul lui Hristos nu este întreg, nici lumea de sus nu se umple — iar acesta este Biserica lui Dumnezeu — ci mulţi sunt astăzi în lume necredincioşi, iar dintre cei ce cred în Hristos mulţi sunt păcătoşi şi desfrânaţi care trebuie să-şi schimbe viaţa pocăindu-se, mulţi sunt neascultători care vor trebui să se facă ascultători, mulţi care trebuie încă se nască şi bine să placă lui Dumnezeu până la trâmbiţa cea de pe urmă. Căci trebuie să se nască şi să fie aduşi la existenţă toţi cei preştiuţi şi să se umple lumea cea mai presus de lume a Bisericii celor întâinăscuţi, Ierusalimul din cele cereşti [Evr 12, 22-23]; şi atunci şi plinătatea [umplerea] trupului lui Hristos va fi plinită [umplută] de Dumnezeul celor prehotărâţi [predestinaţi] să devină conformi chipului Fiului Său [Rm 8, 29]; iar aceştia sunt fiii luminii şi ai zilei Lui [2 Tes 5, 5].

Cine sunt cei predestinaţi

Aşadar prehotărâţi, înscrişi şi număraţi sunt toţi care urmează să se adauge şi să se alipească trupului lui Hristos; după care acesta ajungând întreg, nelipsindu-i nici un mădular, se va umple [plini] sau desăvârşi, potrivit cu adevărul şi cu Apostolul Pavel care zice aşa: „Până ce vom ajunge toţi la statura de bărbat desăvârşit, la măsura vârstei plinătăţii [umplerii] lui Hristos [Ef 4, 13]. Căci pe cei pe care i-a preştiut pe aceştia i-a şi prehotărât [predestinat]; iar pe care i-a prehotărât, pe aceştia i-a şi chemat; iar pe care i-a chemat, pe aceştia i-a şi îndreptat; iar pe care i-a îndreptat, pe aceştia i-a şi preamărit ca să se facă conformi chipului Fiului Său” [Rm 8, 29-30], Vezi cum toţi sfinţii sunt preştiuţi şi prehotărâţi [predestinaţi]? Cunoaşte deci cum anume zice că sunt şi înscrişi. Căci spunând: „V-aţi apropiat de Sion, de muntele şi

130

de cetatea Dumnezeului celui viu, de Ierusalimul cel ceresc şi de adunarea a zeci de mii de îngeri”, adaugă: „şi de Biserica celor întâi-născuţi, înscrişi în ceruri” [Evr 12, 23]. Deci dacă sunt înscrişi, e vădit că sunt şi număraţi, precum este scris: „Cunoaşte Domnul pe ai Săi” [2 Tes 2, 19]; şi cuvântul cuvios: „Chiar şi perii capului vostru sunt număraţi” [Mt 10, 30]. Dar dacă perii capului nostru sunt număraţi de către Dumnezeu Cel ce ştie toate, cu cât mai mult noi? Aşadar, întrucât toţi sfinţii sunt preştiuţi şi prehotărâţi de Dumnezeu, număraţi şi înscrişi pe numele lor în ceruri, fiind ei mădulare ale lui Hristos care trebuie să se facă şi să desăvârşească un singur trup al Lui, e dovedit limpede prin cuvânt [raţiune] că, atunci când toţi aceştia adunându-se se vor face un trup al lui Hristos, atunci se va umple şi lumea de sus, Ierusalimul ceresc care este Biserica celor întâi-născuţi, adică se va face întreg trupul împărătesei lui Dumnezeu Biserica, care este a lui Hristos Dumnezeu¹⁸.

Unde sunt deci cei care în deşertăciunea cugetelor lor plăsmuiesc spre pierzania lor [Ef 4, 17] multe sălaşuri în afara împărăţiei? Unde sunt cei ce zic: „Nu vrem să intrăm în împărăţia cerurilor, căci aceasta este prea mult, ci vrem să fim într-un loc de odihnă, şi ne va fi de ajuns nouă”¹⁹? Toţi sfinţii din veac trebuie să fie însă un trup cu Hristos. Şi unde altundeva cred că vor fi aceştia, dacă se vor găsi nevrednici de trupul Lui şi vor fi tăiaţi de el? Dacă tot cosmosul se va înnoi prin foc, în ce loc presupun ei că se vor afla, ca să nu treacă prin experienţa acestuia şi să nu fie încercaţi de el? Cu adevărat, „s-au făcut deşerţi în cugetările lor şi inima lor nepricepută s-a întunecat; căci spunând că sunt înţelepţi, s-au făcut nebuni” [Rm 1, 22].

Dar să mergem acum şi să cercetăm care este nunta tainică a lui Dumnezeu şi aşa să îndreptăm cuvântul nostru spre o altă temă. Care anume? Cea pe care caută să o afle unii din cei neiniţiaţi. Căci ei spun: „Oare în veacul viitor se vor cunoaşte unii pe alţii sfinţii, când fiecare va primi de la Dumnezeu

¹⁸ Tot acest paragraf anunţă dezvoltările din Discursul etic 2.

¹⁹ Cf. mai sus nota 5.

131

după faptele lui, sau nu?” Trebuie deci să începem mai întâi de la cuvintele Evangheliei şi, aşa înaintând, cuvântul să lămurească şi despre aceste lucruri.

9. Despre cuvântul Evangheliei: „Asemănatu-s-a împărăţia cerurilor unui împărat”; şi care este nunta cea tainică a lui Dumnezeu²⁰

Mireasa lui Dumnezeu e fiica unui răzvrătit

„Asemănatu-s-a, zice, împărăţia cerurilor unui împărat care a făcut nunţi fiului său şi a chemat mai mulţi” [Mt 22, 1-14]. De care împărat este vorba, dacă nu de însuşi Acela, Tatăl şi Dumnezeul Lui? Şi cui altcuiva a făcut nunţi, dacă nu însuşi Fiului Său Unul-născut şi Dumnezeu, Domnului nostru Iisus Hristos? Dar cu cine sau cu care împărat a primit Stăpânul şi Domnul a toate să facă învoială de logodnă? Căci fiecare dintre noi oamenii când vrea să aducă o mireasă fiului său, se grăbeşte să ia pe fiica celui mai de vază, celui mai slăvit şi celui mai bogat om. Deci pe cine va putea găsi Dumnezeu deopotrivă cu El însuşi, ca să şi-o aducă la El mireasă Sieşi? Căci spune despre El proorocul: „Cel ce ţine în mâna Lui marginile pământului şi pe cei ce locuiesc în el ca pe nişte lăcuste” [Is 40, 22], Şi un altul: „Dumnezeul Cel veşnic, care a întocmit marginile pământului” [Is 40, 28] şi a întemeiat pe nimic stâlpii lui [Iov 38, 4-6], Iar David zice: „Cel ce se uită spre pământ şi-l face pe el de se cutremură” [ps. 103, 32]. Deci să vedem a cărui fiică a adus-o ca mireasă Cel ce este aşa şi a făcut nuntă Fiului Său. Vreţi să aflaţi a cui anume? Dar măreţia coborârii Lui îmi face mintea să-şi iasă din fire şi, vrând să spun aceasta, mă cutremur; dar îndrăznind în bunătatea Lui o vom spune aici: şi-a luat ca mireasă pe fiica celui mai răzvrătit împotriva Lui şi a celui ce a săvârşit desfrânare şi ucidere; ca să spun aşa, Şi-a luat Sieşi mireasă pe fiica unui desfrânat şi ucigaş.

²⁰ Despre nunta mistică, a se vedea descrierile „realiste” (şocante pentru mulţi în epocă, precum şi astăzi) din Imnul 15.

132

Ai văzut ce bunătate şi coborâre incomparabilă şi negrăită? Ai văzut covârşirea iubirii de oameni? Ai văzut măreţia iubirii şi a îndurării? învaţă deci de aici, tu, cel ce gândeşti despre tine însuţi lucruri mari, să te smereşti şi să cugeţi cu modestie şi niciodată să nu te înalţi împotriva cuiva, chiar dacă ai fi cel mai mare dintre împăraţi, cel mai slăvit dintre boieri, chiar dacă ai fi cel mai bogat dintre toţi bogaţii, văzând pe Stăpânul şi Domnul aproape, pe Sfântul Sfinţilor, pe fericitul Dumnezeu şi singurul Puternic, Cel ce locuieşte întru lumina cea neapropiată [1 Tim 6, 15-16] şi mai presus decât negrăită, pogorându-Se aşa şi luând mireasă de la cel ce s-a răzvrătit împotriva Sa pentru Unul-născut Fiul Său, Cel nevăzut, necuprins, nepătruns, Făcătorul şi Ziditorul a toate, pentru tine şi pentru a ta mântuire. Deci cine este cel ce a făcut uciderea şi desfrânarea şi a cărui fiică Şi-a ales-o Sieşi drept mireasă Dumnezeu? David, fiul lui Esei, care a ucis pe Urie şi a făcut desfrânare cu femeia acestuia [2 Rg 11]. Aşadar, a adus mireasă pe fiica acestuia, adică pe Maria, fecioara cea mai presus de neprihănire, cea preacurată şi curată. O numesc pe aceasta preaneprihănită şi preacurată faţă de noi şi faţă de oamenii de atunci, comparând-o cu aceia şi cu noi, robii ei, dar faţă de Mirele ei şi Tatăl Aceluia, ea este om, dar e sfântă şi preasfântă şi preacurată şi fără prihană, mai presus decât toţi oamenii din toate generaţiile. Pe aceasta deci a adus-o şi a făcut nuntă Fiului Său. în ce mod? Ascultă cu înţelegere.

Zămislirea lui Dumnezeu în pântecele mariei şi în sfinţi

Dumnezeu şi Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos a trimis din înălţimea Sa cea sfântă pe unul dintre robii săi, pe arhanghelul Gavriil, să spună Fecioarei: „Bucură-te!”; şi acesta pogorându-se vesteşte Fecioarei taina şi îi spune: „Bucură-te, cea plină de har, Domnul este cu tine!” [Lc 1, 28] şi împreună cu glasul a intrat întreg în pântecele Fecioarei Cuvântul Cel ipostatic, de-o-fiinţă şi împreună-veşnic al lui Dumnezeu Tatăl, şi prin venirea şi împreună-lucrarea Duhului Său Cel deo-fiinţă a luat trup înzestrat cu minte şi însufleţit din sângele său preacurat şi S-a făcut om. Aceasta este deci negrăita unire,

133

aceasta este nunta cea tainică a lui Dumnezeu, şi aşa s-a făcut schimbul [to synallagma] lui Dumnezeu cu oamenii, Cel mai presus de fire şi mai presus de fiinţă unindu-Se fără contopire cu fiinţa noastră cea stricată şi săracă. Fecioara a zămislit deci şi a născut în mod paradoxal din două firi, adică din dumnezeire şi umanitate, un Fiu, Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit, pe Domnul nostru Iisus Hristos, care nici nu a stricat fecioria ei, nici nu s-a despărţit de sânurile Tatălui.

Dar harul mă îndeamnă ca, pornind de la cuvântul Evangheliei, să înţeleg şi un alt lucru care se face în chip tainic pururea şi în toţi fiii luminii. Căci pentru ce nu a spus: „a făcut nuntă Fiului său”, ci „nunţi”? De aici îmi vine noutatea gândului. De ce? Fiindcă pentru fiecare dintre cei credincioşi şi fii ai zilei se face în chip asemănător şi fără mare deosebire aceeaşi nuntă. Cum însă şi în ce mod? Unindu-se cu noi într-o nuntă preaneprihănită şi preacurată, Dumnezeu face în noi un lucru mai mare decât puterea noastră. Ce este lucrul acesta? Ascultă cu pricepere.

10. Că toţi sfinţii zămislesc ei înşişi pe Cuvântul lui Dumnezeu aproape ca şi Născătoarea de Dumnezeu, şi îl nasc pe El iar El Se naşte în ei şi sunt născuţi de El, şi cum se fac fii şi fraţi şi mame ale Lui

Fecioara, modelul nostru duhovnicesc nu fizic

Fiul lui Dumnezeu şi Dumnezeu, intrând în pântecele Preasfintei Fecioare şi luând trup din ea şi făcându-Se om, S-a născut, precum spuneam, om desăvârşit şi Dumnezeu desăvârşit, Acelaşi fiind amândouă lucrurile fără contopire. Ia seama deci ce lucru încă şi mai mare se săvârşeşte în noi? Fiecare dintre noi oamenii credem în El, Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Pururea-fecioarei şi Născătoarei-de-Dumnezeu Maria şi, crezând în El, primim cu credinţă în inimile noastre cuvântul despre El, pe care mărturisindu-l cu gura şi căindu-ne din suflet pentru fărădelegile noastre dinainte, de îndată Dumnezeu Cuvântul Tatălui, aşa cum a intrat în pântecele Fecioarei, aşa şi în noi înşine se găseşte ca o sămânţă cuvântul pe

134

care-l primim atunci când suntem învăţaţi dreapta credinţă. Extaziază-te ascultând această taină înfricoşătoare şi primeşte acest cuvânt credincios cu toată certitudinea şi credinţa!

Prin urmare, îl zămislim pe El nu în chip trupesc, aşa cum L-a zămislit Fecioara de Dumnezeu Născătoarea, ci în chip duhovnicesc, dar fiinţial [ousiodos]²¹ şi-L avem în inimile noastre pe însuşi Acela pe Care L-a zămislit Preacurata Fecioară, precum spune dumnezeiescul Pavel: „Dumnezeu, Care a zis să strălucească lumina în întuneric, Acela a strălucit în inimile noastre spre luminarea cunoaşterii Fiului Său” [2 Co 4, 6], ca şi cum ar fi spus „El însuşi a venit în chip fiinţial în noi”. Iar că acesta este înţelesul celor spuse a arătat spunând în continuare: „Şi avem comoara aceasta în vase de lut” [2 Co 4, 7], numind „comoară” pe Duhul Sfânt. Iar în altă parte şi pe Domnul îl numeşte Duh zicând: „Căci Domnul este Duhul” [2 Co 3, 17]. Iar acestea le spune ca, deşi auzi spunându-se Fiul lui Dumnezeu, să înţelegi şi să auzi împreună cu El şi pe Duhul; şi iarăşi, chiar dacă auzi spunându-se de Duhul, să cugeţi împreună cu El şi pe Tatăl, fiindcă şi despre El [Tatăl] spune: „Duh este Dumnezeu” [In 4, 24], învăţându-te pretutindeni inseparabilitatea şi consubstanţialitatea Sfintei Treimi şi că unde este Fiul acolo e şi Tatăl, şi unde este Tatăl acolo e şi Duhul, şi unde este Duhul Sfânt acolo e întreaga dumnezeire tri-ipostatică”, Unul Dumnezeu şi Tatăl împreună cu Fiul şi Duhul, Cei de-o-fiinţă, „Cel ce este binecuvântat în veci. Amin” [Rm 1, 25].

Prin urmare, crezând din tot sufletul şi căindu-ne cu căldură, zămislim, precum am spus, pe Cuvântul lui Dumnezeu

²¹ Termenul trebuie luat aici, evident, nu în sensul lui filozofic — panteist — de „substanţial”, ci subliniază pur şi simplu realitatea prezenţei lui Dumnezeu în sufletul credincios conştient. Nu înseamnă nici că Sfântul Simeon ar „exclude o înrudire cu distincţia palamită între fiinţa şi energiile lui Dumnezeu” (J. Darrouzes, SC 122, p. 253). Dimpotrivă, această distincţie e presupusă tocmai de realismul participării mistice a omului la Dumnezeu, cum va arăta ulterior Sfântul Grigorie Palama. Sau, în cuvintele aceluiaşi Darrouzes, „în ciuda lipsei unei teologii sistematice, Simeon are simţul dogmelor esenţiale şi al consecinţelor lor pentru viaţa creştină” (SC 122, p. 259). în ce priveşte termenul „fiinţial”, în uzul dat de Simeon, el este „imposibil de definit după un sistem oarecare; autorul e suficient de explicit de altfel pentru a exclude orice idee de contopire panteistă a substanţei (sau esenţei) divine cu creatura” (SC 129, p. 49).

135

în inimile noastre, ca şi Fecioara, dacă aducem sufletele noastre ca pe nişte fecioare curate; şi, aşa cum pe aceea, fiind preaneprihănită, n-a ars-o focul Dumnezeirii, aşa nici pe noi nu ne arde dacă ne aducem inimile curate şi fără de prihană, ci se face în noi rouă din cer şi izvor de apă şi râu de viaţă nemuritoare. Că şi noi primim la fel focul nestins al Dumnezeirii, ascultă-L pe Domnul Care zice: „Foc am venit să arunc pe pământ” [Lc 12, 49], Care alt foc, dacă nu pe Duhul cel de-o-fiinţă al Dumnezeirii Sale, împreună cu Care intră şi e văzut, venind împreună cu Tatăl El însuşi înăuntrul nostru? Dar, pentru că Cuvântul lui Dumnezeu S-a întrupat o dată pentru totdeauna din Fecioara şi S-a născut trupeşte din ea în chip negrăit şi mai presus de cuvânt, iar a Se întrupa sau a Se naşte trupeşte din fiecare din noi nu se poate, ce face? împărtăşeşte spre mâncare Trupul Său preacurat, pe care l-a luat din sângele neprihănit al Preaneprihănitei Maria Născătoarea de Dumnezeu, născându-Se din ea trupeşte, pe Care mâncându-L fiecare dintre noi cei credincioşi, care mâncăm cu vrednicie Trupul Lui, îl avem în noi întreg pe Dumnezeu Cel întrupat, pe Domnul nostru Iisus Hristos, pe însuşi Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Fecioarei şi Preaneprihănitei Maria, pe Cel ce şade de-a dreapta lui Dumnezeu şi Tatăl, potrivit cu ceea ce s-a spus de către El însuşi: „Cel ce mănâncă Trupul Meu şi bea sângele Meu rămâne în Mine şi Eu în el” [In 6, 56], fără însă a ieşi sau a se naşte trupeşte din noi şi a se despărţi de noi. Căci nu mai este cunoscut după trup [2 Co 5, 17], fiind în noi ca un prunc, ci este în trup în chip netrupesc, amestecându-se în chip negrăit cu fiinţele şi firile noastre şi îndumnezeindu-ne ca pe unii ce suntem concorporali cu El şi trup din trupul Lui şi oase din oasele Lui [Ef 5, 29]. Acesta este lucrul cel mai mare al negrăitei Sale Iconomii şi al pogorârii Sale mai presus de cuvânt în noi, aceasta este taina cea plină de toată înfricoşarea, pe care am şovăit să o scriu şi de a cărei apropiere am tremurat.

Vom fi nu egalii, ci rudele Fecioarei

Dar fiindcă Dumnezeu vrea pururea să-Şi descopere şi să ne arate iubirea Sa pentru noi, aceasta pentru ca şi noi, înţelegând

136

cândva şi ruşinându-ne de multa Sa bunătate, să ne îndemnăm cu râvnă a-L iubi pe El. Fiind eu mişcat de Duhul Care mişcă şi luminează de sus inimile noastre, am făcut arătate prin scris aceste taine, nu ca să dovedesc că vreunul din oameni ar fi egal cu cea care a născut pe Domnul în ce priveşte modul naşterii ei negrăite — să nu fie! — căci acest lucru nu este cu putinţă. Fiindcă una este naşterea negrăită în trup a lui Dumnezeu Cuvântul din ea, şi alta este naşterea duhovnicească care se face de către noi; căci aceea, născând pe Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu întrupat, a născut pe pământ taina plăsmuirii din nou a neamului nostru şi mântuirea lumii întregi, Care este Domnul nostru Iisus Hristos şi Dumnezeu, Care a unit cu Sine însuşi cele distanţate [Ef 2, 14-15] şi a ridicat păcatul lumii [In 1, 29]; iar aceasta, născând în Duhul Cel dumnezeiesc cuvântul cunoaşterii lui Dumnezeu, lucrează pururea în inimile noastre taina înnoirii sufletelor omeneşti şi a comuniunii şi unirii cu Dumnezeu Cuvântul, pe care ne-o sugerează şi cuvântul lui Dumnezeu care zice: „Prin care am luat în pântece şi am suferit durerile naşterii, şi am născut duhul mântuirii pe care l-am purtat în pântece pe pământ” [Is 26, 18]. Ci scopul meu a fost ca să arăt iubirea Lui preanesfârşită şi adevărată faţă de noi şi că, dacă vrem, noi toţi ne putem face, după dumnezeiescul cuvânt al Domnului nostru Iisus Hristos, în chipul amintit, mamă şi fraţi ai Lui şi ne facem negreşit deopotrivă cu ucenicii şi apostolii Lui, nu după vrednicia acelora, nici după călătoriile şi ostenelile pe care le-au suferit, ci după harul lui Dumnezeu şi darul care l-a revărsat cu bogăţie peste toţi cei ce au vrut să creadă şi urmeze Lui fără întoarcere, aşa cum El însuşi, vrând aceasta, strigă limpede: „Mama Mea şi fraţii Mei sunt cei ce ascultă cuvântul lui Dumnezeu şi îl fac pe el” [Lc 8, 21].

Ai văzut cum pe toţi cei ce ascultă cuvântului şi îl fac pe el i-a ridicat la vrednicia mamei Lui şi îi numeşte pe aceştia fraţii şi rudele Sale? Dar aceea a fost mamă a Lui la modul propriu, ca una care, precum am spus, L-a născut pe Acesta în chip negrăit şi fără de bărbat, trupeşte, dar sfinţii toţi îl au zămislindu-L după har şi dar; din Preaneprihănita Sa Maică, El a împrumutat trupul Său cel neprihănit, dându-i în schimb

137

dumnezeirea Sa — o schimb străin şi nou! — dar de la sfinţi nu ia trup, ci le împărtăşeşte lor trupul Său îndumnezeit. Vezi adâncul tainei. Deci harul Duhului, adică focul dumnezeirii, este al Mântuitorului şi Dumnezeului nostru, din firea şi din fiinţa Lui, dar trupul Său nu este de acolo, ci din trupul preacurat şi sfânt al Născătoarei de Dumnezeu şi din preacuratul ei sânge, din care şi l-a însuşit luându-l, potrivit cuvântului cuvios care spune: „Şi Cuvântul trup S-a făcut” [In 1, 14]. Prin acesta Fiul lui Dumnezeu şi al Preacuratei Fecioare împărtăşeşte sfinţilor din firea şi fiinţa Tatălui Său Cel împreunăveşnic harul Duhului, adică Dumnezeirea — precum s-a spus prin proorocul: „Şi va fi în zilele cele de pe urmă că voi vărsa din Duhul Meu peste tot trupul” [Ioil 3, 1], adică peste tot trupul care a crezut —, iar din firea şi din fiinţa celei care L-a născut la modul propriu şi adevărat, trupul pe care l-a luat din ea.

Eva cea nouă, Maică şi împărăteasă a toate

Şi aşa cum din plinătatea Lui noi toţi am luat [In 1, 6], aşa din trupul cel neprihănit al Preasfintei Sale Maici, pe care l-a luat, ne împărtăşim toţi; şi aşa cum Dumnezeul nostru S-a făcut Fiul ei, dar a fost şi fratele nostru, aşa şi noi — o, iubire de oameni negrăită! — ne facem fii ai Sfintei Născătoare de Dumnezeu, maica Lui, şi fraţi ai lui Hristos însuşi, întrucât prin nunta preacurată şi preanecunoscută care s-a făcut cu ea şi în ea, S-a născut din ea Fiul lui Dumnezeu, şi din El iarăşi s-au născut toţi sfinţii. Căci precum din împreunarea şi sămânţa lui Adam, Eva cea dintâi a născut şi prin aceea s-au născut toţi oamenii, aşa şi Născătoarea de Dumnezeu, primind în loc de sămânţă Cuvântul lui Dumnezeu Tatăl, a zămislit şi a născut numai pe Unul-născut din Tatăl Cel mai înainte de veci şi Unul-născut din ea în zilele cele mai de pe urmă; şi încetând ea să mai zămislească şi să nască, Fiul ei a născut şi naşte în fiecare ceas pe cei ce cred în El şi păzesc sfintele Sale porunci. Căci întrucât naşterea noastră în stricăciune s-a făcut prin femeia Eva, se cădea ca naşterea şi plăsmuirea noastră din nou duhovnicească să se facă prin bărbat, adică prin al doilea Adam şi Dumnezeu. Priveşte-mi de aici şi potriveala întocmai a cuvântului: sămânţa unui bărbat muritor şi

138

stricăcios a născut şi naşte prin femeie fii stricăcioşi şi muritori; iar Cuvântul nemuritor şi nestricăcios al Dumnezeului Celui nemuritor şi nestricăcios a născut şi pururea naşte fii nemuritori şi nestricăcioşi, născându-Se mai întâi El însuşi din Fecioară în Duhul Sfânt.

Potrivit cu aceasta deci, Maica lui Dumnezeu este stăpână şi doamnă şi împărăteasă şi maică a tuturor sfinţilor, iar sfinţii toţi sunt „robi” ai ei întrucât este Maica lui Dumnezeu, şi „fii” ai ei întrucât se împărtăşesc din preacuratul Trup al Fiului ei. Credincios e cuvântul [1 Tim 1, 15]. Căci trupul Domnului este trupul Născătoarei de Dumnezeu; şi împărtăşindu-ne din trupul îndumnezeit al Domnului, mărturisim şi credem că ne împărtăşim de viaţa veşnică, dacă nu îl mâncăm cu nevrednicie şi deci mai degrabă spre osânda noastră. Iar „rudenii” ale ei sfinţii sunt în chip întreit: într-un chip pentru că ei au rudenia care vine din acelaşi lut şi aceeaşi suflare sau suflet; în al doilea chip, pentru că au comuniune şi părtăşie cu ea din trupul cel luat din ea, iar în al treilea chip pentru că din pricina sfinţeniei săvârşite în ei de la Duhul, prin ea fiecare îl are în sine zămislindu-L în chip asemănător pe Dumnezeul a toate, precum şi aceea L-a avut pe Acesta în ea; căci deşi L-a născut şi trupeşte, dar L-a avut în sine întotdeauna şi îl are şi acum şi pururea şi duhovniceşte, şi îl are deopotrivă nedespărţit de ea.

Prin urmare, aceasta este taina nunţilor, pe care Tatăl Cel împreună-veşnic şi de-o-cinstire le-a făcut Fiului Său Cel Unul-născut; şi i-a chemat pe mulţi şi i-a trimis pe robii săi să cheme pe cei chemaţi la nunţi, şi n-au vrut să vină.

11. La cuvântul Evangheliei: „Şi a trimis pe robii săi să cheme pe cei chemaţi la nunţi, dar ei n-au vrut să vină” [Mt 22,3-14]

Cine au fost, aşadar, cei trimişi? Proorocii, zice. Cine au fost cei chemaţi? Copiii iudeilor; căci aceia au fost cei chemaţi atunci şi dintru început, şi nu au vrut să asculte de ei. „Şi iarăşi a trimis pe alţi robi zicând: Spuneţi celor chemaţi: Iată, am pregătit ospăţul meu; taurii şi animalele îngrăşate au

139

fost junghiate şi toate sunt gata. Veniţi la nunţi. Iar ei, neluându-i în seamă, au plecat, unul la ogorul lui, altul la neguţătoria lui, iar ceilalţi, prinzând pe slujitorii lui, i-au batjocorit şi i-au omorât!” Despre ce robi vorbeşte? Despre Apostolii Lui. Şi ce este ospăţul? împărăţia cerurilor, pe care a pregătit-o celor ce sunt chemaţi potrivit intenţiei Lui de la întemeierea lumii [Mt 25, 34]. Ce sunt taurii şi animalele îngrăşate? însuşi Fiul Fecioarei şi Dumnezeu, Care este viţelul îngrăşat de dumnezeire; căci acesta este şi taur prin puterea lui cu adevărat nebiruită; şi l-a numit la plural „taur”, pentru că trupul Lui cel sfânt se împarte în multe şi fiecare părticică din El este iarăşi Acelaşi întreg, fiind atât de puternic, încât îi răstoarnă şi pe vrăjmaşii celor ce-L primesc pe El, dă putere tuturor să biruiască lumea şi să se poată face fii ai lui Dumnezeu [In 1, 12], Iar El se numeşte preaneprihănitul miel al lui Dumnezeu [1 Ptr 1, 19] ca un miel de un an [Lv 12, 6], iar berbec ca unul care poartă de sus crucea în chip de coarne, prin care a dat potrivnicului lovitura de moarte şi pe care aceia răstignindu-L L-au omorât. Iar ceilalţi robi sunt sfinţii Săi Apostoli, pe care i-a trimis, îndemnându-i să nu umble în calea păgânilor şi în cetatea samarinenilor să nu intre, ci să meargă mai degrabă la oile pierdute ale casei lui Israel [Mt 10, 5-6]. Dar aceia nu i-au primit nici pe aceştia, ci pe unii i-au batjocorit şi i-au bătut, pe alţii i-au omorât, între care este şi Ştefan întâiul între mucenici [FA 6, 8]. „Iar auzind împăratul, s-a mâniat şi, trimiţând oştile lui, i-a pierdut pe ucigaşii aceia şi a ars cetatea lor” [Mt 22, 7]. Aici vorbeşte de evreii necredincioşi, pe care i-a şi surpat, aducând asupra lor prin venirea romanilor pustiirea lor desăvârşită. Iar prin oştile lui Dumnezeu înţelege şi pe cei răi trimişi spre pedepsirea altor răi, precum spune Dumnezeu prin Moise: „Voi trimite peste ei mânie şi urgie, război de pedepsire prin îngerii răi” [ps. 77,49].

„Atunci zice robilor săi: „Nunta este gata, dar cei chemaţi nu au fost vrednici; mergeţi la răspântiile drumurilor şi pe care îi veţi afla chemaţi-i la nunţi” [Mt 22, 8-9]. Ai văzut înlănţuirea lucrurilor? Ai văzut exactitatea parabolelor? Căci spune „atunci”. Când? Atunci când iudeii, fiind chemaţi la împărăţia cerurilor de către Apostoli, nu numai că n-au suferit

140

să îi asculte, dar şi batjocorindu-i i-au ucis, atunci i-a trimis pe ei în lumea întreagă şi la toate neamurile. „Şi ieşind, zice, robii aceia la drumuri i-au adunat pe toţi, buni şi răi, şi s-a umplut nunta de meseni” [Mt 22, 10]. Căci Apostolii străbătând lumea întreagă, au vestit cuvântul lui Dumnezeu şi pe toţi cei care l-au ascultat i-au adunat într-o singură credinţă a cunoaşterii lui Dumnezeu, răi şi buni la purtări deopotrivă, preschimbându-i adică şi aducându-i la virtute. Căci acest lucru îl arată expresia „i-a adunat”; dar şi din cele ce urmează suntem învăţaţi iarăşi acelaşi lucru. Căci zice: „Dar intrând împăratul să vadă pe meseni, a văzut acolo un om neîmbrăcat în haină de nuntă şi i-a zis lui: Prietene, cum ai intrat aici neavând haină de nuntă? Iar acela tăcea. Atunci a zis împăratul robilor: Legaţi-i mâinile şi picioarele şi luaţi-l şi aruncaţi-l în întunericul cel mai din afară. Că mulţi sunt chemaţi, dar puţini sunt aleşi” [Mt 22, 11-14]. Vezi cum zice că aceia care şi-au schimbat purtarea sunt adunaţi la nunţi, iar cei care au intrat cu o răutate sau o viclenie oarecare sunt scoşi iarăşi afară cu ruşine de către îngeri, pe care îi numeşte şi slujitori. Deci mesenii de la nunţi sunt sfinţii. Iar despre cel ce nu are haină de nuntă, ştiu că unii socotesc că sunt cei ce şi-au întinat trupurile lor numai prin desfrânare, adulter şi ucideri. Dar nu este aceasta, nu este! Căci vorbeşte despre tot omul care s-a întinat de vreo patimă sau răutate oarecare. Şi că acesta este adevărul, ascultă-L pe Pavel care zice: „Nu vă înşelaţi: nici desfrânaţii, nici adulterii, nici onaniştii, nici sodomiţii, nici hoţii, nici lacomii, nici slujitorii la idoli, nici beţivii, nici bârfitorii”, şi aş adăuga: nici cei ce au ură sau invidie faţă de un frate, „nu vor moşteni împărăţia cerurilor” [2 Co 6, 9-10], nici nu vor avea parte de bucuria Domnului nostru Iisus Hristos. Vezi cum toată răutatea şi păcatul mânjeşte haina sufletului şi face să fim alungaţi afară din împărăţie?

141

12. Că nu trebuie ca cineva din cei neiniţiaţi să cerceteze tainele cele ascunse ale împărăţiei cerurilor înainte de lucrarea poruncilor şi de înaintarea în virtute şi de desăvârşire; şi că la a doua venire a Domnului toţi sfinţii se vor cunoaşte unii pe alţii²²

împotriva amatorilor şi impostorilor lipsiţi de credinţă

Prin urmare, să lăsăm şi noi discuţiile deşarte şi nefolositoare [Tit 3, 9] şi să nu ne grăbim să aflăm înainte de vreme cele ce ţin de o vreme, ci mai degrabă să ascultăm pe Domnul Care zice: „Cercetaţi Scripturile” [In 5, 39], Cercetaţi-le şi nu le iscodiţi din curiozitate. Cercetaţi Scripturile şi nu faceţi discuţii în afara sfintelor Scripturi. Cercetaţi Scripturile ca să fiţi învăţaţi despre credinţă, nădejde şi iubire: despre credinţă, ca să nu fiţi purtaţi de orice vânt după nesiguranţa oamenilor lipsiţi de reazem [Ef 4, 14], ci întăriţi-vă prin dogmele cele drepte ale Bisericii apostolice şi universale şi „drept învăţaţi cuvântul” ei [2 Tim 2, 15]. Dar nu numai aceasta, ci prin făptuirea poruncilor veţi fi învăţaţi să căutaţi şi roada credinţei şi folosul care vine din ea şi, când veţi putea afla aceasta, atunci veţi dobândi şi nădejdea nefăcută de ruşine şi veţi avea în ea şi întreaga iubire faţă de Dumnezeu. Căci e cu neputinţă vreunui om să dobândească iubirea desăvârşită faţă de Dumnezeu, altfel decât prin credinţă sinceră şi nădejde tare şi neîndoielnică. De ce, părăsind judecata de noi înşine despre aceste lucruri — şi anume dacă avem o asemenea credinţă în Dumnezeu cum Cel care ne va şi judeca spune că va cere de la noi —, iscodim cu curiozitate cele mai presus de noi, fără a cunoaşte măcar câte ceva din cele aflate la picioarele noastre²³?

Iar care este credinţa care ne va fi cerută de Dumnezeu şi pe care trebuie să o avem spre El, a arătat-o El însuşi prin Evanghelii, spunând: „Cel ce vrea să vină după Mine, să se tăgăduiască pe sine însuşi, să-şi ia crucea sa şi să-Mi urmeze

²² Ultimul capitol al tratatului se împarte în două părţi: prima dezvoltă condiţiile morale ale adevăratei cunoaşteri (nu e o digresiune şi o reîntoarcere la consideraţiile din Discursurile teologice 1-3 reluate de altfel mai încolo); cea de-a doua e concluzia propriu-zisă a tratatului anunţată la sfârşitul § 8 şi amânată de exegeza parabolei nunţii fiului de împărat [n. J. Darrouzes, SC 122, p. 272-273].

²³ Cf. Discursul teologic (Th) 1, 320.

142

Mie [Lc 9, 3]; căci cel ce vine la Mine şi nu urăşte pe tatăl său şi pe mama sa şi pe fraţii săi, ba chiar şi însuşi sufletul său, nu poate fi ucenic al Meu” [Lc 14, 26]. Şi iarăşi: „Cel ce a aflat sufletul său” în cele spuse mai sus „îl va pierde [Mt 10, 39]; iar cine îşi va pierde sufletul său pentru Mine şi pentru evanghelia Mea”, adică pentru împlinirea poruncilor Mele, „îl va găsi spre viaţă veşnică” [Mc 8, 35; Mt 16, 25]. Aţi auzit semnele distinctive ale credinţei? vă sunt de ajuns cele deja spuse, sau mai aveţi nevoie să vi se amintească şi cele următoare? Deci, dacă vreţi să aflaţi că o astfel de credinţă ne cere Dumnezeu, încât dacă credem în El să nu ne mai îngrijim în general de viaţa de acum, aflaţi aceasta de la Domnul însuşi Care strigă limpede: „Nu vă îngrijiţi de ziua de mâine, ce veţi mânca sau ce veţi bea sau cu ce vă veţi îmbrăca” [Mt 6, 25-34], Şi ridicându-ne puţin spre cele mai desăvârşite spune: „De te loveşte cineva peste obrazul drept, întoarce-i-l lui şi pe cel stâng; şi celui ce voieşte să se judece cu tine şi să-ţi ia haina ta, lasă-i lui şi cămaşa” [Mt 6, 39-40]; şi „celui ce răpeşte ale tale nu i le cere înapoi” [Lc 6, 30]. Apoi din covârşire în covârşire [2 Co 4, 17] a credinţei ne porunceşte să ne rugăm şi să-i iubim pe vrăjmaşii noştri şi să facem bine celor ce ne urăsc pe noi şi să ne rugăm pentru cei ce ne prigonesc [Mt 5, 44; Lc 6, 27-28]. Şi ne porunceşte să facem multe altele, din care să se arate mai întâi credinţa noastră în El, şi atunci numai trebuie să spunem că suntem credincioşi; căci fără acestea credinţa noastră este moartă [Iac 2, 20] şi în chip vădit suntem morţi şi noi înşine.

Cercetează-te, aşadar, pe tine însuţi în amănunţime, o, tu acesta! Şi dacă vei găsi că nu-ţi lipseşte nimic din cele spuse, ci le-ai înfăptuit pe toate în chip covârşitor din inimă şi cu hotărâre aprinsă, negreşit vei înţelege că eşti în lumină şi ai o nădejde care nu e făcută de ruşine, nu cea care vine din părerea de sine în cei care merg spre pierzanie [2 Tes 2, 10], şi a cărei deşertăciune şi amăgire nu o poate recunoaşte nici unul din cei ce o au, ci nădejdea cea bună şi adevărată într-o lumină adevărată şi nefăcută de ruşine. Iar în aceasta vei vedea purtată ca pe un car de heruvimi iubirea care este Dumnezeu; pe care dacă o vei vedea găsind-o aşa, nu vei iscodi cu curiozitate

143

nimic din cele viitoare şi nevăzute, ci vei închide gura şi altora şi-i vei îndemna să nu iscodească cu curiozitate ceva, nici să discute despre cele de acolo, ca unul care ai aflat din experienţă că toate cele de acolo sunt necuprinse şi de nerostit pentru minte şi cuvânt [raţiune]. Dar dacă n-ai făptuit cele ce fac mai întâi să fi cunoscut de pe acum ca un credincios şi creştin, ci eşti credincios cu cei necredincioşi şi cu cei credincioşi eşti osândit ca necredincios de conştiinţa ta, şi n-ai nădejde desăvârşită şi certitudine că te vei mântui, nici nu poţi spune şi tu ca Sfântul Pavel: „Lupta cea bună m-am luptat, alergarea am săvârşit, credinţa am păzit, de acum mă aşteaptă cununa dreptăţii, pe care mi-o va da Domnul, Judecătorul Cel drept” [2 Tim 4, 7-8], de ce cercetezi cu curiozitate şi întrebi să afli dacă se vor cunoaşte unii pe alţii sfinţii în împărăţia cerurilor, atunci când, ajunşi în vederea lui Dumnezeu Cel peste noi, îi vom vedea pe ei? Căci ce folos îţi va fi din aceasta? Spune-mi!

Credinţa şi poruncile sunt gramatica şi uneltele meşteşugarilor prefacerii lăuntrice

Fiindcă aş vrea să aud şi să aflu de la tine care e folosul tău dacă, aşa cum spuneam, eşti osândit de conştiinţa ta fiindcă n-ai păzit poruncile cele date de Hristos şi pentru aceasta n-ai parte împreună cu Hristos [In 13, 8], dacă vei afla fiind învăţat de către noi care sunt desfătările şi slavele şi bucuriile şi restabilirile din împărăţia Lui? Negreşit, nici unul nicidecum, ci mai degrabă îţi vei pricinui ţie însuţi o osândă încă şi mai mare, pentru că, aflând de acestea, le-ai dispreţuit şi n-ai voit să te lepezi de părerea de sine şi să dobândeşti smerenia. De altfel, răspunde-mi cu pace la întrebarea pe care ţi-o pun cu blândeţe: oare un om stăpân pe raţiune va primi să ia în seamă măcar un simplu cuvânt din lipsa de minte a unui copil mic care, fără să fi primit încă învăţătura gramatică elementară a alfabetului, cere să i se explice despre gramatică şi retorică²⁴, şi nu mai degrabă îl va respinge ca pe un lipsit de minte şi ca pe unul care gândeşte lucruri copilăreşti şi cere cu

²⁴ Cf. Capitolele (Ch) III, 24.

144

inconştienţă cele mai presus de puterea lui? Iar dacă este drept şi cuvenit să facă aceasta în aceste lucruri, cu atât mai mult în cele mai presus de minte, raţiune şi înţelegere. Căci dacă cineva care n-a învăţat măcar alfabetul literelor, va auzi cele pe care elinii le-au scris cu alte cuvinte, şi le-ar înţelege pe acesta în dialectul propriu, nu e nici o mirare, fiindcă discursul acelora este despre lucruri simţite şi relatările lor sunt deşarte despre lucruri deşarte.

Dar cele despre care întrebi nu sunt de acest fel; dar de ce fel şi cum anume? Precum spune proorocul David: „Şi a plecat cerurile şi S-a pogorât şi întuneric sub picioarele Lui” [Ps 17, 10]. Deci ce este întunericul acesta? însuşi trupul Domnului, despre care şi Ioan marele înainte-mergător al Său a spus mai apoi: „Căruia nu-I sunt vrednic să-I dezleg cureaua încălţămintelor Lui” [Mc 1,7]. Căci S-a pogorât şi a venit îmbrăcând în loc de nor trupul. Şi iarăşi: „S-a suit pe heruvimi şi a zburat; a zburat pe aripi de vânturi. Şi a pus întunericul ascunziş al Său. în jurul Lui cortul Său” [Ps 17,11-12]. Vezi cum cercetarea nu este despre lucruri simţite, ci despre lucruri dumnezeieşti şi de necuprins şi care nu sunt uşor de înţeles de către toţi? Şi dacă a pus negura şi întunericul ascunziş al tainelor Lui şi e nevoie de multă lumină a Sfântului Duh pentru înţelegerea tainelor Lui celor ascunse, cum atunci, nefăcându-te încă lăcaş al luminii dumnezeieşti, cercetezi cele ce nu eşti în stare să le afli, fiind încă nedesăvârşit şi neluminat? Pentru ca să nu presupui, ca unul care şezi în întuneric, că şi Acela S-a ascuns într-un întuneric, proorocul David a spus: „în jurul Lui, cortul său”; iar el numeşte cort ceea ce Pavel numeşte lumină — căci acesta spune: „Cel ce locuieşte într-o lumină neapropiată” [1 Tim 6, 16] — amândoi arătând că Dumnezeirea e cu neputinţă de cuprins şi de acoperit, dar nu făcând divinul mărginit, ci ei spun aceasta ca şi cum şi-ar adresa cuvântul către cei curioşi peste măsură spunând aşa: Nu presupuneţi, o nepricepuţilor, că Domnul şi Dumnezeu Cel ce S-a înălţat, intrând în cer, S-a ascuns în întuneric — căci Acela este în Slava Sa, în Dumnezeirea Sa care umple toate şi e mai presus de toate, în care era şi mai înainte de acestea — ci pentru a ne cruţa pe noi, ca să nu pierim în chip vădit, a aşezat un întuneric care nu-L învăluie pe El, ci pe noi: „Căci Dumnezeul nostru, zice, este foc mistuitor” [Dt 4, 24], care mistuie nu pe cei drepţi, ci pe cei păcătoşi.

Iată deci, ai aflat în treacăt de la noi, sau mai degrabă de la Duhul Sfânt prin noi, tainele dumnezeieşti şi înfricoşătoare ale credinţei noastre; ai aflat că Dumnezeu S-a pogorât pe pământ şi S-a înălţat din nou la ceruri şi a pus întunericul drept ascunziş al Său, căci nu se cădea să ni Se arate cu slava Tatălui Său înainte de judecată, ci aceasta se va face la vremea pe care Tatăl Său a pus-o întru a Sa stăpânire [FA 1,7]. Iar dacă astfel sunt tainele cele ascunse ale împărăţiei cerurilor şi nu este dat tuturor să le cunoască pe ele, după cuvântul Domnului [Mt 13, 10], pentru ce, lăsând lucrarea poruncilor Lui, întrebi iscodind despre cele ascunse tuturor oamenilor? Căci iată în fiecare zi îl auzi pe Apostolul care strigă despre cele „pe care ochiul nu le-a văzut şi urechea nu le-a auzit şi la inima omului nu s-au suit”, bunătăţile „pe care Dumnezeu le-a pregătit celor ce-l iubesc pe El” [1 Co 2, 9]. Căci înainte de a Se înălţa la cer şi a-şi pune întunericul ascunzişul Său, ne-a dat nouă sfintele Sale porunci ca pe nişte unelte, cum ar putea spune cineva, iar credinţa în El ca pe un meşter, astfel încât noi să fim vase, credinţa meşter, iar poruncile unelte prin care meşterul Cuvânt reface şi înnoieşte pe lucrătorii poruncilor Lui, ca prin lucrarea lor curăţindu-ne să fim luminaţi de către Duhul înaintând în cunoaşterea tainelor împărăţiei cerurilor.

Şi aşa cum uneltele fără meşteşugar şi meşteşugarul fără unelte nu pot lucra ceva, tot aşa nici credinţa fără împlinirea poruncilor, nici împlinirea poruncilor fără credinţă nu ne înnoieşte şi nu ne plăsmuieşte din nou, nici nu ne face din vechi noi. Dar atunci când le vom dobândi pe amândouă într-o inimă neşovăielnică şi ne vom face vase de bună folosinţă Stăpânului [2 Tim 2, 21] spre primirea mirului spiritual [inteligibil], atunci şi Cel ce a pus norul ca ascunziş al Său ne va înnoi, ne va face din vechi noi, ne va învia din morţi, va tăia întunericul şi va trece pe acolo mintea noastră şi Se va pleca pe acolo ca printr-o deschizătură şi ne va lăsa să-L vedem într-un chip nedesluşit, pe cât se poate vedea discul soarelui

146

sau al lunii. De aici mintea se învaţă, sau mai bine spus cunoaşte şi e iniţiată, primind certitudinea că nu există cu adevărat o altă împărtăşire parţială de bunătăţile cele negrăite ale lui Dumnezeu decât dacă cei ce cred vor tăgădui în smerenia inimii şi credinţă neşovăielnică, în hotărâre, din tot sufletul, toată lumea şi cele din lume împreună cu voile lor întru toate poruncile lui Dumnezeu; şi nu numai aceasta, dar cei ce cred în Hristos, şi mai cu seamă pruncii care au fost botezaţi şi n-au simţit că au „darul harului lui Dumnezeu” [Ef 3, 7] trebuie să străbată nu ruşinându-se, ci mai degrabă în veselia inimii şi bucurie, ostenelile şi încercările pentru virtute.

Mustrarea conştiinţei

Tu deci, care citeşti acestea, judecă-te pe tine însuţi nu în părerea de sine a cunoaşterii cu nume mincinos [2 Tim 6, 20] şi în plăsmuirea de gânduri deşarte, ci în frică şi cutremur; şi dacă vrei să afli care îţi este viaţa şi starea, întreabă-ţi sufletul şi spune-i: „Suflete, ai păzit toate poruncile lui Dumnezeu, sau nu?” Şi deschizându-şi gura conştiinţei lui, sufletul îţi va spune negreşit adevărul; căci nu se va ruşina de tine, ci te va mustra şi-ţi va arăta cele pe care le ai puse deoparte şi le ai întru tine, fie bune, fie rele. Fiindcă în conştiinţa lui vei găsi dacă ai iubit lumea, sau dacă ai preferat-o pe aceasta lui Dumnezeu, dacă ai căutat slava de oameni, sau dacă ai dorit-o numai pe cea dată de Dumnezeu; privind în tine însuţi ca într-un chivot şi pipăind cele aşezate în el, scoţându-le afară una câte una, le vei cunoaşte pe toate în chip limpede. Şi presupune-mi că între primele sunt depozitate acolo dragostea de slavă şi de slavă deşartă, un chip al dorinţei de a plăcea oamenilor, dulceţile laudelor care vin de la oameni, veşmântul făţărniciei, sămânţa ascunsă a iubirii de arginţi şi, simplu spus, multe lucruri aşezate în ea, unele acoperite de altele, iar peste toate acestea e aşezată îngâmfarea — căci, zice, cunoaşterea îngâmfă [2 co 8, 1] — şi împreună cu aceasta şi părerea de sine că eşti cineva, deşi cel îngâmfat de acest gând nu este nimic [Ga 6, 3]. Aşadar, acestea fiind aşezate peste toate celelalte, precum spuneam mai înainte, cum vei putea, spune-mi, să le vezi pe acestea? Negreşit vei spune: nicidecum!

147

Neruşinarea ignoranţilor

Spune-mi deci acum şi aceasta. Dacă nu eşti convins că un văl gros alcătuit din lucruri ca acestea zace peste inima ta, şi dacă nu crezi aceasta, precum nu cred nici evreii, aşa cum le-o spune lor Pavel [Rm 11, 23; 2 Co 3, 15] — şi nu ridici acest văl de pe inima ta, ca să vezi patimile ascunse sub el şi să-ţi fie milă de nenorocitul tău suflet, şi să te grăbeşti să-l cureţi şi să-i speli ochii minţii lui şi faţa ta cu lacrimi fierbinţi, aruncând înapoia ta toată înţelepciunea şi cunoaşterea din afară, urmând lui Pavel, ca să te faci nebun în lumea aceasta, ca să devii înţelept în Hristos [1 Co 4, 10], cum — spune-mi —, fiind tu nebun, îţi voi povesti cele privitoare la Dumnezeu şi la cele dumnezeieşti, care sunt ascunse şi nevăzute? Oare nu mă vei dispreţui tu însuţi pe mine, ca pe unul care face un lucru nevrednic, şi nu-ţi vei spune pe bună dreptate în tine însuţi: „Acesta e cu adevărat lipsit de minte [nebun], căci îmi povesteşte mie, nebunului, cele despre lucrurile nevăzute şi necuprinse pentru întreaga suflare de sub cer şi pentru întreaga creaţie ce se află mai presus de ceruri?” Căci cele ce au să fie atunci nu le ştiu nici îngerii lui Dumnezeu, întrucât dat fiind că ei n-au cunoscut nici venirea Lui pe pământ, în ce fel sau cum, sau când avea să Se coboare şi să Se facă om, cu atât mai mult trebuie ca ei să nu cunoască venirea Lui de pe urmă cu slavă, când se va face şi cum, sau ce va dărui atunci sfinţilor Săi? Şi faptul că lucrurile stau într-adevăr aşa l-a arătat Pavel zicând: „Ca să se facă cunoscută acum începătoriilor şi stăpânirilor prin Biserică înţelepciunea cea de multe feluri a lui Dumnezeu” [Ef 3, 10] a arătat chiar şi Domnul vorbind despre venirea Lui „că puterile cerurilor se vor clătina” [Mt 24, 29], în sensul că vor fi uimite şi se vor minuna văzând dintr-odată cele pe care până atunci nu le-au văzut defel. Iar dacă puterile cerurilor nu ştiu, cum îndrăzneşti tu să spui că sfinţii nu se vor cunoaşte unii pe alţii în împărăţia lui Dumnezeu, atunci când vor ajunge la vederea Lui? Dar şi tu, cel care-l contrazici pe acesta, şi spui: „Cu adevărat ei trebuie să se vadă şi să se cunoască unii pe alţii”, de unde ai fost învăţat aceasta?

148

Cunoaşterea sfinţilor între ei în lumea de dincolo

O, ce ignoranţă, ce nebunie şi ce întunecare! Oare nu tremuraţi, nu vă temeţi? Căci din cuvintele voastre veţi fi osândiţi amândoi de către Judecătorul Cel drept şi Care nu caută la faţa omului. Fiindcă adresându-Se celor ce spun că sfinţii nu se văd nici nu se cunosc unii pe alţii, ci îl văd numai pe Acela, fiind uniţi întregi cu toate simţurile lor cu El întreg, le va spune: „M-aţi cunoscut pe Mine, voi aceştia? Aţi văzut lumina Mea? M-aţi primit în voi? Aţi învăţat prin experienţă lucrările Duhului Meu Cel Sfânt, sau nu?” Iar aceia, socot, nu vor îndrăzni să răspundă şi să spună: „Da, Stăpâne”. Căci dacă vor spune aceasta, El le va răspunde: „Cum deci, dacă aţi făcut experienţa acestora, spuneţi că aceia care Mă vor avea în ei pe Mine nu se vor cunoaşte unii pe alţii? Eu sunt Dumnezeu nemincinos, Dumnezeu adevărat, Dumnezeu sfânt, Care locuiesc întru sfinţi. Cum anume locuiesc în ei? Precum am spus că Eu sunt în Tatăl şi Tatăl în Mine, aşa şi sfinţii în Mine şi Eu în ei [In 17, 21]; şi precum Tatăl e în Mine şi Eu iarăşi în Tatăl Meu, aşa voi fi locuind în toţi sfinţii şi toţi sfinţii vor locui în Mine.” Iar pe lângă acestea va mai zice şi aceste lucruri: „Deci dacă Eu sunt în sfinţii Mei şi sfinţii Mei sunt în Mine, dacă Eu sunt în Tatăl Meu şi Tatăl în Mine, şi precum Mă cunoaşte pe Mine Tatăl aşa şi Eu îl cunosc pe Tatăl, atunci e evident că şi sfinţii Mă cunosc pe Mine şi Eu îi cunosc pe sfinţi, şi la fel că sfinţii trebuie să se recunoască şi să se cunoască unii pe alţii”. Iar ca să se facă şi mai limpede acest lucru, ca să fie evident şi celor simţitori, trebuie să mai adăugăm şi să spunem din nou: în toţi sfinţii va locui Hristos.

Deci atunci când se vor deschide cărţile conştiinţei fiecăruia, în inimile şi conştiinţele păcătoşilor se va găsi, dacă nu altceva, atunci părerea de sine sau slava deşartă sau erezia sau invidia sau pizma sau ceva din unele ca acestea; sau dacă nu, negrija, trândăvia şi nefacerea cu toată tăria a poruncilor lui Dumnezeu, de unde vine lipsa iubirii de El. De aceea, „ochii lor se vor întuneca ca să nu-L vadă” [Ps 68, 24] şi vor fi ruşinaţi şi vor auzi: „întrucât nu aţi făcut una din poruncile Mele cele mai mici, ci aţi dispreţuit-o, Mie nu Mi-aţi făcut. Duceţi-vă de la Mine în focul cel veşnic, cel gătit diavolului

149

şi îngerilor lui” Mt 25, 41-45]. Dar întru deschiderea cărţilor conştiinţei sfinţilor — ia aminte! — va străluci Hristos Dumnezeu Cel ascuns acum în ei, aşa cum a strălucit mai înainte de veci din Tatăl, şi sfinţii vor fi asemenea Celui Preaînalt. De unde este vădit acest lucru? Ascultă pe Mântuitorul însuşi care spune aceasta: „Atunci drepţii vor străluci ca soarele” [Mt 13, 14]. Şi la ce alt timp sau alt soare se referă, dacă nu la cel despre care am vorbit, Cel ce singur Se numeşte pe Sine însuşi soarele dreptăţii [Mal 13, 14] şi răsare şi străluceşte numai în cei drepţi? Acest lucru îl arată încă şi mai limpede ucenicul iubit al lui Hristos, care s-a rezemat la pieptul său spunând: „Fraţilor, acum suntem copii ai lui Dumnezeu, dar încă nu s-a arătat ce vom fi; ştim însă că atunci când El Se va arăta, vom fi asemenea Lui” [1 in 3, 2], Şi Pavel spune: „Acum cunosc în parte, atunci voi fi cunoscut, precum am şi fost cunoscut” [ 1 co 13, 12].

Deci, dacă sfinţii sunt asemenea lui Dumnezeu şi vor cunoaşte pe Dumnezeu atât pe cât Dumnezeu i-a cunoscut pe ei, şi aşa cum cunoaşte Tatăl pe Fiul şi Fiul pe Tatăl, tot aşa trebuie să se vadă şi să se cunoască unii pe alţii şi sfinţii, ba chiar şi cei care nu s-au văzut niciodată în această lume unii pe alţii după trup trebuie să se cunoască atunci unii pe alţii, cum de nu roşiţi să vorbiţi, să întrebaţi şi să învăţaţi despre cele pe care nu le ştiţi, ca unii care v-aţi îmbogăţit deja chipurile cu cunoaşterea mai presus de noi şi aţi fost rânduiţi [prohirisiţi] învăţători de sus? Căci aşa cum Tatăl nu va fi niciodată lipsit de cunoaşterea Fiului sau Fiul de a Tatălui, tot aşa nici sfinţii, făcuţi dumnezei prin înfiere [thesei] în aceea că au în ei înşişi locuind pe Dumnezeu, nu vor fi lipsiţi niciodată de cunoaşterea întreolaltă, ci îşi vor vedea întreolaltă slava lor şi a lor înşişi, aşa cum Fiul o vede pe cea a Tatălui şi Tatăl pe cea a Fiului. Dar cum şi în ce fel va fi slava sfinţilor? Cea care este a Fiului lui Dumnezeu. Şi acest lucru l-a arătat lămurit El însuşi, căci zice: „Şi slava pe care Mi-ai dat-o Mie Eu le-am dat-o lor, ca să fie una, precum Noi una suntem” [In 17, 22], Vezi deci că slava dată mai înainte de veci Fiului de către Tatăl e dăruită de Fiul însuşi sfinţilor şi că toţi aceştia sunt una.

150

Alegoria prizonierului

Aşadar, cei ce spun că sfinţii care au ajuns la vederea lui Dumnezeu nu se văd şi nu se cunosc unii pe alţii umblă cu adevărat în întuneric şi n-au ajuns la împărtăşirea sau vederea şi cunoaşterea lui Dumnezeu, aceştia şi grăiesc şi mărturisesc cele pe care nu le ştiu şi nu le-au văzut vreodată. Fiindcă ei spun că atunci, ca şi acum, sfinţii vor fi ca într-un extaz şi vor uita de ei înşişi şi de cei împreună cu ei, fiind de părere, pe cât socot, sau mai degrabă înţelegând rău dumnezeieştile Scripturi, că aceeaşi schimbare şi răpire de acum va fi şi în viitor pentru sfinţii cei din veac. Căci atunci când aud de cutare sfânt ajuns la vederea lui Dumnezeu şi răpit cu mintea, că a petrecut atâtea şi atâtea zile şi nopţi nemaigândind nimic din cele pământeşti, ci odată cu toate celelalte a uitat până şi de trupul său şi a rămas întreg lipit de cele de acolo cu tot sufletul şi cu toate simţirile, ei presupun că un lucru asemănător va fi şi atunci, adică în împărăţia cerurilor, neştiind pe de-a întregul tainele Duhului şi ale Dumnezeului Celui nevăzut, cele nevăzute, necuprinse şi necunoscute pentru cei întunecaţi, şi că această răpire a minţii nu este a celor desăvârşiţi ci a începătorilor.

Fiindcă aşa cum cel ce se află din naştere într-o închisoare întunecoasă²⁵ şi plină de bezne şi este luminat numai de un opaiţ şi de o lumină foarte slabă, încât abia vede câteva lucruri mici, neştiind că în afară există o lumină solară, întrucât nu cunoaşte nicidecum cele din afara închisorii, adică această lume văzută şi lucrurile şi făpturile nepovestite ale lui Dumnezeu, aşa şi cel ce este în închisoarea neîntunecoasă a lumii simţirii acesteia şi este luminat doar de o cunoaştere slabă de abia primeşte o cunoaştere puţină şi nedesluşită [amydron] despre tainele credinţei noastre, ignorând cu totul bunătăţile veşnice ale lui Dumnezeu şi care vor fi cele ce se vor da în viitor sfinţilor. Şi aşa cum acela, şezând mulţi ani într-o închisoare neluminată, dacă se va întâmpla să se facă o deschizătură în acoperişul închisorii şi să vadă dintr-odată aiphnes

²⁵ Imaginea prizonierului pare preluată — chiar dacă indirect — din faimosul „mit al peşterii” din Republica (514-521) lui Platon.

151

f V

ai"

eterul luminos al cerului, pe care nu l-a mai văzut niciodată şi nici n-a bănuit că are o lumină atât de strălucitoare, o uimire îl va cuprinde îndată şi va fi ca în extaz, ţinându-şi multă vreme ochii în sus şi minunându-se de ceea ce s-a întâmplat dintr-odată cu el; tot aşa şi cel ce a ajuns dintrodată la vederea luminii spirituale [inteligibile], adică slobozit proaspăt din legăturile patimilor şi ale simţirii, e uimit şi socotit de cei ce nu văd bine ca ieşit din minţi [în extaz]²⁶, strângându-şi adică întreaga minte în sine însuşi şi minunându-se de vederea şi strălucirea date lui. Şi aşa cum iarăşi, după ce acela priveşte neîncetat şi în fiecare zi spre acea deschizătură, care se lărgeşte şi luminează tot mai mult spaţiul întunecat al închisorii care rămâne destulă vreme în lumină, obişnuinţa vederii luminii şterge puţin câte puţin multa uimire — în chipul în care se întâmplă şi cu noi în faţa soarelui, căci prin obişnuinţa vederii îl privim ca de la sine înţeles, iar dacă nu l-am mai văzut niciodată, scoatem strigăte de uimire -— în acelaşi chip şi înaintarea puţin câte puţin a sufletului, ajungând la obişnuinţa vederii luminii spirituale [inteligibile], îl face să iasă din multa uimire, iniţiat fiind el de aici că există altceva mai desăvârşit şi mai înalt decât starea şi vederea aceasta.

Şi aşa cum iarăşi îndelungata sa închidere, din naştere, îl face pe omul acela să cunoască că este într-o închisoare foarte întunecată şi din acea puţină lumină bănuieşte că în afara ei există unele lucruri minunate, pe care însă nu poate să le gândească sau să le înţeleagă cu adevărat, decât numai atunci când este scos afară din închisoare, şi atunci vede întreaga lumină şi pe toate şi pe toţi în lumină, tot aşa înţelege-l şi pe cel ce a ieşit de curând din nevoile trupului şi a ajuns în întregime în afara lumii şi în afara smereniei umile a celor văzute. Iar această întreagă lume socoteşte-o iarăşi ca şi cum ar fi o închisoare foarte întunecoasă şi neluminoasă, iar lumina sfeşnicului

²⁶ Extazul înţeles ca încetare completă a facultăţilor mentale urcă cel puţin până la DiONISIE AreopaGITUL (Despre teologia mistică I, 3) şi e susţinut de ISAAC SIRUL (Cuvântul 31-32). Poziţia oarecum diferită a Sfântului Simeon că „răpirea minţii este a începătorilor nu a celor desăvârşiţi” pare susţinută de relatări mai târzii, ca faimoasa convorbire a Sfântului Serafim din Sarov cu Motovilov (comentată de V. Lossky în Théologie mystique de Église dOrient, 1944) [n. Al. Golitzin, vol. 1, p. 74-75],

152

gândeşte că e lumina soarelui, iar în afară de aceasta e lumina tri-ipostatică, negrăită, nerostită, neapropiată, mai presus de gând şi de cuvânt şi de orice lumină, în acea lumină sunt lucruri nevăzute şi necunoscute, nerostite şi netâlcuite pentru toţi cei ce se află în închisoarea aceea, chiar dacă unora li se pare că acestea pot fi înţelese şi contemplate prin Scripturi, căci cei mai mulţi nici măcar nu ştiu dacă există ceva dincolo de acestea.

Să căutăm, aşadar, cu toată sârguinţa, cu toată credinţa şi cu tot dorul să vedem nu lumina din afara acestei închisori, nici lucrurile care sunt în lumina aceea şi în lume — căci nimeni din cei ce caută acestea nu s-a învrednicit să vadă şi nici nu se va învrednici în general să vadă vreodată aceste lucruri — ci să păzim întâi de toate poruncile lui Dumnezeu, să ne căim, să plângem să ne smerim, şi celelalte câte le-am spus mai înainte, şi atunci ni se va deschide şi nouă ca o deschizătură mică în acoperişul văzut al cerului şi ni se va arăta lumina cea imaterială şi spirituală [inteligibilă] aflată mai presus de acesta. Pe care văzând-o, sufletul iese cu totul din sine, e cu totul lovit de uimire, văzând minune nouă, minune uimitoare [paradoxală] şi care nu s-a mai văzut până acum, în care şi rămâne ca răpit la cer şi silit să fie acolo şi să înţeleagă cele neînţelese şi, mai cu seamă, văzând-o zi şi noapte, se învaţă în fiecare zi de acolo că este neînserată, că e nemărginită şi negrăită; şi de aceea nu mai vrea să se întoarcă în temniţa aceea şi să vadă iarăşi cele din ea.

Extazul e numai începutul experienţei Slavei

Să ştii deci, că acest lucru este doar un început al celor ce se introduc în evlavie şi care s-au dezbrăcat de curând pentru luptele virtuţii. După ce va persevera ani îndelungaţi fără întoarcere mergând spre vederea aceea, fără ca să ştie, ise va deschide sub acea lumină, nu ştiu dacă cerul, nu ştiu dacă ochiul inimii lui, sau dacă acesta mai mult decât acela — nu ştiu să spun — şi lumina aceea minunată şi mai presus de strălucire va intra înăuntrul casei sufletului său, adică al cortului său, luminându-l pe măsură, adică pe cât poate cuprinde firea. Petrecând iarăşi astfel multă vreme, socoteşte puţin câte puţin obişnuită o astfel de lumină şi pe sine însuşi ca unul care coexistă pururea împreună cu ea; şi văzând, înţelegând şi iniţiat fiind, se învaţă minuni peste minuni şi taine peste taine şi vederi peste vederi, fiind luminat de ea, ca să spun aşa, în tot ceasul; lucruri pe care dacă ar vrea să le scrie, nu i-ar ajunge nici hârtia, nici cerneala, dar i-ar lipsi, socot, şi timpul ca el să le povestească în amănunţime. Sau, mai bine zis, cum ar putea scrie cele ce nu pot fi nici rostite, ca unele ce sunt cu totul nerostite şi negrăite? De atunci el este ca în lumină, sau mai degrabă coexistă împreună cu lumina şi nu mai petrece ca într-un extaz, ci se vede pe sine însuşi şi cele privitoare la el şi pe cei de aproape ai săi în ce fel de stări sunt, şi prezice; şi mai ştie că, dacă va ajunge în afara acestei închisori, şi încă şi mai mult după înviere, şi va vedea lumina aceea descoperită câtă este, atunci i se vor descoperi mai limpede bunătăţile din ea, „cele ce ochiul nu le-a văzut şi urechea nu le-a auzit şi la inima omului nu s-au suit, pe care le-a gătit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El” [1 Co 2, 9] prin lumina care este acum în el şi de care este luminat. Fiindcă atunci nu vom fi lipsiţi de cunoaştere sau vedere, ci, precum a arătat mai sus cuvântul nostru, cunoaşterea şi vederea [gnosis kai theoria] lui Dumnezeu vor fi mai degrabă pe măsura strălucirii şi vederii luminii, şi cunoaşterea şi recunoaşterea [anagnorismos kai gnosis] întreolaltă ar fi în vecii vecilor tot mai mari şi mai curate într-o veselie şi bucurie de nerostit²⁷. Acest lucru l-au dovedit din fapte proorocii din Vechiul Testament şi mulţi din sfinţii din Noul Testament, chemând pe nume oameni pe care nu i-au văzut niciodată şi recunoscând oameni pe care nu i-au cunoscut vreodată.

Mustrare şi îndemn

Aşadar, cei ce spun că sfinţii nu se cunosc nici nu se văd unii pe alţii să se lase convinşi din acestea, să nu mai cerceteze cu privire la lucruri de necuprins ci, mai degrabă — dacă vor să asculte de mine — să ia seama la ei înşişi, să nu înceteze

²⁷ Se anunţă dezvoltările din Discursul etic 3.

154

a se judeca pe ei înşişi. Iar voi cei ce nu cunoaşteţi toate cele spuse şi n-aţi ajuns la simţirea, cunoaşterea şi experienţa luminării şi vederii dumnezeieşti, cum nu tremuraţi scriind sau trăind unele ca acestea? Pentru că dacă trebuie să dăm socoteală pentru orice vorbă deşartă [Mt 12, 36], cu cât mai mult vom fi cercetaţi despre unele ca acestea şi vom fi pedepsiţi ca nişte vorbitori în deşert. Căci nu este cuvânt deşert, cum ar putea presupune cineva, doar cuvântul nefolositor, ci şi cel grăit de către noi înainte de făptuirea şi de cunoaşterea lui din experienţă. Fiindcă atunci când nu dispreţuiesc slava de jos, nici nu mă scârbesc de ea din suflet, ca de una vătămătoare de suflet, şi care mă lipseşte de slava de sus, nu va fi oare cuvântul meu deşert, şi nefăptuitor şi gol, şi voi fi osândit ca un mincinos? Iar atunci când, iarăşi, fără să primesc în simţire şi cunoştinţă [en aisthesei kai gnosei] harul Duhului, şi fără să fi ajuns prin el învăţat de Dumnezeu, şi fără să fi primit de sus cuvântul înţelepciunii şi al cunoaşterii [1 Co 12, 8], mă înghesui să tălmăcesc cu neruşinare dumnezeieştile Scripturi şi să-mi arog poziţia de dascăl, folosindu-mă însă pentru aceasta numai de cunoaşterea cea cu nume mincinos [2 tim 6, 20], va lăsa oare Dumnezeu aceste lucruri necercetate şi nu va cere oare pentru ele socoteală de la mine? Nicidecum. Iar dacă voieşti, învaţă-te din cele de jos şi omeneşti cele de sus şi dumnezeieşti. Spune-mi care dintre oameni, chiar dacă ar fi admirat de toţi pentru înţelepciunea, cunoaşterea şi ştiinţa legilor, chiar dacă ar fi împodobit cu toată dreptatea şi cucernicia, ar îndrăzni să şadă ca un judecător împreună cu judecătorii, să se numească pe sine însuşi judecător şi să dea legi altora? Iar dacă face aceasta, oare nu va fi necinstit de împărat şi pedepsit de însăşi rigoarea legilor²⁸? O, ce neruşinare! Pe împăratul pământesc nimeni nu îndrăzneşte să-l dispreţuiască, să-i răpească cinstea sau demnitatea, şi să şi le atribuie lui, iar tu dispreţuieşti ca pe un nimeni pe împăratul ceresc şi cutezi să întinzi mâna spre demnităţi

²⁸ în fundal se află propria experienţă a tânărului Simeon la curtea imperială, ca şi prezenţa acestuia, familiară pentru un cetăţean al Constantinopolului, în loja imperială a Hipodromului cu ocazia competiţiilor sportive (cf. mai jos T 2) [n. Al. Golitzin, vol. 1, p. 80-81].

155

apostolice fără încuviinţarea şi voia Lui²⁹? Dar aşa stând lucrurile, socoteşti oare că Stăpânul va lăsa acest lucru necercetat? Desigur, nicidecum!

Dar o, Doamne, dă-ne nouă să Te cunoaştem pe Tine şi să ne temem cu vrednicie de Tine şi să rămânem în voile Tale cele sfinte. Vă rog, deci pe voi, fraţilor, să încetaţi discuţiile acestea şi să vă grăbiţi să vă curăţiţi sufletele voastre prin pocăinţă, lacrimi şi smerenie, şi încă prin împlinirea tuturor celorlalte porunci, „de toată întinăciunea trupului şi a duhului” [2 Col, 1] ca să vă desfătaţi în descoperire, simţire şi vedere en apokalypsei kai aisthesei kai theoria] şi de bunurile de acum şi de cele viitoare, cu harul şi iubirea de oameni a Domnului nostru Iisus Hristos, împreună cu Care se cuvine slavă, putere, cinste şi închinăciune Tatălui şi Duhului Sfânt, acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin.

²⁹ Tema va fi reluată pe larg mai jos în Discursul etic 11. Ecourile ei se înregistrează la Nichita Stethatos (tratatul Despre ierarhii 32—41) şi chiar în Strategikon-ul, tratatul de artă militară al lui Kekaumenos, general bizantin contemporan cu Nichita: candidatul la funcţii bisericeşti trebuie învestit „de sus” printr-o „teofanie” [n. J. Darrouzes, SC 122, p. 309].

Pasajul din Kekaumenos este următorul: „Dacă vii la cinul preoţesc ca să te faci poate mitropolit sau episcop, nu-l primi până nu ţi se va fi descoperit de sus prin post şi priveghere şi vei fi primit certitudine desăvârşită de la Dumnezeu; şi dacă arătarea lui Dumnezeu [theophaneian] întârzie îndrăzneşte, stăruie şi smereşte-te pe tine însuţi înaintea lui Dumnezeu şi vei vedea, numai viaţa ta să fie curată şi mai înaltă decât patimile cele ce o împiedică. Şi ce zic mitropolit? Dacă ai fost ales să şezi pe scaunul patriarhal, fără vedere dumnezeiască să nu cutezi să iei în mâini cârmele sfintei Biserici a lui Dumnezeu” (Strategicon, nr. 51, ediţia Vasilievski, Jemstedt, 1886, p. 51).

156

Discursul 2

1. Îndemn încă din prolog la pocăinţă, şi despre vorba Apostolului: „Pe care i-a precunoscut, pe aceştia i-a şi prehotărât [predestinat]”, şi cele următoare; şi împotriva celor ce strâmbă această vorbă şi întreaga dumnezeiască Scriptură¹

Predestinaţia invocată ca scuză pentru rămânerea în rău, deşi Dumnezeu îi cheamă pe toţi la pocăinţă²

Pe mulţi oameni i-am auzit zicând: „Fiindcă se spune: «Pe cei pe care Dumnezeu i-a precunoscut, pe aceştia şi i-a prehotărât [predestinat; hous proegno toutous kai proorisen], iar pe cei pe care i-a prehotărât [predestinat], pe aceştia i-a chemat, iar pe cei pe care i-a chemat pe aceştia i-a şi preamărit» [Rm 8, 29-30], care îmi este folosul dacă mă voi supune la osteneli, dacă voi arăta întoarcere şi pocăinţă, dar nu sunt precunoscut

¹ Ca şi Discursul etic 1 şi Discursul etic 2 n-are titlu general, iar prin temele tratate se adresează tuturor creştinilor fără deosebire.

² Replica Sfântului Simeon la invocarea „predestinaţiei” de către adversarii săi drept scuză pentru eschivarea de la exigenţele ascetico-mistice ale creştinismului e bazată pe obiecţia evidentă că predestinaţia astfel înţeleasă anulează dreptatea lui Dumnezeu şi insistentele Sale chemări la pocăinţă — de ce să ne mai ceară să facem ceva, dacă soarta noastră a fost deja decisă dinainte de voinţa divină? — şi pe două alte puncte. Mai întâi, trebuie făcută o distincţie între voinţa şi preştiinţa lui Dumnezeu, distincţie care se bazează, în al doilea rând, pe misterioasa calitate a libertăţii umane. Creat de Dumnezeu după chipul Său, orice om e înzestrat cu o inalienabilă libertate de acţiune (autexousion), capacitate care rămâne în noi chiar şi după cădere. Nici chiar Dumnezeu nu poate forţa sau anula această libertate. Sfântul Simeon se face aici ecoul unei teme cu o îndelungată tradiţie în creştinismul răsăritean (cf. J. MEYENDORFF, Byzantine Theology, p. 139-146) [n. Al. Golitzin, vol. 1, p. 83].

157

de către Dumnezeu şi prehotărât ca să mă mântuiesc şi să mă fac conform slavei Fiului Său şi Dumnezeu?” Către aceştia trebuie să răspundem pe drept cuvânt şi să spunem: „O voi, aceştia, de ce nu cugetaţi cele ce vă mântuiesc, ci cele care vă pierd, şi, alegându-vă lucrurile cu anevoie de înţeles ale Scripturii celei de-Dumnezeu-insuflate, le jefuiţi şi strâmbaţi pe acestea şi le luaţi spre pierzania voastră?” [cf. 2 Ptr 3, 16]. Oare nu auziţi în fiecare zi pe Mântuitorul ce strigă: „Viu sunt Eu, că nu voiesc cu voia moartea păcătosului, ci să se întoarcă şi să fie viu?” [Iez 33, 11], Oare nu-l auziţi pe acelaşi zicând: „Pocăiţi-vă, căci s-a apropiat împărăţia cerurilor” [Mt 3, 2], şi iarăşi: „Amin, zic vouă, bucurie se face în cer pentru un singur păcătos care se pocăieşte?” [Lc 15, 7]. A spus oare sau spune unora: „Nu vă pocăiţi căci nu vă voi primi pe voi”, iar altora, ca unora prehotărâţi: „Voi însă pocăiţi-vă, căci v-am preştiut pe voi”? Nicidecum, ci zi de zi în întreaga lume şi în toată Biserica strigă: „Veniţi la Mine toţi cei osteniţi şi împovăraţi, şi Eu vă voi odihni pe voi” [Mt 11, 28]. Veniţi, spune, cei împovăraţi de păcate multe spre Cel ce ridică păcatul lumii [In 1, 29]; veniţi cei însetaţi spre izvorul cel pururea curgător şi nemuritor [In 7, 37].

Oare a îndepărtat sau a despărţit pe cineva, adică pe unul chemându-l la sine ca pe unul preştiut, iar pe altul trimiţându-l departe de la el ca unul ce nu este aceasta? Nicidecum. De aceea, „nu pretextaţi pretexte în păcate” [Ps 140, 4], nici nu luaţi un prilej spre pierzania voastră din vorbele Apostolilor, ci alergaţi la Stăpânul Care îi cheamă pe toţi. Căci chiar dacă cineva ar fi vameş, desfrânat, adulter, ucigaş sau altceva de felul acesta, Stăpânul nu-l întoarce înapoi, ci îi ridică povara păcatelor lui, iar pe acela îl face din nou liber. Şi cum ridică povara lor? Aşa cum l-a ridicat odinioară pe ologul spunându-i: „Copile, iertate îţi sunt păcatele tale” [Mt 9, 2], şi de îndată a fost uşurat de povară şi s-a îmbogăţit cu sănătatea trupului său. Prin urmare, să vină tot cel ce vrea, şi unul să strige: „Fiule al lui David, miluieşte-mă”, şi dacă aude: „Ce vrei să-ţi fac”, să-i spună pe scurt: „Doamne, să văd”, şi îndată va auzi: „Vreau, vezi din nou” [Lc 18, 41-42], Iar altul să spună: „Doamne, fiica mea”, adică sufletul, „este rău chinuită

158

de demoni” [Mt 15, 22] şi va auzi: „iar Eu venind o voi vindeca” [Mt 8, 7], Iar dacă cineva şovăie şi nu vrea să vină la Stăpânul chiar atunci când Acesta vine spre el şi îi spune: „Vino după Mine” [Mt 9, 9], atunci să-I urmeze ca odinioară vameşul, lăsând vama şi lăcomia; şi ştiu bine că acela se va face în loc de vameş evanghelist. Şi chiar dacă este olog [paralitic], şi zace de mulţi ani în iubire de plăcere, nepăsare şi trândăvie, şi dacă îl vede fie pe Stăpânul însuşi, fie pe un ucenic al Său venind şi spunându-i: „Vrei să fii sănătos?”, primind cu mare bucurie de îndată cuvântul, să spună: „Da, Doamne, dar nu am om care să mă arunce în scăldătoarea” pocăinţei, dacă aude: „Scoală-te, ia-ţi patul tău şi vino după Mine” [In 5, 2-7], de îndată ridicându-se pe picioare să alerge spre Cel ce l-a chemat de sus.

Iar dacă nu vrea fie să-L sărute pe Hristos ca desfrânata [Lc 7, 38], fie să se întoarcă la El cu pocăinţă arzătoare ca şi fiul cel risipitor [Lc 15, 11 sq.], fie să se apropie de El ca femeia care avea curgere şi cea gârbovă [Mt 9, 20; Lc 13, 11], de ce spune atunci „pretextând pretexte întru păcate” [ps. 140, 4]: „Pe care i-a preştiut, pe aceştia” — dintre toţi — „i-a şi chemat”? Pe bună dreptate unuia ca acesta cineva îi va putea spune: Fiind mai înainte de veci şi cunoscând toate încă înainte de a se face acestea, Dumnezeu te-a preştiut şi pe tine că nu-L vei asculta pe El, Care te cheamă, şi nu vei crede făgăduinţelor şi cuvintelor Lui; dar totuşi, chiar şi ştiind acestea, „S-a pogorât plecând cerurile” [ps. 17, 10] şi, făcându-Se om, a venit pentru tine acolo unde zăceai. Şi de mai multe ori pe zi cercetându-te pe tine, când El însuşi, când prin robii Lui, te îndeamnă să te ridici din căderea în care zaci şi să-I urmezi Lui Care urcă spre împărăţia cerurilor şi să intri în ea împreună cu El. Şi, totuşi, nu vrei. Deci cine este vinovat de pierzania şi de neascultarea ta? Tu, cel ce nu crezi şi nu vrei să urmezi Stăpânului tău, sau Dumnezeu Cel ce te-a plămădit, pentru că ştia ca un Preştiutor că nu vei asculta de El, ci vei rămâne în învârtoşarea ta şi cu o inimă nepocăită [Rm 2, 5]? Socot că vei spune negreşit că nu Acela e vinovat, ci tu însuţi. Căci nu preştiinţa lui Dumnezeu, ci neascultarea noastră este pricina învârtoşelii noastre.

159

împăratul pe stadion şi preştiinţa lui Dumnezeu

Fiindcă El le preştie pe toate, pe cele trecute ca şi pe cele prezente, şi chiar pe cele viitoare care se vor face până la sfârşitul lumii şi pe acestea le vede ca şi cum ar fi; căci toate s-au făcut prin El şi în El [1 cor 1, 27]. Şi aşa cum astăzi la spectacole [theatro], împăratul îi vede pe cei ce aleargă şi pe cei ce luptă, dar el nu este nici cauza biruinţei pentru cei ce biruiesc, nici a înfrângerii pentru cei ce sunt înfrânţi, ci râvna celor ce luptă sau slăbirea acestora este cauza biruinţei sau înfrângerii lor, aşa să-mi gândeşti şi despre Dumnezeu. Căci cinstindu-ne pe noi cu libertate, şi învăţându-ne porunci despre cum trebuie să rezistăm potrivnicilor, l-a lăsat pe fiecare după alegerea voii sale, fie să reziste şi să biruie pe vrăjmaşul, fie să slăbească şi să fie biruit în chip vrednic de milă de către el. Şi nu ne-a lăsat singuri, căci ştia neputinţa firii omeneşti, ci El însuşi stă de faţă în ajutorul nostru şi luptă împreună cu noi, dacă am ales să luptăm, şi ne dăruie în chip tainic tărie şi biruinţa asupra vrăjmaşului, o lucrează El însuşi mai mult decât noi. Lucru pe care împăratul pământesc nu poate să-l facă; căci, fiind şi el om neputincios, are mai mult încă nevoie de cei aflaţi sub mâna sa, precum avem nevoie şi noi.

Dar Dumnezeu, fiind tare şi nebiruit, luptă ca un aliat împreună cu cei ce vor prin alegerea voii lor să lupte cu vrăjmaşul precum s-a spus, şi îi face biruitori asupra răului diavol, iar pe cei ce nu vor să lupte sau să se bată sau să alerge nu-i constrânge, ca să nu desfiinţeze libertatea firii noastre raţionale făcute după chipul lui Dumnezeu şi să-i coboare în tagma celor necuvântătoare. Aşadar, Dumnezeu se uită la noi ca la un spectacol [theatro], aşa cum se uită şi împăratul pământesc la cei ce se luptă în spectacole, precum s-a arătat. Dar împăratul pământesc nu-i ştie dinainte pe cei care trebuie să fie înfrânţi sau să biruiască, decât atunci când vede rezultatul final la care vor ajunge amândoi aceştia; şi pregăteşte cununile, dar nu ştie cui le va da; dar împăratul ceresc ştie întocmai dinainte de veci care vor fi amândoi aceştia. De aceea şi celor care I-au cerut să şadă de-a dreapta şi de-a stânga Lui, le-a zis: „Nu este al meu a vă da acest lucru” [Mt 20, 23], şi acest lucru se va da acelora pentru care s-a şi pregătit.

160

Dumnezeu nu constrânge

Acest lucru ştiindu-l, aşadar, şi Pavel, a spus pe bună dreptate: „Pe care i-a preştiut, pe aceştia i-a şi prehotărât, iar pe care i-a prehotărât, pe aceştia i-a şi chemat, iar pe care i-a chemat, pe aceştia i-a şi îndreptat” [Rm 8, 29-30], Prin urmare, nu faptul că Dumnezeu îi preştie pe cei ce vor birui prin hotărârea şi râvna lor este cauza biruinţei, nici iarăşi faptul că El ştie dinainte pe cei ce vor cădea şi vor fi înfrânţi este o cauză a înfrângerii lor, ci însăşi râvna, hotărârea şi curajul fiecăruia dintre noi oferă biruinţa, iar necredinţa, trândăvia, negrija şi slăbiciunea pricinuiesc înfrângerea şi pierzania noastră. Deci să nu spunem, atunci când zăcem pe patul iubirii de lume şi al iubirii de plăcere: „Pe care Dumnezeu i-a preştiut, pe aceştia i-a şi prehotărât”, fără să simţim măcar ceea ce spunem. Da, într-adevăr El a preştiut negrija, necredinţa şi trândăvia ta, dar n-a poruncit, nici n-a hotărât ca tu să n-ai puterea de a te schimba sau de a te ridica sau de asculta, dacă vrei. Tu însă, care spui aceasta, îl numeşti în chip vădit pe Dumnezeu mincinos [1 In 5, 10]. Fiindcă, deşi Acela spune: „N-am venit să chem pe cei drepţi, ci pe cei păcătoşi la pocăinţă” [Mt 9, 13], tu, trândav fiind şi nevoind să te schimbi şi să-ţi pară rău de răutatea ta, îl contrazici pe El şi îl faci să mintă pe Cel nemincinos, pretextând unele ca acestea: Cei ce se vor pocăi, spui, sunt prehotărâţi [predestinaţi], dar eu nu sunt dintre aceia. Prin urmare, să se pocăiască aceia pe care i-a preştiut şi pe care i-a şi prehotărât [predestinat]. Ce inconştienţă! Dar şi ce suflet mai rătăcit şi mai rău decât înşişi demonii! Când a fost oare auzit El de aceia spunând un astfel de cuvânt? Unde s-a mai auzit cândva ca un demon să fi spus că Dumnezeu este pricina pierzaniei lui? Deci să nu mai învinuim pe demoni; căci iată aici un suflet de om născoceşte blasfemii mai rele decât fac aceia.

De unde ai aflat deci — spune-mi — că tu nu eşti dintre cei preştiuţi şi prehotărâţi să se facă conformi chipului slavei lui Dumnezeu? Spune-mi cine ţi-a vestit ţie aceasta? Oare Dumnezeu, fie El însuşi, fie prin proorocii lui, fie prin îngeri, ţi-a arătat aceasta? Nu, spui tu, ci presupun că nu sunt preştiut

161

spre a fi mântuit şi în zadar îmi va fi toată osteneala. Dar de ce n-ai în suflet mai degrabă faptul că Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Său Cel Unul-Născut doar pentru tine şi pentru mântuirea ta pe pământ, preştiindu-te şi prehotărându-te să te faci frate şi împreună-moştenitor al Lui? [Rm 8, 17]. Şi de ce nu te grăbeşti să-L iubeşti pe El din tot sufletul şi din toată inima ta şi să păzeşti mântuitoarele Lui porunci, şi nu crezi că, junghiindu-se mai degrabă pentru tine, nu te va părăsi şi nu te va lăsa să pieri? Sau nu-L auzi pe El zicând: „Dacă femeia îşi va uita poate roadele pântecelui ei, Eu însă nu te voi uita” [Iz 49, 15]? Dar dacă, luând-o înainte, te judeci pe tine însuţi nevrednic şi te desparţi de bunăvoie pe tine însuţi de turma oilor lui Hristos, vezi însă că nimeni altcineva, ci tu însuţi eşti pricinuitor al pierzaniei tale.

Prin urmare, respingând toată necredinţa şi uşurătatea şi îndoiala de la sufletele noastre, să venim cu toată inima şi cu credinţă neîndoielnică şi dorinţă aprinsă, ca nişte robi noi, cumpăraţi cu sânge de preţ [2 ptr 1, 29] şi, cinstind preţul cel dat pentru noi, iubindu-L pe Stăpânul nostru care l-a plătit şi primind iubirea Lui faţă de noi, să cunoaştem că, dacă n-ar fi vrut să ne mântuiască prin El pe noi, pe care ne-a răscumpărat, n-ar mai fi coborât pe pământ, nu S-ar mai fi junghiat pentru noi, căci, precum este scris, El a făcut aceasta vrând să mântuiască pe toţi [2 tim 2, 4], Ascultă-l pe El însuşi Care zice: „N-am venit să judec lumea, ci să mântuiesc lumea” [In 12, 47], Dar să revenim la tema noastră.

2. Că toţi care au crezut în Hristos sunt preştiuţi şi prehotărâţi pentru a deveni conformi Fiului lui Dumnezeu, şi despre vorba lui Moise:

„Când Cel Preaînalt a împărţit neamurile” şi celelalte

Aşadar, din cele spuse mai sus acestea sunt limpezi şi sigure. Mai trebuie să spunem însă şi care e scopul celor spuse şi adâncul cunoaşterii vorbelor şi înţelesurilor Apostolului, ca să afli de aici că toţi cei ce au crezut în Hristos, monahi şi mireni [laici], sunt preştiuţi şi prehotărâţi să devină conformi chipului Fiului lui Dumnezeu; dar nu numai aceasta, ci toţi aceştia, ca unii ce sunt prehotărâţi, sunt şi chemaţi, iar ca unii

162

ce sunt chemaţi, sunt şi îndreptaţi, iar ca unii ce sunt îndreptaţi, sunt şi preamăriţi [Rm 8, 29-30]. Căci aceia care, după ce au fost botezaţi şi au crezut în Hristos, Fiul lui Dumnezeu, şi s-au făcut conformi chipului Fiului lui Dumnezeu, nu s-au păzit pe ei înşişi în această stare, vor pieri, iar cei ce rămân în această stare se vor mântui toţi. De aici, dar, voi începe subiectul meu, şi voi începe de sus şi de unde este cel mai bine să începem.

„Când, zice, Cel Preaînalt a împărţit neamurile, pe fiii lui Adam pe care i-a risipit, a aşezat hotare neamurilor după numărul îngerilor lui Dumnezeu, şi Israel s-a făcut părticică a Domnului şi popor al Lui şi sorţ al moştenirii Lui” [Dt 32, 8]. Iar ce spune acest cuvânt este aceasta: „împărţind Dumnezeu toate neamurile”, dar care sunt acestea? înşişi fiii lui Adam. Deci dacă toţi sunt fii ai lui Adam, cum îi numeşte pe ei neamuri? Fiindcă, aşa cum, înainte de a călca porunca lui Dumnezeu, Adam era nemuritor, nestricăcios şi concetăţean şi împreună vorbitor cu îngerii, locuind în rai, dar din clipa în care a călcat porunca lui Dumnezeu, a căzut din toate bunătăţile acestea şi făcându-se stricăcios şi muritor a fost scos afară din rai, tot aşa şi toţi cei ce s-au născut din el. Fiindcă ei s-au înmulţit [Fc 6, 9] şi căzând şi ei în necunoaşterea lui Dumnezeu după asemănarea [lui Lucifer, a] celui ce a spus: „Pe norii cerului voi pune scaunul meu şi voi fi asemenea Celui Preaînalt” [Is 14, 14], rău chibzuindu-se, au început şi ei să zidească un turn şi au încercat să se urce la ceruri; din această pricină în loc de blestem şi pedeapsă, Dumnezeu le-a amestecat limbile [Fc 11, 7], retezându-le astfel înţelegerea lor spre rău. Şi tăindu-i ca pe nişte mădulare de trupul lui Adam şi separându-i de El însuşi şi între ei şi risipindu-i, a dat fiecărui mădular în parte câte un grai străin, ca să nu se mai poată uni; căci din această pricină i-a numit Moise nu oameni, ci neamuri [păgâni].

Părticica lui Dumnezeu: mântuirea prehotărătă de la coasta lui Adam până la Hristos

împărţindu-i în tot pământul, a dat fiecărei părticele un înger. Şi vezi-mi întocmai cum de la începutul lumii şi al veacurilor

163

toate sunt preştiute şi prehotărâte de Dumnezeu. Căci întrucât Dumnezeu a prehotărât replămădirea lor printr-o renaştere, a luat din trupul cel unul al lui Adam o părticică [meris]: coasta, care era părticica pe care a luat-o din el [Fc 2, 21-22], şi a plinit locul ei cu carne, iar coasta a zidit-o ca femeie, tot aşa ca unul care a împrumutat această părticică din trupul lui Adam, dăruindu-i în locul ei o alta, părticica pe care a împrumutat-o era a Lui şi nu se mai socotea ca fiind a trupului lui Adam, ci se găseşte a fi o părticică a Domnului, fiind în afara trupului lui Adam, chiar dacă a fost luată din el şi este înrudită cu el. De aceea, nici n-a aşezat ca păzitor al acestei părticele un înger, ci un pedagog ca unui fiu sau un conducător ca unui popor, şi ca unei oştiri li s-a dat lor mai marele voievod Mihail, dar Dumnezeu era păzitorul lor şi ocrotitorul lui [Iş 15, 2], de aceea şi pe Israel acesta l-a numit „minte care vede pe Dumnezeu”³. De aceea şi Hristos se spune că S-a născut din fiica lui Adam şi a lui David, căci pentru aceasta este acea părticică, cea care vine din trupul lui Adam, a cărei genealogie e făcută de Apostolul Matei [1, 1-16], şi nu întreg trupul, întrucât întregul a fost rupt din părticică, precum şi Adam întreg a căzut din slava dumnezeiască.

în ce mod şi pentru ce anume? Pentru ca, aşa cum părticica luată din întreg trupul lui Adam a fost zidită ca femeie, aşa iarăşi aceeaşi părticică luată fiind iarăşi din femeie să fie rezidită ca bărbat şi să se facă un nou Adam [1 Co 15, 45], Domnul nostru Iisus Hristos, părticica pe care dumnezeiescul Pavel a numit-o a alegerii [Rm 11, 5]; şi aşa cum din ceea ce a fost luat [Rm 11, 5]⁴, adică din părticică, din femeia însăşi, a trecut prilejul [Rm 7, 11] blestemului la tot trupul, adică la tot neamul omenesc, tot aşa iarăşi prin ceea ce a fost luat, adică prin trupul Stăpânului, binecuvântarea a trecut la întreaga omenire. Fiindcă pentru aceasta a coborât şi la iad, pentru

³ Israel = nous orori Theon; etimologie curentă la Părinţii greci în exegeza la Fc 32, 28-29; cf „Catena la Octateuh” (texte din Filon, Iosif Flaviu, Chiril, Teodoret, Ghenadie) [n. J. Darrouzes, SC 122, p. 330].

⁴ Este limpede că Simeon a luat cuvântul Apostolului leimma („rest”) din Rm 11,5 drept lemma („parte luată, aleasă, rezervată”), care pentru Simeon corespunde cu meris („părticică”), şi-l foloseşte în paralel cu verbul lambano („a lua”) [n. J. Darrouzes, SC 122, p. 331],

164

ca venind mântuirea şi arătarea Lui şi la sfinţii cei dinainte de venirea Lui, să-i adune pe toţi cei adormiţi din veac cu cei ce aveau să se facă sfinţi până la sfârşitul lumii; aşa a şi fost pus în mormânt, ca trupurile care au adormit înainte de El să se facă prin mortalitatea trupului Său copărtaşe ale vieţii şi învierii veşnice. Prin urmare, făcându-se sorţ al lui Dumnezeu şi părticică a Lui, Israel a fost chemat pe bună dreptate şi vie a Lui, iar El a înconjurat-o cu un zid despărţitor [Is 5, 1-2], ca pe un alt rai nou, din care Adam, adică neamul trupului său, adică neamurile [păgâne] au fost izgonite din nou, şi în locul săbiei de foc îngerul păzea această vie ca să nu intre în ea neamurile, iar cultivatorul ei era Dumnezeu [In 15, 1],

Aşadar, precum întâia Evă, ea însăşi părticica trupului întreg al lui Adam, a vorbit cea dintâi cu şarpele şi i-a descoperit cea dintâi cele poruncite de Dumnezeu şi cea dintâi a primit cele semănate de şarpe şi a călcat porunca mâncând din pom, Adam nefiind de faţă, iar apoi s-a făcut slujitoarea acestuia şi pe lângă Adam, dându-i şi lui din pom să mănânce, tot aşa s-a făcut după acestea şi cu Israel. Căci şi el, nesocotind ca şi aceea credinţa şi iubirea Celui ce l-a ales pe el dintre toate neamurile [păgâne], şi lepădându-se de închinarea la El, a adus jertfă şi ofrande idolilor, şi a mâncat şi a băut din ele. Deci preştiind acest lucru Dumnezeu, întrucât este Dumnezeu şi le ştie pe toate, luând iarăşi dintre aceştia părticica, sorţul, partea sa cea luată, şi anume coasta lui Adam, a luat-o acum din seminţia lui Iuda şi a păstrat-o pentru El. Deci, fiindcă toţi ceilalţi s-au închis în necredinţă, luând dintre aceştia părticica pe care a zidit-o ca femeie, adică pe Maria cea fără prihană, şi având în sine însuşi ca sămânţă a credinţei în Dumnezeu trupul cel luat din Preasfânta Născătoare de Dumnezeu şi Pururea-fecioară Maria, l-a zidit ca templu sfânt Sieşi, Dumnezeul Cel Preasfânt făcându-Se bărbat divino-uman [aner theanthropos]. Dar fiindcă şi acest trup luat din Preacurata Născătoare de Dumnezeu nu era din femeie, ci fusese zidit ca femeie din Adam, se spune că Hristos l-a purtat pe Adam şi stă scris că al doilea Adam s-a făcut şi s-a numit din cel dintâi [2 co 15, 48-49], fiind Fiu al lui Dumnezeu şi fiu nu al femeii, ci al lui Adam. Dar unde stă scris aceasta? în Evanghelia

165

după Luca; şi dacă îţi place, cercetează şi vei găsi că genealogia Sa este aşa. Fiindcă spunând despre El că era socotit fiu al lui Iosif, adaugă: „fiu al lui Eli, al lui Matat” şi, continuând mai departe genealogia, spune mai apoi: „a lui Enos, a lui Set, a lui Adam, a lui Dumnezeu” [Lc 3, 23-28]. Trecând de la Iosif în sens invers până la Adam, şi neamintind deloc de nici o femeie, a lăsat acest lucru să zacă cu totul în taină.

Israel ca al doilea rai şi credinţa lui Avraam în el ca alt pom al vieţii

Aşadar, luând partea care a fost luată, ca una ce are în ea sămânţa credinţei Dumnezeu S-a făcut, precum s-a spus, om. Şi pe Adam întreg, adică întreg neamul lui care fusese scos afară din partea aceea luată şi alungat afară ca dintr-un nou rai şi din părticica şi din viţa Lui, a hotărât să-l îndrepte iarăşi prin sămânţa credinţei în El, precum i-a făgăduit lui Avraam [Fc 18, 18; 22, 18]. Dar Dumnezeu n-a gândit acest lucru, cum ar putea crede cineva dintre cei foarte cunoscători, abia atunci când Avraam şi-a arătat credinţa aducându-l jertfă pe Isaac, ci ca Unul Care ştia aceasta mai înainte de întemeierea lumii şi prehotărâse ca în credinţă să se mântuiască partea luată, iar prin credinţă în partea luată [să se mântuiască] prin hotărâre toţi cei care se separaseră mai înainte de această parte, i-a arătat mai apoi lui Avraam, care fusese găsit credincios [Sir 44, 20], sfatul pe care-l prehotărâse întru Sine din vechime. Pe care ascultându-l noi, socotim că, întrucât Avraam a crezut lui Dumnezeu Care a spus către el: „întru tine se vor binecuvânta toate neamurile” [Fc 22, 18], de aceea a primit binecuvântarea aceasta [Ga 3, 14] şi înfierea prin credinţă [Ga 4, 5], presupunând în chip rău că această făgăduinţă ne-a fost dată în schimbul credinţei lui Avraam, iar nu mai degrabă prin Iconomia negrăită hotărâtă mai înainte de veacuri, şi care a fost vestită şi arătată nouă în Avraam prin credinţă. Dar nu aşa stau lucrurile, nu aşa. Căci partea aceasta luată la împărţirea fiilor lui Adam, care sunt neamurile [păgâne], făcându-se potrivit cuvântului părticică a Domnului, Dumnezeu a sădit-o ca pe un al doilea rai având în mijlocul lui pomul vieţii, adică credinţa în Dumnezeu şi Duhul Cel din Dumnezeu.

166

Dar fiindcă această parte luată era din coasta lui Adam pe care a şi zidit-o ca femeie, iar femeia a călcat întâia poruncă, iar Dumnezeu a ştiut dinainte că şi această parte luată nu va păzi credinţa în El, când a preştiut aceasta mai înainte de veacuri, atunci a binevoit să fie rechemate şi readunate prin alăturarea şi unirea cu partea luată din partea sa toate neamurile cele scoase afară, care se înstrăinaseră adică de această parte luată.

Hristos fiul lui Adam şi mântuirea neamurilor

Dar ia seama cu înţelegere la cele spuse, fiindcă înţelesul din ele este cu anevoie de înţeles. Deci atunci când neamul iudeilor, care s-a numit şi Israel — căci aceasta este părticica care a fost luată din coasta bărbatului — a călcat porunca dată lui de către Dumne zeu — căci aceasta spune: „Ascultă, Israele, Domnul Dumnezeul tău, Domnul unul este” [Dt 6,4] —, când a călcat această poruncă şi a slujit demonilor şi s-a închinat la idoli şi a mâncat din ofrandele şi jertfele lor, atunci Dumnezeu luând iarăşi ca dintr-un singur trup, care se zidise din multe mădulare într-un singur popor, părticica sa, a păzit-o curată pentru El însuşi. Dar restul trupului adică partea care se desfăcuse de părticica aceasta şi înclinase spre idolatrie a lepădat-o şi a scos-o afară din raiul acesta, adică din via care este părticica Sa. Iar din credinţa potrivit alegerii şi din părticica Sa care este cea din coasta lui Adam, luând ca o mică sămânţă, Dumnezeu Cuvântul S-a făcut om, adică, ca să spun din nou, S-a născut ca al doilea Adam, Fiu al celui dintâi, ca din coasta Sa fără împreunare şi curgere [de sămânţă], şi atunci s-a binecuvântat întreg trupul şi mădularele întâiului Adam, adică însuşi poporul expulzat al neamurilor [păgâne] unit prin Fiul lui Adam, bărbatul divino-uman, din credinţă cu partea cea luată din coasta lui Adam.

Aşadar, aceasta este ceea ce dumnezeiescul Pavel spune că s-a prehotărât şi preştiut înainte de veacuri de către Dumnezeu Care ştie dinainte toate: şi anume ca toate neamurile [păgâne] de la răsărit şi până la apus să fie chemate [Mt 8, 11] şi câţi vor crede să se lipească de Hristos Dumnezeu, Fiul lui Dumnezeu şi Fiul lui Adam, Care S-a întrupat din coasta tatălui

167

lor; şi aşa se vor face cei doi una [Ef 2, 14], adică concorporali şi copărtaşi şi fraţi şi comoştenitori ai lui Hristos şi Hristos însuşi chiar şi neamurile [păgâne] care s-au înstrăinat şi s-au risipit departe. Dar câţi nu vor crede, vor rămâne afară împreună cu iudeii care au fost scoşi afară şi lepădaţi prin necredinţa lor din partea luată a credinţei. Şi acest lucru este evident pentru cei ce ascultă cuvintele Evangheliei; căci zice Domnul către ucenicii Săi: „Datu-mi-s-a toată puterea în cer şi pe pământ. Mergând în toată lumea, propovăduiţi Evanghelia împărăţiei. Cel ce va crede şi se va boteza se va mântui, iar cel ce nu va crede se va osândi” [Mc 16, 15-17],

Dar reluând cuvântul, vom relata din nou pe scurt cele spuse mai sus, ca să se facă mai uşor de cuprins dintr-o ochire pentru toţi.

3. Recapitulare a celor spuse în primul discurs despre Adam şi Eva, şi despre cele şapte zile şi veacuri, şi despre contemplaţia naturală a raiului

Raiul şi cele şapte zile ale creaţiei

Prin urmare, Dumnezeu a făcut cerul şi pământul şi toate câte sunt în ele, — ca să cercetez din nou înţelesurile ascunse ale dumnezeieştii Scripturi —, după care l-a plăsmuit pe om după chipul şi asemănarea Sa, adică pe Adam singur. în şase zile a făcut toate acestea, iar în a şaptea zi S-a odihnit nefăcând în ea nimic, nici numind a opta ziua întâia [care urmează], ca nu opt, ci numai şapte să se numească zilele săptămânii şi aşa, revenind mereu în cerc, să desăvârşească numărul săptămânilor. Fiindcă prin aceste zile Ziditorul se vede prefigurând cele şapte veacuri. Prin urmare, făcând aşa toate acestea Stăpânul a toate, fiindcă ştia dinainte, ca Unul ce este Dumnezeu, că omul avea să calce porunca Lui şi să rămână nepocăit, iar cel care nu se pocăieşte neapărat este pedepsit şi osândit, nu l-a lăsat pe el în această lume pe care o crease în cele şase zile şi împreună cu ea pe Adam ci, după ce s-a odihnit în ziua a şaptea şi a plinit-o, abia atunci a sădit raiul spre răsărit.

168

În ce mod şi pentru ce anume? Pentru ca întrucât fusese luat din lumea aceasta şi introdus ca un împărat de către Dumnezeu în rai ca într-un palat şi într-o cetate preastrălucită, atunci când a călcat porunca lui Dumnezeu şi pentru aceasta a căzut din împărăţie şi a trebuit să fie surghiunit şi alungat din casele împărăteşti, [Adam] să fie osândit să petreacă întru nădejde [Rm 8, 20] iarăşi în această lume. Căci dacă Dumnezeu n-ar fi făcut aşa acestea, ci ar fi lăsat numai această lume şi l-ar fi pus în aceasta pe om, călcând el porunca şi nemărturisindu-şi greşeala, nici căindu-se, unde ar fi putut fi el alungat? Unde ar fi putut trăi şi muri el după osândă întorcându-se iarăşi în pământul din care a fost luat? Negreşit nicăieri altundeva, ci ar fi trebuit să fie osândit să trăiască numai în iad [Ps 54, 16], neavând nici o rechemare mântuitoare de aici; şi de aici n-ar mai fi fost nici o naştere, nici o creştere şi înmulţire a lumii, iar aceasta ar fi fost pierzania unei lucrări atât de mari a înţelepciunii lui Dumnezeu cum este omul.

Ziua a Opta şi relaţia ei cu căderea şi mântuirea

Dar fiindcă Dumnezeu a ştiut mai înainte de veacuri că el va călca porunca şi a prehotărât replăsmuirea lui printr-o renaştere, de aceea, după ce l-a făcut şi S-a odihnit şi a prefigurat tainic în cele şapte zile vremile şi veacurile, a luat şi arvuna replăsmuirii ca o frământătură şi o sămânţă şi o părticică din fiecare din lucrurile lui ca nişte părticele din lucrurile pe care le crease în cele şapte zile, luându-le însă nu în aceste zile, ci în ziua a opta, ca prin creaţia care a avut loc în ea să prefigurează veacul viitor. Fiindcă nu a numărat-o pe aceasta împreună cu cele şapte, nici n-a făcut-o arătată, ci a lăsat-o să stea cu totul necunoscută pentru cei dinainte de Lege, dar a făcut-o arătată şi a vestit-o cumva în chip nedesluşit proorocilor celor din timpul Legii, iar nouă credincioşilor ne-a fost arătată şi străluceşte ca lumina în zori, întrucât şi aşteptăm să răsară soarele cel neapropiat al dreptăţii [2 Ptr 3, 13; Mal 3, 20]. Am spus însă că a luat părticele: din tot pământul n-a luat decât un mic loc în care a sădit raiul, iar din întreg trupul lui Adam doar o coastă, adică un mădular, iar dintre zile nici una. În ce chip? Fiindcă părticelele acestea au fost

169

luate ca să se reînnoiască prin ele cele înrudite şi conaturale şi care trebuiau să se unească cu cele cereşti, dar zilele, care aveau să fie nu reînnoite ci cu desăvârşire desfiinţate de ziua aceea, au fost lăsate deoparte şi, din această pricină, Dumnezeu n-a luat din ele o părticică în vederea unei înnoiri a lor, dar din veacuri a luat. Cum? Ascultă!

Şapte veacuri trebuie să se împlinească după numărul celor şapte zile. Şase din ele au trecut deja, dar al şaptelea nu s-a încheiat, şi din el ia părticica şi o uneşte cu veacul cel veşnic şi care n-are sfârşit. Iar cât anume a prehotărât să ia sau când se va face sfârşitul acestor zile nimeni nu ştie decât numai Sfânta Treime, Dumnezeirea cea una şi nedespărţită. Căci ceea ce s-a spus de către Mântuitorul Iisus Hristos, că nici Fiul nu ştie ziua şi ceasul acesta [Mt 24, 36], a spus că nu le ştie potrivit umanităţii Lui, iar nu potrivit dumnezeirii Sale. Deci din care pricină nu a luat o părticică din zile, dar ia din veacuri? Fiindcă veacurile acestea măsurate în zile şi săptămâni se numesc veacuri [aiones], dar veacul viitor şi veşnic nu este măsurat de zile, ci este şi va fi nemăsurat şi nesfârşit. Aşadar, întrucât în viitor vor fi nu zile ci un veac [aion], luând o părticică nu din zile ci din veacuri, o uneşte cu veacul viitor. Iar părticica din pământ, adică însuşi raiul, era o prefigurare [typos] a Ierusalimului de sus [Ga 4, 26], adică al împărăţiei cerurilor, în care Dumnezeu l-a pus pe om, ca să fie adus treptat de la prefigurare şi umbră la adevăr. Pomul vieţii din mijlocul raiului era o icoană a vieţii veşnice, care este Dumnezeu; iar coasta lui Adam cea zidită ca femeie a fost o prefigurare a Bisericii, acesta fiind o altă taină a Iconomiei, ca atunci când va cădea din icoana făcută prefigurare a împărăţiei cerurilor, care era raiul, şi de la pomul vieţii, să se unească prin coastă⁵ cu Hristos Dumnezeu şi să fie adus din nou spre acea frumuseţe veche şi dintru început.

Dar fiindcă Eva, amăgită fiind, a călcat prima porunca şi a gustat din rod, după care i-a dat lui Adam şi a mâncat şi acela, pentru că n-au voit nicidecum să se pocăiască şi să cadă la

⁵ Notă marginală: „Coasta e Născătoarea de Dumnezeu, căci ea e coasta din care s-a născut coasta din care a curs sânge şi apă” (SC 122, p. 346). Scoliastul forţează sensul textului simeonian, care se referă la coastă ca simbol al Bisericii.

170

picioarele Stăpânului, au fost surghiuniţi de acolo şi osândiţi să locuiască în lumea aceasta. Vezi însă şi bunătatea negrăită a Providenţei lui Dumnezeu faţă de el [om]. Căci după ce a fost adus de păcat la stricăciune, ca nu cumva mâncând înainte de vreme din pomul vieţii să se facă nemuritor — şi să fie stricăcios dar nemuritor, şi aşa răul să se facă nemuritor —, Dumnezeu a pus sabia de foc să păzească intrarea la pomul vieţii [Fc 3, 24],

4. Despre potop şi ale căror icoane erau lucrurile din chivot; şi despre Avraam şi partea luată din el prin alegere şi ce este partea aceasta luată; şi despre Israel şi tăierea-împrejur

Prin urmare, cunoscându-se unii pe alţii [Fc 4, 1], au născut şi au făcut fii şi fiice şi „a numit-o Adam pe femeia lui Eva, viaţă, fiindcă aceasta a fost mama tuturor celor vii” [Fc 3, 20]. Dar înmulţindu-se oamenii [Fc 6, 1 sq.] şi căzând într-un adânc de rele şi într-o mare mulţime de păcate, vrând Dumnezeu să potopească lumea cu apă şi să şteargă pe om de pe faţa pământului, n-a lăsat din nou părticica sa, ci pe Noe şi pe fiii săi şi pe fiicele sale i-a scăpat în arcă. Iar arca era iarăşi prefigurarea [typos] Născătoarei de Dumnezeu, Noe era prefigurarea lui Hristos, oamenii cei împreună cu Noe erau pârga părţii luate din iudei, a celor ce aveau să creadă în Hristos, iar animalele sălbatice şi toate dobitoacele şi zburătoarele şi târâtoarele erau o prefigurare a neamurilor [păgâne]. De aceea, aşa cum arca l-a avut în ea după potop pe Noe, aşa şi Născătoarea de Dumnezeu Maria l-a avut pe Cel ce S-a întrupat, Dumnezeu şi om; arca însă i-a scăpat [2 Ptr 3, 20] numai pe acela şi pe cei împreună cu el, dar Acesta a izbăvit de potopul păcatului şi de robia legii şi a morţii atât arca, cât şi lumea toată.

Dar şi după potop, căzând oamenii iarăşi în necunoaşterea lui Dumnezeu şi înălţându-şi iarăşi capul pentru că aveau o singură gură, adică o singură limbă şi un singur glas, au început să zidească un turn şi au încercat să se urce la cer, închipuindu-şi iarăşi în ei înşişi că au egalitatea cu Dumnezeu [isotheian]. Prin urmare, vrând Dumnezeu să le amestece

171

limbile şi prin aceasta să-i împartă şi să-i risipească în întreg pământul, ca unii ce se făcuseră mădulare multe din coasta lui Adam şi erau un trup printr-un singur grai, a luat din nou din ei părticica Sa, şi anume coasta, iar restul trupului făcându-l multe mădulare l-a risipit în părticele, şi le-a numit pe acestea neamuri [păgâni], ca unele ce aveau în ele întru totul necunoaşterea lui Dumnezeu. Iar părticica aceasta a Lui a numit-o Israel adică „cel care vede pe Dumnezeu”; iar aceasta a fost Avraam, în care se găsea păstrată prin transmitere de sus sămânţa credinţei şi a cunoaşterii lui Dumnezeu, căruia i s-a arătat spunând: „Ieşi din pământul tău şi din rudenia ta, şi vino în pământul pe care îl voi da ţie; şi te voi face neam mare” [Fc 12, 1]; căruia i-a dat şi tăierea-împrejur, ca semn şi pecete care să-i facă cunoscut Legământul [Fc 17, 10]; şi s-ajurat lui că sămânţa lui se va înmulţi ca stelele cerului şi ca nisipul de pe ţărmul mării [Fc 15, 5; 17, 5]. Iar după acestea Dumnezeu i S-a arătat din nou şi i-a zis: „Cunoaşte că sămânţa ta va fi străină într-un pământ care nu e al lor” [Fc 15, 13], anunţându-i dinainte pogorârea în Egipt a lui Iosif şi a lui Iacob, tatăl său, şi a fraţilor lui. Plecând de la aceştia s-a înmulţit acolo părticica aceasta şi s-a făcut neam mare, pe care prin Moise l-a scos de acolo, dându-le mai înainte drept ospăţ mielul [Iş 12, 1 sq.], prefigurarea Mielului adevărat. După care despărţind marea şi trecând ei prin ea, şi conducându-i prin pustie şi hrănindu-i acolo timp de patruzeci de ani, s-a născut „o părticică a Domnului, poporul lui Iacob, Israel, sorţul moştenirii Lui” [Dt 32, 9].

Deci aceştia aveau tăierea-împrejur ca pecete şi toţi se tăiau împrejur, şi precum s-a spus, prin aceasta părticica Domnului era cunoscută ca turmele oilor împărăteşti, fiecare din ei purtând drept pecete în partea ascunsă [a bărbatului] tăierea-împrejur. Şi acest lucru a fost rânduit cu înţelepciune în Iconomia Sa de Dumnezeu, ca să nu se amestece cu celelalte oi, adică cu neamurile păgâne, care fuseseră aduse de necunoaşterea lui Dumnezeu la starea de fiare sălbatice şi animale necuvântătoare. Dar pentru ce această pecete a fost pusă nu într-o altă parte a trupului, ci în aceea? Fiindcă de aici provine sămânţa şi se face naşterea întregului om după trup. De

172

altfel prin aceasta ne zugrăveşte în ascuns omul întreg care se dezbracă de trup, ca prin această pecete şi aceia să fie cunoscuţi ca nişte copii ai trupului şi să se facă o prefigurare a tăierii-împrejur duhovniceşti a copiilor duhovniceşti care se vor naşte din nou mai apoi fără scurgere [de sămânţă], împreunare şi stricăciune; ca atunci când se va arăta aceea, aceasta să înceteze şi în netăierea-împrejur a trupului [1 cor 2, 13] fiecare din oi să se pecetluiască în locul ei prin sângele lui Hristos în tăierea-împrejur cea nefăcută de mână omenească, adică, după Pavel, prin dezbrăcarea trupului [1 cor 2, 11], adică a cugetului pământesc [Rm 8, 6-7], fiindcă suntem tăiaţi-împrejur în chip tainic, aceasta făcându-se în noi în simţirea şi cunoştinţa sufletului.

5. Că Ia lumea adusă la existenţă mai întâi întru început s-au adăugat altele două, ultima fiind prefigurarea celor ce au să vină după acestea, fiind la mijloc între cele din vechime şi cele de apoi; şi a cărei icoană era pământul făgăduinţei, şi celelalte

Israel, o lume intermediară şi făgăduinţa uneia mai bune

Aşadar, poporul acesta ivit din sămânţa lui Avraam, adică părticica cea din coasta lui Avraam, a fost aşezat de Dumnezeu ca o altă lume nouă şi a treia⁶, purtând icoana primei lumi şi a raiului şi pe cea a celei de-a doua lumi, adică a celei din arcă; dar nu numai aceasta ci, făcându-se şi prefigurare a celor ce aveau să fie după acestea, fiind la mijloc şi zugrăvind cele vechi prin cele mai de apoi şi unind cele vechi cu cele mai de apoi. Fiindcă avea pământul făgăduinţei în locul raiului aceluia ca un al doilea rai, arca în locul Născătoarei de Dumnezeu, vestindu-ne mai dinainte prin acestea şi înfăţişându-ne ca într-o icoană reintrarea în stăpânirea moştenirii care se va face întru înnoirea Duhului Sfânt sfinţilor în lumea aceea [a treia]. Avea Legea, aşa cum protopărinţii aveau porunca, iar prin slujirea Legii arăta libertatea ce avea să fie dată

⁶ Nota marginală: „Prima lume a fost cea de la Adam şi până la potop; cea de-a doua lume de la potop şi Noe şi până la Avraam; cea de-a treia lume de la Avraam şi până la venirea lui Hristos” [SC 122, p. 354].

173

mai presus de Lege într-o lege duhovnicească. Avea vasul cu mană [Iş 16, 33] în locul pomului vieţii din mijlocul raiului din care aceia n-au fost lăsaţi să mănânce purtând icoana şi arătând vasul care avea să poarte în el pe Hristos. Avea mana în locul lui Hristos; căci Acesta este pâinea care S-a pogorât din cer şi dă viaţă veşnică lumii [In 6, 31-32], fiindcă pentru aceasta era şi mana din cer, „căci omul a mâncat, zice, pâinea îngerilor” [ps. 77, 25]. Şi vorbind pe scurt, făcând un alt rai nou, Dumnezeu a aşezat în el multe lucruri mai de preţ şi mai înalte decât raiul acela, cu cât acela era o prefigurare a unor făgăduinţe şi lucruri mai bune.

Fiindcă l-a pus în el pe Moise, aşa cum, acolo l-a pus pe Adam; şi Dumnezeu grăia cu el, aşa cum grăia cu Adam, iar Moise grăia cu Dumnezeu, aşa cum grăia Adam; dar Adam nu avea ca şi acesta făgăduinţa nădejdii că va veni acolo în chip trupesc Fiul cel Unul-Născut al lui Dumnezeu şi Dumnezeu. Fiindcă acela avea pomul vieţii, dar nu însăşi viaţa; dar acesta avea în prooroci harul Duhului mai arătat decât pomul vieţii, căci aceştia vesteau viaţa cea desăvârşită şi adevărată ce avea să se dea în Hristos. Raiul acela avea o viaţă lipsită de osteneli şi de griji, pomi şi roade frumoase spre mâncare; avea şi [raiul] acesta mana de-a gata din cer, precum s-a spus, şi ei au băut dintr-o piatră care le urma [ 2 Co 10, 4] apă mai dulce decât mierea; şi nu numai aceasta, ci şi hainele lor şi încălţămintele lor nu se învecheau nici nu se stricau” [Dt 8,4; 29, 5], ci creşteau şi ele odată cu trupurile şi nu erau bolnavi în seminţiile lor. Cei ce erau în raiul dintâi aveau ameninţarea morţii şi blestemului întru călcarea poruncii; iar cei din raiul acesta aveau nădejdea iertării păcatelor şi binecuvântarea vieţii veşnice atunci când unul dintre ei nu plinea Legea lui Dumnezeu, căci Hristos le făgăduise să vină şi să facă cu putinţă cele ce la ei erau cu neputinţă, nu spre osânda celor ce nu au păzit-o, ci spre mântuirea celor ce au crezut. Raiul dintâi avea sabia de foc ce păzea intrarea la pomul vieţii şi depărta de la el pe Adam şi pe cei din el; iar acesta îl avea pe mai marele voievod Mihail care îi păzea pe cei ce locuiau în el şi nu îngăduia neamurilor păgâne risipite să intre în el. Acolo Dumnezeu rânduise în Iconomia Sa ca replăsmuirea lui Adam să

174

se facă prin coasta lui Adam, şi pentru aceasta femeia a fost făcută atunci din bărbat fără împreunare, pentru ca această coastă a lui Adam să fie luată tot din femeie şi în Hristos Dumnezeu să se nască bărbat fără scurgere [de sămânţă] şi împreunare, iar prin el să fie înnoit Adam. Şi în acest rai a făgăduit mai înainte Dumnezeu lui Avraam că va aduce în el întru sămânţa lui toate neamurile păgâne izgonite afară şi le va face o singură turmă.

Eşecul lui Israel duce la o mai mare binecuvântare

Deci fiindcă şi înainte de a intra în pământul făgăduinţei şi după ce au intrat în el, cei ce erau în aceste bunătăţi au călcat şi ei porunca lui Dumnezeu care spune: „Ascultă, Israele, Domnul Dumnezeu, Domnul unul este” şi „să nu te închini unui Dumnezeu străin” [Iş 20, 2-5], şi „au jertfit fiii şi fiicele lor demonilor [Ps 105, 37] şi au mâncat şi au băut vinul ofrandelor lor [Dt 32, 38] şi s-au închinat celor pe care i-au făcut cu degetele lor [Is 2, 8], şi au omorât pe sfinţi şi au ucis cu pietre pe prooroci [Mt 23, 37], s-au sucit ca un arc strâmb [Ps 77, 57] şi au înfuriat pentru dumnezeii străini şi întru urâciunile lor [Dt 32, 21] pe Dumnezeu Care i-a hrănit în pustie şi au uitat de El” [Dt 32, 18] — ce a făcut deci atunci Dumnezeu Care i-a ales pe ei dintre toate neamurile? S-a mâniat oare şi S-a întors de la ei? Nicidecum, ci l-a trimis pe Fiul Său să înece păcatele lor, fiindcă au ajuns şi ei să se asemene neamurilor păgâne, precum este scris: „Şi s-au amestecat cu neamurile şi au învăţat faptele lor” [Ps 105, 35] şi „n-au priceput că sunt întru cinstire” [Ps 48, 21]. Prin urmare, adu-ţi aminte de arcă, de fiii lui Noe, de fiarele şi de târâtoarele cele ce au intrat atunci în ea, precum am spus povestind cele aflate în ea, că Noe este prefigurarea lui Hristos, iar fiii lui sunt fiii poporului ce trăia sub Lege, iar fiarele şi târâtoarele sunt fiii neamurilor păgâne. Fiindcă oamenii care trăiau în Lege, numindu-se părticele ale Domnului, sorţul Lui, s-au asemănat fiarelor sălbatice, adică păgânilor. Şi vrând Dumnezeu să-i cheme din nou şi să-i reaşeze în starea dintru început, S-a pogorât pe pământ şi S-a întrupat, luând coasta lui Adam din preacuratul trup al Născătoarei de Dumnezeu şi S-a făcut om,

175

asemănându-se nouă în toate afară de păcat [Evr 4, 15]. De ce aceasta? Atât pentru ca cei ce păzeau Legea să se desăvârşească prin credinţa în El, cât şi pe cei din aceştia ce făcuseră desfrânare căzând în idolatrie să-i unească prin credinţă cu restul trupului, şi astfel să se îndrepte deopotrivă şi neamurile păgâne prin credinţă potrivit cu ceea ce s-a spus aşa de către Pavel: „Căci dacă căderea lor s-a făcut bogăţie a lumii, cu cât mai mult se va face bogăţie mântuirea lor” [Rm 11, 12].

Dar contemplarea acestui cuvânt, fie şi în litera lui, îmi dă de gândit în chip limpede altceva. Dar luaţi aminte, ca să cunoaşteţi bine ce este ceea ce zice dumnezeiescul Apostol: „Iar dacă căderea lor s-a făcut bogăţie a lumii, cu cât mai mult se va face bogăţie mântuirea lor?”

6. La vorba Apostolului: „Căci dacă căderea lor s-a făcut bogăţie lumii”, şi celelalte; şi prosopopee a celor două popoare, adică al păgânilor şi al lui Israel

De la risipirea neamurilor păgâne, precum am spus, Israel s-a făcut părticica Domnului. Or acest Israel, făcându-se neam mare şi popor mult, a căzut în idolatrie, precum făceau şi neamurile păgâne; şi numai foarte puţini s-au păzit ca frământătură şi părticică a lui Dumnezeu. Venind deci Hristos, dacă ar fi crezut în El şi s-ar fi închinat Lui ca unui Dumnezeu, atunci toţi, drepţi şi nedrepţi, închinători ai lui Dumnezeu şi idolatri, s-ar fi făcut una şi s-ar fi mântuit împreună. Şi când s-au făcut aceasta, neamurile păgâne I-au spus: „Dumnezeule a toate şi stăpâne, Doamne al veacurilor, iată că pe toţi aceştia i-ai mântuit fără fapte ale dreptăţii [Rm 3, 28]. Ce deci? Oare noi nu suntem lucrurile şi plăsmuirea mâinilor Tale?” Iudeii însă le-au răspuns şi le-au zis: „Nu, noi singuri suntem părticica Lui, noi singuri suntem sorţul Lui; ale noastre sunt tablele Legământului, tăierea-împrejur şi toate celelalte pe care le-a făgăduit şi ni le-a dat numai nouă, iar vouă nu vi le-a dat nicidecum”. La care neamurile păgâne I-au spus iarăşi, nefăcând caz de iudeii invidioşi: „O, Stăpâne şi Cuvinte al lui Dumnezeu, pe merit ne-ai lepădat ca pe nişte netrebnici, părăsindu-ne fără purtare de grijă, ca pe nişte tari la

176

cerbice şi neascultători, şi lăsându-ne pradă foametei necunoaşterii şi setei uscăciunii, ca să nu ascultăm sfintele Tale cuvinte. Iar acestora le-ai arătat toată iubirea şi purtarea de grijă, le-ai dat prooroci, judecători şi învăţători ca povăţuitori şi călăuzitori, le-ai făcut lege, tăiere-împrejur, semne şi minuni mari. Dar toate acestea socotindu-le drept nimic, Te-au părăsit pe Tine şi s-au închinat idolilor ca unor dumnezei împreună cu noi, şi faptele pe care noi le-am făcut le-au făcut şi ei pe toate şi în chip asemănător nouă Te-au tăgăduit pe Tine Binefăcătorul. Dar Tu, compătimindu-i numai şi numai pentru credinţa în Tine, Te-ai milostivit şi îndurat, şi i-ai numărat împreună cu sfinţii care n-au păcătuit. Oare nu Te vei milostivi şi de noi? Nu Te vei îndura oare? Nu ne vei primi şi pe noi, Iubitorule de oameni?” Şi aşa pe bună dreptate şi pe drept cuvânt cei netăiaţi-împrejur s-ar fi alăturat celor ce, tăiaţi fiind împrejur, au jertfit idolilor, şi toţi s-ar face una în Hristos.

Dar pentru că iudeii, după toate răutăţile lor de mai înainte, L-au omorât ca pe un făcător de rele pe însuşi Hristos şi Dumnezeu, iar pe Baraba l-au cerut şi l-au slobozit [Mt 27, 16-26] ca pe o prefigurare a lui Antihrist, şi după aceasta i-au prigonit şi pe Apostolii Lui, atunci surghiunindu-i pe ei, precum spuneam, din rai, Dumnezeu i-a risipit din nou între toate neamurile, ca pe unii care primiseră în schimb necredinţa păgânilor. Iar pe neamurile cele din coasta lui Adam, Cel ce a luat din femeie coasta lui Adam şi a zidit-o pe ea bărbat desăvârşit făcându-Se în întregime trup din ea, Cel ce este din fire Fiu şi Cuvânt al lui Dumnezeu şi Fiu al lui Adam după firea lui Adam, le-a atras la Sine însuşi. Acest lucru este bogăţia lumii; şi dacă acest lucru s-a făcut bogăţia lumii, cu cât mai mult s-ar fi făcut şi aceia bogăţie, dacă ar fi crezut. Aşadar, întreg Israelul, pe care Dumnezeu l-a preştiut şi prehotărât, era o părticică din risipirea dintâi; şi atunci când a venit, l-a chemat la credinţa în El. Dar fiindcă n-au vrut să vină la El, luând ca o mică părticică din întreaga părticică pe cei care au crezut în El, adică pe Ioan înainte-mergătorul, pe Apostoli şi pe ceilalţi împreună cu ei, pe cei mai mulţi ce făceau parte din această părticică şi care căzuseră prin hotărârea lor în necredinţă, i-a respins; şi în locul lor au intrat neamurile păgâne,

177

şi acestea s-au lipit prin credinţă de părticica credinţei potrivit alegerii.

Şi priveşte-mi acum de aici înaintarea şi calea cuvântului, cum vine să povestească cele ale părticelei celei noi şi minunate.

7. Că Biserica lui Hristos este un nou cosmos şi credinţa în El e un nou paradis. Şi pe lângă acestea, recapitulare a întâiului cosmos, comparându-se cele ce au fost făcute acolo cu cele săvârşite în Biserică prin Hristos.

Şi spre sfârşit, reîntoarcere la vorba Apostolului:

„Pe care i-a preştiut, pe aceştia i-a şi prehotărât...”

Nu o prefigurare, ci adevărul

Aşadar, iarăşi se face început al unei noi părticele şi al unei noi lumi şi împreună cu părticica se face o frământătură străină, nouă şi uimitoare. Cele de până acum au fost prefigurări, umbre şi enigme ale acesteia, dar aceasta e adevărul, renovarea şi înnoirea întregii lumi. Căci părticica care se făcuse stricăcioasă plecând de la Adam şi ajunsese o mare mulţime de popor stricăcios şi muritor a pierit cu totul la potop, şi singur Noe şi fiii lui au fost lăsaţi din ea iarăşi ca o părticică a ei şi început al unei noi lumi. Dar după ce aceştia au încercat iarăşi să se urce la cer, iar Dumnezeu a făgăduit că nu va mai face potop, nici nu va mai ucide tot trupul trăitor pe pământ [Fc 9, 15], iarăşi a luat o părticică, pe Avraam prin alegerea credinţei [Rm 9, 11; 11, 5], iar pe toţi ceilalţi i-a risipit în lume. Deci din această părticică a lui Avraam, Dumnezeu însuşi a luat ca părticică a seminţei lui însăşi coasta, aşa cum am spus de multe ori, şi a zidit-o Luişi şi S-a zidit ca trup fără schimbare şi S-a făcut om, dar nu simplu. Fiindcă nu s-a făcut pârga unor copii trupeşti, a unui popor stricăcios, cum s-a făcut Noe, pentru ca atunci când el avea să se înmulţească şi să piară, să ia din el altă pârgă spre naşterea unui alt popor, ci s-a făcut pârgă nemuritoare şi pururea veşnică a unor copii duhovniceşti şi reînnoiţi după chipul Său, precum spune Apostolul: „Hristos este pârgă, apoi cei ai lui Hristos” [2 Cor 15, 23], şi altundeva: „Până când Hristos va lua chip [se va modela] în noi” [Ga 4, 19]. Căci toţi strămoşii noştri au fost muritori,

178

dar Cel ce a luat părticica Sa din părticica seminţiei lui Avraam, şi Fiul lui Dumnezeu S-a făcut fiu al lui Adam, este nestricăcios şi nemuritor, nenăscând trupeşte, ci replăsmuind duhovniceşte.

Raiul cel nou

Şi priveşte-mi acum modul replăsmuirii. Care este acesta? în rai femeia a fost luată din bărbat, fiind mamă a tuturor celor ce s-au născut pe pământ; iar în Biserica credincioşilor bărbatul, Hristos Dumnezeu, s-a născut din femeie, pârgă şi viaţă a tuturor celor renăscuţi duhovniceşte din credinţa în El. Acolo era pomul cunoaşterii binelui şi al răului, a cărui gustare li s-a făcut pricină a morţii; aici e lemnul Crucii, pe care a fost pironit Hristos, al doilea Adam şi Dumnezeu, pironindu-i-Se mâinile în locul mâinilor celor rele ale lui Adam care au atins [fructul oprit], şi ale cărui picioare au fost pironite în locul picioarelor care au mers spre călcarea poruncii. Gustând din pomul acela, Adam s-a făcut pricină de moarte şi blestem celor ce s-au născut din el, dar Hristos şi Dumnezeu, gustând fiere şi bând oţet, i-a izbăvit pe aceia din blestem [Evr 2, 15] şi i-a slobozit din stricăciunea morţii, iar celor ce cred în El le-a dăruit o viaţă nouă şi le-a dat puterea de a duce pe pământul acesta o vieţuire deopotrivă cu îngerii [isangelon]. Acolo în mijlocul raiului era pomul vieţii, din care lui Adam nu i s-a îngăduit să mănânce prin iconomie şi a fost izgonit din rai, şi de aceea la intrarea lui a fost aşezată sabia de foc să o păzească; iar aici Hristos a fost străpuns cu suliţa în coastă [In 14, 34] şi sabia aceea s-a depărtat şi intrarea s-a deschis şi în toată lumea s-a sădit pomul vieţii, sau mai degrabă ne-a dat puterea de a sădi în fiecare zi acest pom, care creşte dintr-odată şi se face pricină de viaţă veşnică tuturor celor ce mănâncă din El.

O, rai, care ai fost sădit acum de Hristos Dumnezeu! O, taină nouă şi minune înfricoşătoare! Căci acolo pomii simţiţi şi văzuţi în chip mărturisit erau Adam şi Eva, şi acolo unul era pomul cunoaşterii iar altul, pe lângă el, era pomul vieţii [Fc 2, 9]; aici însă Adam cel Nou Se face toate deodată credincioşilor: şi desfătare şi cunoaştere, dar care nu omoară şi

179

nu depărtează de la pomul vieţii, ci învaţă cele ce se cuvin a răspunde prin cuvinte şarpelui: „Mergi înapoia Mea, satană!” [Mt 4, 10] şi celelalte; dar nu numai aceasta, dar şi duce la viaţa, care este iarăşi El însuşi. Dar unde — vei spune — este raiul cel nou pe care l-a făcut Hristos? Căci iată Vedem că tot cosmosul este aşa cum a fost întocmit dintru început, şi locuim pe pământul în care am fost osândiţi să ne mâncăm pâinea noastră în osteneală, în chin şi în sudoarea feţei noastre. Deci unde este raiul de care ne vorbeşti nouă? Dacă vrei să afli lucrurile şi tainele nevăzute şi neînţelese pentru cei necredincioşi ale Dumnezeului Celui neînţeles şi nevăzut, adu-ţi aici mintea şi cunoaşte şi învaţă cele spuse.

Iconomia lui Dumnezeu inversează ordinea căderii

Mai întâi Dumnezeu a făcut cerul şi pământul şi toate cele din ele, după toate acestea l-a plăsmuit cu mâinile Sale pe om, şi abia aşa a făcut raiul şi cele din el, şi l-a aşezat în el pe omul pe care-l făcuse; şi luând apoi una din coastele lui a zidit-o ca femeie şi aşa i-a dat porunca de a nu mânca din pomul cunoaşterii binelui şi răului, ca să nu moară cu moarte, ci să-l lucreze potrivit poruncii şi să-l păzească [Fc 2, 17-15]. După acestea însă, ei au încetat, întâi de toate, să-şi mai aducă aminte de Dumnezeu şi de binefacerile Lui, care anume era lucrarea dată lor de către Dumnezeu, iar, în al doilea rând, părăsind paza poruncii au mâncat din pomul din care li se poruncise să nu mănânce; şi îndată au murit cu moartea sufletească, iar după mulţi ani au murit şi cu moartea trupească şi au coborât la iad. Şi aşa au pătimit nu numai aceştia, ci toţi cei ce s-au născut din ei până la venirea lui Hristos Dumnezeu, Adam cel Nou, şi la pogorârea Sa la iad şi învierea Lui din morţi. Căci venind Cel ce a zidit odinioară toate şi vrând să le înnoiască, n-a vrut să le înnoiască în ordinea în care a creat acestea. Dar cum? Mai întâi pe om, iar creaţia mai apoi. în ce mod şi pentru ce anume? Fiindcă mai întâi a pregătit toate cele văzute ca un palat pentru Adam spre locuinţa şi desfătarea sa, şi abia apoi l-a adus la existenţă şi pe acela; acum însă dacă ar fi vrut să înnoiască mai întâi creaţia şi să o facă spirituală şi nestricăcioasă şi veşnică, unde ar mai fi locuit

180

atunci omul cel îmbrăcat cu trup stricăcios, adică omul sufletesc [1 Co 15, 14] şi muritor? în care lume trebuia atunci să-şi petreacă viaţa, să se căsătorească şi să se mărite [Lc 20, 35], să nască, să fie născut şi să fi crescut? într-adevăr, nu vei putea spune. De aceea, ridică mai întâi pe omul cel ce căzuse, se zdrobise şi se învechise, şi-l plăsmuieşte din nou şi-l înnoieşte, şi abia apoi creaţia.

Dar precum am vorbit în ordine despre creaţie şi căderea ei, tot aşa se cuvine a vorbi şi despre înnoirea ei. Observă dar paralelismul între lucrurile din vechime, cum au fost dispuse în mod egal în paralel prin Iconomia şi Legământul lui Dumnezeu. Aşadar, mai întâi Adam a fost introdus în rai de către Dumnezeu, şi abia atunci a fost adusă la existenţă Eva; mai întâi Fiul lui Dumnezeu, însuşi Făcătorul lui Adam, a coborât şi a venit în pântecul cel neprihănit al Fecioarei şi aşa a luat din ea coasta lui Adam, adică trupul cel preaneprihănit şi, în locul Evei celei ce fusese amăgită de către şarpe, a venit în lume un Nou Adam care să omoare şarpele cel care o amăgise pe Eva. Eva a fost amăgită mai întâi, atunci când şarpele a vorbit cu ea şi a mâncat din pom şi a călcat porunca şi a murit cu moartea sufletului; Născătoarea de Dumnezeu Maria a primit mai întâi vestea cea bună de la înger şi a crezut hotărârea lui Dumnezeu care i-a fost vestită şi, crezând, a zis: „Iată roaba Domnului, fie mie după cuvântul tău!” [Lc 1, 38]. Şi astfel ea cea dintâi a primit în chip fiinţial în ea însăşi pe Cuvântul lui Dumnezeu Care a venit să izbăvească sufletul ei de moartea cea veşnică. Şi atunci, întrupându-Se, Acesta a replăsmuit trupul lui Adam, în care a suflat de îndată suflare spre a se face suflet viu; căci luase coasta sa deja însufleţită după care a zidit-o apoi femeie, dar nu stă scris că a zidit şi suflarea [Fc 2, 7. 22-23], Şi ca să vorbim încă şi mai limpede, să reluăm din nou acelaşi cuvânt.

Coasta lui Adam, prefigurare a Bisericii şi Euharistiei

Dumnezeu a luat din Adam părticica din carnea lui şi a umplut locul cu altă carne, iar carnea pe care a luat-o a zidit-o într-un om întreg, dar nu i-a adăugat lui Adam un suflet în locul celui pe care l-a luat împreună cu coasta sa, nici iarăşi nu l-a adăugat pe acesta în Eva ulterior; ci era ca şi cum carnea luată avea o umplere în locul coastei, dar sufletul nu încă. Dar ascultă acest lucru încă şi mai limpede. Dumnezeu a luat din Fecioară un trup înzestrat cu minte şi însufleţit, pe care l-a luat de la Adam şi a umplut locul lui cu altă carne; şi luând din ea acest trup i-a dat lui Duhul Său cel Sfânt şi l-a umplut cu ceea ce nu avea sufletul lui, cu viaţa veşnică⁷. Căci carnea umplută în locul coastei lui Adam în trupul său era arvuna şi chezăşia Iconomiei lui Dumnezeu, ca El să ia iarăşi coastă din coastă şi să-i dea în locul ei nu iarăşi trup, căci acesta a fost umplut mai dinainte, ci în chip fiinţial Duhul lui Dumnezeu; ca, aşa cum femeia s-a făcut din coasta lui Adam şi toţi oamenii muritori s-au născut din ea, aşa şi din trupul femeii să se nască bărbatul, Hristos Dumnezeu, şi din El toţi să se facă nemuritori şi să se umple ceea ce Adam avea mai mult decât femeia. Dar ce anume avea mai mult acela? Carnea cu care fusese umplut locul coastei în trupul Său. Fiindcă luând — ca să spun din nou aceleaşi lucruri — din Fecioară carnea, Hristos trebuia să umple din nou locul ei, aşa cum a umplut odinioară şi coasta lui Adam. Dar fiindcă acest lucru trebuia să se facă nu spre stricăciune, ci spre nestricăciune, umplerea s-a făcut cu Duhul, iar nu cu carne, ca firea lui Adam să se plăsmuiască din nou şi cei ce aveau să se facă copii ai lui Dumnezeu prin Duhul Sfânt să ia naşterea din nou, şi aşa toţi cei ce cred în El să se facă rude ale Lui şi un singur trup.

Şi aşa cum despre oamenii întâi-plăsmuiţi s-a spus: „Pentru aceasta” — pentru care? Pentru femeie, adică pentru coasta lui Adam — „va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va lipi de femeia sa”, adică de coasta lui Adam, „şi vor fi cei doi un singur trup” [Ef 5, 31; Fc 2, 24; Mt 19, 2], aşa se fac lucrurile şi cu Hristos Dumnezeu. Căci pentru că El a luat trup din preacuratul sânge al Născătoarei de Dumnezeu şi i-a dăruit ei Duhul Sfânt, S-a întrupat şi S-a făcut om, pentru aceea lasă omul pe tatăl său şi pe mama sa, încă şi femeia,

⁷ în ciuda aparenţelor, nu este vorba aici de Fecioara, ci de trupul înzestrat cu minte pe care l-a luat din ea Hristos. Darul primordial este făcut umanităţii asumate de Logos, de unde trece la toţi cei „înrudiţi”, şi în primul rând la Maica lui Dumnezeu [n. J. Darrouzés, SC 122, p. 327].

182

copiii, fraţii şi surorile sale [Lc 14, 26], şi se va lipi nu de femeie, nici în chip trupesc, ci, întrucât toţi cei ce ne-am născut şi suntem după trup venim din femeie, de bărbatul care s-a născut din femeie fără sămânţă, de Mirele Hristos. Şi astfel, uniţi şi alipiţi duhovniceşte de El, vom fi fiecare împreună cu El un singur Duh şi un singur trup, pentru faptul că mâncăm în chip trupesc Trupul Său şi bem Sângele Lui.

Căci aşa ne-a grăit însuşi Domnul şi Dumnezeul nostru: „Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu rămâne în Mine şi Eu în el” [In 6, 26]. Iar cu acest cuvânt dumnezeiesc consună şi ceea ce s-a spus de Apostolul: „Cel ce se lipeşte de desfrânată este un trup cu ea; iar cel ce se lipeşte de Domnul este un duh cu El” [2 co 6, 16-17]. Spun un duh nu prin ipostaze, ci prin firea dumnezeirii şi umanităţii: prin firea dumnezeirii, întrucât şi noi ne facem dumnezei prin înfiere [thesei după cuvântul spus de Ioan: „Şi ştim că atunci când se va arăta, vom fi asemenea Lui” [2 in 3, 2] — în ce mod? Pentru că „din plinătatea Lui noi toţi am luat” [In 1, 16] — iar prin firea umanităţii, ca unii ce ne-am făcut rudenii şi fraţi ai Lui, precum am spus şi altundeva. Ştiind aceste lucruri părinţii noştri spuneau deschis: „Dă sânge şi ia duh!”⁸, căci Duhul nu ni se dă nouă altfel decât numai prin răstignirea şi omorârea de bunăvoie faţă de lume. Căci Duh fiind Dumnezeu, după cuvântul dumnezeiesc [In 4, 24], El vrea să ne unim şi să ne alipim de El în Duhul Sfânt [2 co 6, 17] şi să fim concorporali şi comoştenitori ai Lui [Ef3, 6], precum dă mărturie întreaga dumnezeiască Scriptură. Dar să revenim la tema noastră.

Aşadar, Dumnezeu Cuvântul a luat trup din preacurata Născătoare de Dumnezeu şi ne-a dat în locul lui nu un trup, ci un Duh Sfânt în chip fiinţial. Şi mai întâi a făcut viu prin Acesta scumpul şi preaneprihănitul ei suflet, înviindu-l pe el din morţi; şi a făcut aceasta fiindcă Eva a murit mai întâi de moartea sufletească. Şi, întrupându-Se, S-a făcut om, având întru Sine trup înzestrat cu minte şi cu suflet; căci trupul pe care l-a luat în chip negrăit din Adam şi acum din Născătoarea de Dumnezeu, l-a luat însufleţit în chip negrăit şi aşa a

8 Apophthegmata Patrum (Pateric): avva Longhin (PG 65, 257B).

183

înnoit în chip tainic firea noastră. Născându-Se însă în chip de nerostit, cum însuşi ştie, a intrat în lume. Din ce pricină şi pentru ce anume? Ca să caute pe Adam cel surghiunit în lumea aceasta şi, găsindu-l, să-l plăsmuiască din nou. Şi priveşte de aici — întrucât fac o reluare a celor spuse maiînainte — taina cea înfricoşătoare a Iconomiei.

Căinţa şi predestinarea spre mântuire

încă fiind în rai, Adam a fost chemat la pocăinţă, căci Dumnezeu i-a zis: „Adame, unde eşti?” şi „Cine ţi-a vestit că eşti gol, fără numai dacă nu ai mâncat din pomul din care ţi-am poruncit ca numai din el să nu mănânci?” [Fc 3, 9-11]. Şi deşi a auzit acestea, n-a vrut să se căiască sau să se plângă şi să ceară iertare. Dar ce a făcut? Face vinovată de lipsa sa de minte, de păcatul său, pe femeie; de aceea, pe bună dreptate, este izgonit din rai. Iar fiindcă atunci Adam n-a voit să se pocăiască, şi aceasta la sfatul demonului celui rău, de aceea, venind pe pământ, Dumnezeu îi cheamă iarăşi pe toţi la El prin pocăinţă, venind pe pământ şi spune: „Pocăiţi-vă, că s-a apropiat împărăţia cerurilor!” [Mt 3, 2], S-a apropiat, adică stă la uşile inimilor şi gurilor voastre. Deschideţi prin credinţă inimile voastre şi de îndată va intra şi atunci gurile voastre se vor deschide şi veţi striga: „Avem în noi comoara Duhului [2 Co 4, 7], o avem! Am dobândit în inimile noastre viaţa veşnică”. Observă deci: Dumnezeu i-a chemat mai întâi pe iudei, şi aceştia nu s-au lăsat convinşi să se ducă; cheamă mai pe urmă toate neamurile păgâne prin Fiul Său, şi acestea convinse fug şi aleargă la El. De aceea le spune Apostolilor Săi: „Ieşiţi degrabă în pieţe şi pe uliţele cetăţii şi pe toţi săracii şi ciungii, şi ologii şi orbii, băgaţi-i înăuntru” [Lc 14, 21]; cetatea fiind toată lumea aceasta, pieţele şi uliţele fiind seminţiile neamurilor şi ţinuturile ascunse şi îndepărtate, iar săracii şi ologii, ciungii şi orbii sunt cei zdrobiţi de multe păcate şi felurite căderi şi fărădelegi, şi orbiţi de necunoaşterea lui Dumnezeu.

Aşadar, îi cheamă pe toţi de la răsărit şi până la apus, pe evrei ca şi pe elini [păgâni]. Ca Dumnezeu, El preştia, precum am spus de mai multe ori, neascultarea lor venită din necredinţă

184

şi întoarcerea păgânilor venită din credinţă; şi înainte de veacuri a prehotărât ca toţi câţi vor crede în El şi se vor boteza în numele Său, adică în numele Tatălui şi al Fiului şi al Duhului Sfânt, care vor mânca preacuratul Trup al Fiului Său şi vor bea scumpul Său Sânge, să fie îndreptaţi de păcat, adică să fie sloboziţi şi preamăriţi şi să se facă părtaşi ai vieţii veşnice, precum spune însuşi Stăpânul a toate: „Cel ce mănâncă Trupul Meu şi bea Sângele Meu are viaţă veşnică [In 6, 54]; şi la judecată nu va veni ci s-a mutat de la moarte la viaţă” [In 6, 24], Iată, aşadar, că şi tu, frate, ai fost preştiut de Dumnezeu şi prehotărât [predestinat] şi chemat şi preamărit şi îndreptat şi chemat la viaţa veşnică prin credinţa în Hristos şi Sfântul Botez; şi n-ai fost introdus într-un rai simţit, ca odinioară Adam, ci în cer şi în bunătăţile cele cereşti, „pe care ochiul nu le-a văzut şi urechea nu le-a auzit şi la inima omului nu s-au suit” [I Co 2, 9]. Lucrează, aşadar, virtuţile şi păzeşte poruncile lui Dumnezeu, sau mai degrabă păzeşte-te pe tine însuţi prin porunci ca să nu calci ceva din cele poruncite ţie şi să păţeşti ceea ce a păţit Adam sau încă şi mai mult şi mai rău, lipsindu-te de bunătăţile mai mari şi cereşti. Să nu preferi nimic din cele pământeşti, nici să te stăpânească vreo poftă a celor stricăcioase, ca să nu fi dezbrăcat de slava cu care ai fost slăvit de Hristos şi, ca unul ce ai dezbrăcat haina de nuntă, să fii legat de mâini şi de picioare şi azvârlit în întunericul cel mai din afară, în care este plângerea şi scrâşnirea dinţilor [Mt 22, 13].

Credinţa în Hristos este raiul cel nou. De aceea El a preştiut înainte de zidirea lumii pe toţi cei ce au crezut şi vor crede în El, pe care i-a şi chemat şi nu încetează să-i cheme până la sfârşitul lumii, şi i-a preamărit şi îi va preamări, şi i-a îndreptat şi îi va îndrepta, arătându-i conformi slavei chipului Fiului Său prin Sfântul Botez şi harul Duhului, făcându-i pe toţi în chip tainic fii ai lui Dumnezeu, noi din vechi, şi reaşezându-i nemuritori din muritori, şi dându-le lor porunci, precum odinioară lui Adam. Aşadar câţi vor păzi până la moarte toate poruncile Lui, aceştia îşi vor dovedi iubirea lor faţă de Dumnezeu şi vor veni înaintând spre o slavă încă şi mai mare. Iar câţi se vor vedea dispreţuitori şi nepăsători şi nerecunoscători

185

faţă de Binefăcătorul lor şi nu vor păzi poruncile date de El, cad ca şi Adam în rai din astfel de bunătăţi, pătimind aceasta nu din pricina faptului că nu au fost preştiuţi de Dumnezeu, ci din propria lor nebunie şi răutate. De aceea Dumnezeu a aşezat în mijlocul acestui rai drept leac mântuitor pocăinţa pentru ca aceia care din trândăvie şi nepurtare de grijă cad din viaţa veşnică, să se reîntoarcă iarăşi prin pocăinţă la aceasta cu o slavă încă şi mai strălucită şi mai luminată; căci dacă Dumnezeu Cel Iubitor de oameni n-ar fi rânduit prin Iconomia Sa aceasta, nu s-ar fi mântuit tot trupul.

Aşadar, părăsind orice altă grijă, să ne îngrijim pe cât e cu putinţă de pocăinţă, ca să dobândim bunătăţile de acum şi cele viitoare cu harul şi iubirea de oameni a Domnului nostru, Iisus Hristos, Căruia fie slava şi puterea în vecii vecilor. Amin.

Discursul 3

La zicerea Apostolului care spune: „Şi am văzut pe unul ca acesta răpit până în al treilea cer şi auzind vorbe negrăite pe care nu se cuvine omului a le asculta” [2 Co 12, 13-14]. Aşadar, ce sunt vorbele negrăite pe care le-a auzit Pavel? Şi care sunt bunătăţile „pe care ochiul nu le-a văzut şi urechea nu le-a auzit şi la inima omului nu s-au suit” [2 Co 2, 9]? şi ce este sau cum va fi şi este pentru noi împărăţia lui Dumnezeu şi care este lucrarea acesteia în noi?

Despre arătatul şi ascunsul învăţăturii lui Hristos

Fiindcă Stăpânul a toate strigă în chip limpede în fiecare zi prin Evanghelii, unele spunându-le în chip adumbrit, atunci când vorbeşte în pilde, iar pe altele tâlcuindu-le în parte ucenicilor Săi, spunând astfel: „Vouă vi s-a dat să cunoaşteţi tainele împărăţiei lui Dumnezeu, iar celorlalţi în pilde” [Lc 6,25], iar uneori le grăieşte pe faţă şi în chip descoperit pe toate către noi toţi, după cum spun către El Apostolii: „Iată acum grăieşti pe faţă şi nu spui nici o pildă” [In 16, 29], de aceea trebuie să cercetăm şi să aflăm care sunt cele spuse de Domnul Dumnezeu pe faţă şi descoperit şi care sunt spuse în pilde. Aşadar, vădite şi descoperite sunt cele privitoare la porunci, ca atunci când Evanghelistul spune: „A zis Domnul: iubiţi pe vrăjmaşii voştri, faceţi bine celor ce vă urăsc pe voi” [Mt 5, 44] şi când fericeşte pe cei ce plâng [Mt 5, 4], şi nefericeşte pe cei ce râd [Lc 6, 25], şi atunci când zice: „Pocăiţi-vă, că s-a apropiat împărăţia cerurilor” [Mt 3, 2], şi iarăşi: „Cel ce vrea să-şi scape sufletul său îl va pierde şi cel ce îşi va pierde sufletul său pentru Mine îl va afla spre viaţă veşnică” [Mt 10, 39], şi: „Cine vrea să vină după Mine să se tăgăduiască pe sine însuşi, să-şi ia crucea sa şi să-Mi urmeze Mie” [Mt 16, 24]. Aşadar, toate acestea şi cele următoare acestora

187

sunt spuse nu în pilde, ci în chip arătat şi fără a avea nici un înţeles ascuns. Iar cele grăite în pilde sunt atunci când spune: „Cu ce vom asemăna împărăţia lui Dumnezeu? Este asemenea unui grăunte de muştar, pe care luându-l omul îl aruncă în grădina sa; şi crescând se face copac mare” [Mt 8, 31], şi atunci când iarăşi spune: „împărăţia cerurilor este asemenea unui om care caută mărgăritare frumoase”, şi iarăşi: „împărăţia cerurilor este asemenea cu o frământătură pe care luând-o femeia o ascunde în trei măsuri de făină până când dospeşte totul” [Mt 13, 33]. Spunând acestea şi altele mai multe decât acestea şi asemănând cu unele ca acestea împărăţia cerurilor, le numeşte pilde [parabole].

Şi vezi-mi de aici înţelepciunea lui Dumnezeu, cum prin exemple sensibile şi care ne par a fi umile, zugrăveşte cele mai presus de minte şi înţelegere. Face toate acestea pentru ca cei necredincioşi şi făcuţi prin necredinţă nevrednici de unele ca acestea să rămână orbi şi nepărtaşi la asemenea bunătăţi, iar cei credincioşi şi care primesc cu certitudine [plerophorian] cuvântul să vadă însuşi adevărul în pilde şi realizarea limpede a acestor lucruri în ei. Fiindcă pildele acestea sunt icoane ale unor lucruri ce se fac [devin]; iar cum anume, ascultă! Grăuntele de muştar este Preasfântul Duh, pentru că acesta — gândeşte aceasta împreună cu mine! — este împărăţia cerurilor şi nu altceva. Omul este credinciosul care vrea să ia acest grăunte prin lucrarea poruncilor. Grădina nu este un alt loc decât inima noastră a fiecăruia, în care luând acest grăunte care este de netăiat şi de neîmpărţit prin fire — şi nu mai multe, căci nu este din lucrurile care se pot diviza —, îl ascundem în ea; iar păzindu-ne şi străjuindu-ne cu toată paza pe noi înşine, acesta creşte cum nu ştim noi şi se vede răsărind iar crescând se cunoaşte încă mai mult pe lângă cele în care a fost sădit, şi ajungând pom şi făcând ramuri multe, face negrăită bucuria celui ce-l are pe el. Aşadar, aşa cum fără sămânţă nici o grădină nu produce ceva folositor, decât numai mărăcini şi plante sălbatice, iar sămânţa dacă nu încolţeşte în grădină nu dă roade, ci rămâne singură aşa cum este, tot aşa cu adevărat şi sufletele noastre fără sămânţa dumnezeiască petrec şi se fac neroditoare şi purtătoare de mărăcini. Fiindcă înainte de a fi

188

aruncată în noi, adică în inimile noastre, sămânţa dumnezeiască rămâne ea însăşi aşa cum este Dumnezeu întreg, nici primind adaus nici suferind scădere în general, iar în noi nici nu încolţeşte defel, nici nu primeşte creştere. Căci oare cum rămânând la distanţă şi fără atingere, şi-ar putea arăta puterea de creştere deopotrivă cu cele care se află în atingere cu ea? Nicidecum, precum nici focul nu aprinde vreodată lemnul de care nu se atinge, nici lemnul nu se aprinde, dacă nu se uneşte după ipostază cu focul.

„ Vorbele negrăite” auzite de Pavel

Prin urmare, aşa cum în dumnezeieştile Evanghelii unele ni se spun, precum s-a zis, în chip ascuns şi prin pilde, iar altele pe faţă şi neacoperit, tot aşa nici toate vorbele de-Dumnezeu-grăite ale apostolilor nu ni se spun toate în chip arătat şi fără vreun văl, ci uneori au nevoie de multă cercetare şi tâlcuire, întrucât poartă în rostirea lor un adânc de înţelesuri şi taine. Şi, dacă-ţi place, să luăm în considerare drept temă una din vorbele Apostolilor şi vom vedea care sunt adâncurile Duhului, fiindcă potrivit dumnezeiescului cuvânt, „Duhul toate le cercetează, chiar şi adâncurile lui Dumnezeu” [1 Co 2, 10],

Aşadar, care este şi cum este începutul consideraţiei cuvântului? „Vorbele negrăite” pe care le-a auzit, răpit fiind în al treilea cer, dumnezeiescul Pavel. Dar pentru început să cercetăm mai întâi ce este o vorbă, ca astfel venind metodic să cunoaştem puterea [sensul] vorbelor Apostolului.

Prin urmare, „vorba” [rhema] este cuvântul [logos] fiindcă cuvântul se numeşte şi vorbă, căci Scriptura zice: „spune un cuvânt şi se va tămădui sluga mea” [Mt 8, 8]; iar în Iov: „Spune o vorbă spre Domnul şi mori” [Iov 2, 9]. Şi altundeva: „Vorbele gurii Lui” [Ps 35, 4], Vorbele şi cuvintele oamenilor se rostesc de gurile oamenilor şi sunt auzite deopotrivă de urechi omeneşti; dar vorba lui Dumnezeu şi cuvântul Său, ieşind din gura Lui, e cu totul de nerostit pentru limba omenească şi de necuprins pentru orice ureche trupească; dar nu numai aceasta, ci nu se poate veni nici măcar la simţirea lui, întrucât este vădit că simţirea nu are puterea de a simţi cele mai presus de simţire.

189

Hristos e „ cuvântul” Tatălui şi Duhul Sfânt e „ gura” Lui

Prin urmare, potrivit primei încercări a consideraţiei noastre, „vorbă” şi „cuvânt” nu cunoaştem a fi pe nimeni altcineva decât pe Fiul lui Dumnezeu Tatăl, însuşi Domnul nostru Iisus Hristos, Care este cu adevărat Dumnezeu; iar „gură” a Lui care grăieşte vorbele negrăite nu este nimeni altul decât însuşi Duhul cel Sfânt şi de-o-fiinţă, precum spune proorocul: „Căci gura Domnului a grăit acestea” [Is 1, 20], în loc de a spune Duhul Domnului a grăit acestea. Prin urmare, gură a lui Dumnezeu este Duhul Sfânt, iar vorbă şi cuvânt al Său este Fiul lui Dumnezeu¹. Dar pentru ce Duhul se numeşte gură a Lui, iar Fiul vorbă şi cuvânt al Său? Fiindcă, aşa cum prin gura noastră iese cuvântul [raţiunea] care este în noi şi se descoperă celorlalţi şi nu poate fi grăit sau arătat altfel decât prin rostirea gurii, tot aşa nici Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu nu se poate face cunoscut sau auzit decât grăit sau descoperit ca printr-o gură prin Sfântul Duh. Spunem aici că „nu poate” în loc de „nu îngăduie”, nu vrea, aşa cum spunem că e cu neputinţă ca Dumnezeu să mintă. Dar aşa cum, dacă nu deschidem gura noastră, cuvântul nostru nu poate ieşi câtă vreme ea rămâne strânsă, la fel nici gura lui Dumnezeu, adică însuşi Duhul Său, dacă nu se deschide prin luminarea Lui care se face în noi — dar nu Duhul se deschide, ci mintea noastră luminată de El — Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu nici nu Se vede, nici nu Se cunoaşte, nici nu Se descoperă simţului vederii şi auzirii noastre.

Aşadar, „vorbele negrăite”, pe care dumnezeiescul Pavel le-a auzit, după cum spune, nu sunt nimic altceva potrivit înţelegerii minţii noastre slabe decât negreşit vederile tainice [1 contemplaţiile mistice] şi cu adevărat nerostite prin luminarea Duhului Sfânt şi cunoaşterile necunoscute şi preamăreţe, aşadar vederile nevăzute ale Slavei şi Dumnezeirii celei mai presus de lumină şi mai presus de necunoaştere, ale Fiului şi Cuvântului lui Dumnezeu, care, descoperite în chipul cel mai arătat şi limpede celor vrednici, se arată a fi auzirile cele neauzite

¹ Pentru imaginea Fiul = cuvânt şi Duhul = răsuflare, cf GRIGORIE AL NYSSEI, Oratio catehetica magna 2; PG 44, 17AC.

190

ale vorbelor negrăite, înţelegerea întru neînţelegere a lucrurilor celor neînţelese. Iar dacă acela a spus: „am auzit vorbe negrăite”, iar noi spunem că acestea sunt Fiul lui Dumnezeu şi Tatăl grăit prin Duhul Sfânt şi în acelaşi timp descoperit prin luminarea Sa celor vrednici, iar luminarea sau descoperirea se face prin vedere mai degrabă decât prin auzire, nu socoti ciudat acest lucru, ci auzind rezolvarea acestei dificultăţi te învaţă să fii credincios şi nu necredincios [In 20, 27]. Iar lucrurile stau aşa.

Unitatea treimică a lui Dumnezeu şi a sufletului²

Dumnezeu, Cauza a toate, este Unul, iar acest Unul este lumină şi viaţă, duh şi cuvânt, gură şi vorbă, înţelepciune şi cunoaştere, bucurie şi iubire, împărăţie a cerurilor şi rai, cer al cerurilor, precum se numeşte şi soare al sorilor şi Dumnezeu al Dumnezeilor [Ps 49, 1] şi zi neînserată; şi tot lucrul bun şi frumos pe care l-ai putea rosti dintre cele văzute, şi căutând chiar dincolo de toate, le vei găsi în Unul acesta Care este enipostatic şi se numeşte Bine în chip propriu. Iar acesta nu este cum sunt cele văzute, ci neasemănat şi de negrăit mai presus decât toate cele văzute, şi acest Unul nu Se găseşte separat în câte unul din acestea, precum cele văzute, ci, rămânând Unul fără schimbare şi Acelaşi, este atotbun şi mai presus de tot binele. Prin urmare, aşa a fost cinstit şi omul însuşi care a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu [Fc 1, 27]; acesta are o singură simţire³ într-un singur suflet, minte şi raţiune, chiar dacă aceasta se împarte încincit de către nevoile naturale ale trupului, simţirea fiind divizată indivizibil faţă de cele trupeşti prin cele cinci simţuri şi prin ele îşi arată lucrarea schimbată în chip neschimbat, fiindcă nu ea vede, ci prin ea vede sufletul, şi tot aşa el este cel care aude, miroase, gustă şi deosebeşte prin pipăire. Dar în cele duhovniceşti sufletul nu este constrâns să se divizeze în ferestrele

² Pentru analogia suflet-Treime, cf. Discursurile teologice (Th) 1, 216, 337; 2, 63; 3, 141; Imnele 12 şi 21; şi, pe larg, studiul final al părintelui Al. Golitzin.

³ Notă marginală: „Că simţirea nu este aceeaşi în lucrurile trupeşti şi în cele duhovniceşti, ci ea lucrează una aici şi alta în chip mental [noeros] în cele dumnezeieşti şi inteligibile” (SC 122, p. 400).

191

simţurilor, şi nici nu caută să deschidă ochii pentru a vedea sau a contempla ceva din cele ce sunt, nici să-şi deschidă urechile pentru a primi un cuvânt, nici să-şi cureţe mirosul pentru a mirosi mai fin, nu are nevoie de buze sau de limbă pentru gustarea sau deosebirea dulcelui şi amarului, nici nu are nevoie de mâini ca să pipăie şi să cunoască prin ele asprul, netedul şi lustruitul. Dar sensibilitatea tuturor acestora fiind în afară de ele şi în întregime concentrată în minte, ca una ce urmează în chip natural acesteia şi este în chip inseparabil una, ea are în sine însăşi cele cinci simţuri ca una care este mai degrabă una decât mai multe, dacă vrem să vorbim mai exact.

Şi observă aici mersul exact al cuvântului. Suflet, minte şi raţiune [psyche, nous, logos] sunt, precum s-a spus, una într-o unică fiinţă şi fire. Iar acest unu simte, raţionează — căci este raţional — înţelege, cugetă, reflectează, deliberează, doreşte, vrea sau nu vrea, alege liber sau nu alege liber, iubeşte, urăşte; şi, ca să nu lungesc cuvântul, unul acesta este viu, privind, auzind, mirosind, gustând, pipăind, cunoscând, recunoscând, şi grăind el însuşi. Ia seama întocmai la sensul celor spuse, ca de aici să poţi învăţa ce sunt „vorbele” cele „negrăite” şi cum a auzit Pavel acestea care i s-au descoperit lui şi pe care le-a văzut în Duhul dumnezeiesc. Dumnezeu, Ziditorul a toate, este Unul; prin urmare, Unul acesta este în întregime bun, precum s-a zis. Sufletul raţional şi nemuritor este unul; prin urmare, acest unic suflet este în întregime simţire, având în el însuşi cu alte cuvinte toate, dacă acestea sunt ceva. Deci, atunci când Unul Dumnezeu Se arată prin descoperire sufletului unic şi raţional, i Se descoperă acestuia tot binele, şi acesta se vede de către el deodată prin toate simţurile sale împreună: e văzut şi auzit şi îndulceşte gustul şi înmiresmează mirosul, e pipăit, recunoscut, grăieşte şi e grăit, cunoaşte, este recunoscut şi înţeles că cunoaşte. Căci cine este cunoscut de către Dumnezeu ştie că este cunoscut, şi cel ce vede pe Dumnezeu ştie că Dumnezeu îl vede; dar cine nu vede pe Dumnezeu nu ştie că Dumnezeu îl vede, ca unul ce nici nu vede, chiar dacă priveşte toate şi nimic nu-i scapă.

192

În Scriptură “ a vedea” şi “ a auzi” sunt acelaşi lucru

Aşadar, cei ce s-au învrednicit să vadă deodată, prin toate simţurile împreună, ceea ce este tot binele şi mai presus de tot binele, care au recunoscut şi recunosc în fiecare zi printr-un singur simţ celor multe ceea ce este unul şi multiplu şi, în acelaşi timp bunurile multiple şi diferite ca unul singur în diferitele simţiri ale unicei sensibilităţi, aceştia nu ştiu nici o diferenţă între acestea, şi numesc vederea cunoaştere şi cunoaşterea iarăşi vedere, auzul vedere şi vederea auz, ca atunci când Avacum spune: „Doamne, auzit-am auzul Tău şi m-am temut. Doamne, înţeles-am lucrurile Tale şi mi-am ieşit din mine” [Ave 3, 27]. De la cine altcineva a auzit? Căci proorocind acela îl vestea pe El. Şi cum zice: „Doamne, auzit-am auzul Tău”? Ce vrea dar să arate prin îndoita menţionare a „auzirii” decât că, recunoscând prin luminarea sau descoperirea Duhului pe Domnul nostru negreşit şi ca Fiu al lui Dumnezeu şi învăţat fiind, prin ecoul venit de la El, cele privitoare la Iconomia Lui, ca însuşindu-şi învăţătura despre El pe care a învăţat-o de acolo, grăia cu bucurie către Domnul ca unul care L-a văzut, întrucât L-a şi văzut: „în mijlocul a două animale vei fi cunoscut; când anii se vor apropia vei fi recunoscut, iar când vremea va trece Te vei arăta” [Ave 3,2]. Astfel, el numeşte auzire învăţătura şi cunoaşterea care i s-au făcut în contemplarea slavei Duhului, învăţătură pe care a auzit-o despre întruparea şi arătarea Lui pe pământ. Căci însuşi faptul de a spune: „Doamne!” înseamnă că-L vede şi vorbeşte cu El. Căci cine vorbeşte cu cel pe care nu-l vede ca şi cum l-ar vedea? Oare cel ce nu poate să-l vadă pe împăratul pământesc îi spune: „O, împărate, am auzit cele poruncite de împărăţia ta”? Nicidecum, căci proorocul zice nu numai că a auzit glasul Lui, ci că va fi cunoscut şi recunoscut şi Se va arăta, ca unul care a aflat cu toată certitudinea sfatul Lui şi ca unul care îi spune cândva: „Voi face cutare şi cutare, precum a părut împărăţiei tale, stăpâne”. Dar toate vorbele proorocilor sugerează mai mult decât aceasta.

Aşadar, dumnezeiasca Scriptură pune în mod obişnuit vederea Lui Dumnezeu în locul auzirii Lui şi auzirea Lui în locul

193

vederii Lui. Astfel, şi dumnezeiescul Pavel a numit pe drept cuvânt „vorbe” vederile şi luminările nespuse şi învăţăturile şi descoperirile cele mai presus de măsura firii şi puterii omeneşti şi a spus că le-a auzit pe ele şi le-a aşternut în scris. De aceea şi zicea: „întru covârşirea descoperirilor, ca să nu mă trufesc, mi-a dat un ghimpe în trup” [2 Co 12, 17]. Deci, dacă a auzit mai întâi, cum altfel decât am spus deja a numit, după acestea, descoperiri cele pe care le-a auzit? Căci aşa şi David se roagă să i Se descopere ochilor săi, ca să înţeleagă lucrurile minunate ale lui Dumnezeu din Legea sa [ps. 118, 18]. Spunând Apostolul: „Fie în trup, nu ştiu, fie în afară de trup, am fost răpit”, cum spune apoi că „am auzit” dacă nu aşa cum am arătat în chip amănunţit mai sus şi cum este însăşi adevărul lucrului? Prin urmare, prin răpire a arătat mai întâi vederea, dar pe cele din interiorul vederii şi cele mai arătate ale Slavei şi Dumnezeirii care au fulgerat foarte limpede, ca unele ce produc o cunoaştere şi învaţă pe cel ce vede şi arată cele negrăite şi neînţelese pentru toţi, a spus că le-a auzit, întrucât în cele duhovniceşti simţul auzului şi cel al vederii sunt una. De aceea, din cele văzute sau auzite, precum le vede şi aude acestea, nu este în stare şi nu poate să spună nimic ce fel sunt ele; de aceea a adăugat că e cu neputinţă a grăi acestea cu limba.

Unitatea cunoaşterii mistice

Dar să râvnim să ne curăţim pe noi înşine prin pocăinţă şi smerenie şi să ne unim toate simţurile ca o singură simţire cu Dumnezeul Cel Bun şi mai-presus-decât-bun; şi atunci toate acestea pe care nu suntem în stare să le spunem şi să le înfăţişăm prin multe cuvinte le veţi învăţa toate deodată în acelaşi timp, auzind în vedere şi văzând în auzire, învăţând în contemplaţie şi auzind iarăşi în descoperire. Dar mai este şi o altă auzire în cei ce sunt duhovniceşti foarte, peste măsură. Dar care este aceasta? Făgăduinţa bunurilor viitoare ce se vor da. Căci aşa cum atunci când prima venire a Domnului a fost vestită de prooroci, chiar dacă a fost văzută şi recunoscută întocmai de aceştia, dar pentru faptul că aceasta nu se făcea în zilele lor, ci avea să se facă abia după aceea, ei spuneau că

194

aud cele descoperite şi arătate lor despre ea, fiindcă aceasta avea să se întâmple în fapt abia după acestea, tot aşa şi Pavel, văzând bunătăţile rezervate drepţilor care luptă [2 Tim 4,7-8] şi cunoscând şi aflând întocmai că după a doua venire a Domnului şi învierea din morţi le vor primi pe acestea cei ce L-au iubit pe Dumnezeu din tot sufletul, ca aşezându-le pe acestea în categoria făgăduinţei şi promisiunii, striga: „Am auzit, zicea, cele care nu se cuvin omului a le grăi” [2 Co 12, 4]. Dar în ce chip a numit aceste lucruri „vorbe”? Căci a spus întâi bunătăţi şi apoi vorbe, fiindcă bunătăţile acelea sunt într-adevăr nişte vorbe străine şi cuvinte prin care toată firea raţională se desfată de o desfătare cu adevărat nedeşertată şi pururea veşnică şi trăieşte şi se bucură dumnezeieşte. Fiindcă dacă Dumnezeu este Cuvântul lui Dumnezeu şi Tatăl, pe bună dreptate vor putea fi numite vorbe luminările lui Dumnezeu Cuvântul; căci cuvântul care se întinde mai pe larg într-o povestire nu mai este cuvânt ci se vorbeşte despre vorbele povestirii, ca în versetul: „Vorbele mele ascultă-le, Doamne! înţelege strigarea mea, ia aminte la glasul rugăciunii mele!” [ps. 5, 2].

Prin urmare, Dumnezeu este Cuvânt, iar vorbele Lui sunt strălucirile şi luminările Dumnezeirii care ţâşnesc ca dintr-un fulger ieşind sau mai degrabă descoperindu-se nouă foarte limpede, şi pe care nu le putem rosti. Dar, după harul dat lui [cf. 2 Ptr 3, 15], Ioan, ucenicul iubit al lui Hristos, a spus ceva puţin şi a arătat despre lucrurile pe care le-a auzit Pavel, zicând aşa: „Fraţilor, acum suntem copii ai lui Dumnezeu, dar încă nu s-a arătat ce vom fi; ştim însă că, atunci când Se va arăta, vom fi asemenea Lui” [1 in 3, 2], Acela spunea: „Am auzit vorbe negrăite, care nu se cuvin omului a le grăi”, iar acesta: „Ştim însă că, dacă Se va arăta, vom fi asemenea Lui” şi-L vom vedea în chip mai desăvârşit. Dar acest lucru îl spune însuşi Pavel: „Acum cunosc în parte, atunci îl voi cunoaşte întrucât am şi fost cunoscut” [1 Co 13, 12]. Vezi cum în cele duhovniceşti cunoaşterea şi asemănarea, vederea şi recunoaşterea sunt unul şi acelaşi lucru. Astfel, făcându-Se pentru noi toate: cunoaştere, înţelepciune, cuvânt, lumină, strălucire, asemănare, vedere, recunoaştere, Hristos dă încă din viaţa aceasta celor ce-L iubesc pe El [cf. 1 Co 2, 9] să se desfete în

195

parte de bunurile Lui şi să înţeleagă şi să audă în taină vorbele negrăite ascunse de cei mulţi.

Hristos este stăpânul şi haina de nuntă

Căci dacă Hristos nu Se face deodată pentru noi toate» [1 Co 3, 11; 1 Co 15, 28], atunci împărăţiei cerurilor şi desfătării din împărăţie îi va lipsi cândva ceva. Iar dacă pe lângă cele spuse, El nu S-ar face pentru cei drepţi şi pentru cei ce-L iubesc pe El şi veşmânt şi cunună şi încălţăminte şi bucurie şi dulceaţă, hrană, băutură, masă, pat, odihnă şi frumuseţe nemeşteşugită a vederii, şi orice altceva procură plăcere sau slavă şi desfătare, ci dacă un singur lucru ar lipsi unuia singur din cei ce vieţuiesc acolo, numaidecât lipsa acestui bine ar face loc întristării şi aceasta ar intra înăuntrul bucuriei rostite a celor ce se veselesc. Şi aşa se va arăta mincinos cuvântul care spune: „A fugit durerea, întristarea şi suspinarea” [ps. 35, 10]. Dar acest lucru nu este cu putinţă, nu este!, ci El va fi tuturor toate şi tot binele în toate cele bune, supraprisosind şi supraumplând toate simţirile celor aşezaţi la nunţile împăratului Hristos [cf. Lc 12, 37; 13, 29], Unul şi Acelaşi fiind Cel mâncat şi băut, întrucât Acelaşi este în orice chip de hrană, dulceaţă şi băutură. De aceea, privit fiind de toţi şi privind El însuşi toate zecile de mii [de făpturi] nenumărate şi având ochiul Său pururea aţintit şi stând nemişcat, fiecăreia dintre ele i se pare că este văzută de El şi că se bucură de convorbirea cu El şi este îmbrăţişată de El astfel încât nimeni nu se întristează ca şi cum ar fi trecut cu vederea. El însuşi va fi şi o cunună, precum s-a spus, aşezată în chip neschimbat pe capetele tuturor sfinţilor, arătându-Se a fi altceva şi împărţindu-Se pe Sine însuşi după vrednicia fiecăruia, după felul cum este cineva vrednic; Acelaşi va fi şi haina tuturor, în măsura în care fiecare se îmbracă cu râvnă în El [Rm 13, 14; Ga 3, 27] încă de aici, fiindcă nimeni nu poate intra la nunta cea de taină fără a purta această haină neapropiată; iar dacă cineva ar intra pe ascuns furişându-se pe sine însuşi printre ceilalţi, lucru cu neputinţă, el va fi din nou scos în acelaşi chip afară.

Căci vrând Stăpânul să ne arate că nimeni nu va intra acolo purtând haine negre [de doliu], a arătat prin pildă zicând:

196

„Prietene, cum ai intrat aici, neavând haină de nuntă?” Şi mai apoi: „legându-i mâinile şi picioarele, azvârliţi-l în întunericul cel mai din afară” [Mt 22, 12-13], Nu cred că a spus aceasta ca şi cum acela s-ar fi furişat în ascuns, întrucât nimic nu-i este ascuns, ci pentru că nu era încă vremea să descopere asemenea taine. Căci nevrând atunci să vorbească mai arătat spunând adică: „Nimeni nu va intra aici dacă nu poartă haina dumnezeirii Mele!”, a ascuns cuvântul în felul acesta. Dar şi Pavel, fiind învăţat acest lucru de către Hristos Care grăia în el, a zis: „Şi precum am purtat chipul celui pământesc, vom purta şi chipul celui ceresc” [2 Co 15, 49]. Din ce pricină? Fiindcă aşa „cum este cel pământesc aşa sunt şi cei pământeşti; şi cum este cel ceresc, aşa sunt şi cei cereşti” [2 co 15, 48]. Deci care este chipul celui ceresc? Ascultă-l vorbind pe dumnezeiescul Pavel însuşi: „Care fiind strălucirea slavei Sale şi întipărirea ipostazei Sale” [Evr 1, 3] şi icoană exactă a lui Dumnezeu şi Tatăl. Prin urmare, icoană a Tatălui este Fiul, iar icoană a Fiului este Duhul Sfânt; aşadar, cine a văzut pe Fiul a văzut pe Tatăl [In 14, 9], cine a văzut pe Duhul Sfânt L-a văzut pe Fiul; căci spune Apostolul: „Duhul e Domnul” [2 Co 3, 17], şi „Duhul însuşi Se roagă pentru noi cu suspine negrăite” strigând „Avva! Părinte!” [Rm 8, 26. 15].

Bine a spus deci că „Duhul este Domnul” prin aceea că strigă „Avva! Părinte!” nu întrucât Duhul ar fi Fiu — să nu fie! — ci întrucât cel privit şi văzut este Fiul lui Dumnezeu şi niciodată Fiul nu Se descoperă cândva fără Duhul sau Duhul fără Fiul, ci în Duhul şi prin Duhul strigă Fiul în el: „Avva! Părinte!”

Nu deznădăjdui: crede şi vei vedea şi tu!

Prin urmare, dacă nu ştii toate acestea, iubitule, nu te arunca în deznădejde pe tine însuţi spunând: „Eu nici nu ştiu nici nu pot să învăţ acestea; nici nu voi putea cândva să ajung şi să urc la înălţimea acestei cunoaşteri, vederi şi curăţiri!” Nici nu spune iarăşi: „Dacă oricine nu se face aşa şi nu-L îmbracă pe Hristos ca Dumnezeu încă de aici şi nu-L vede pe Acela întreg şi nu-L dobândeşte pe Acesta locuind în el, nu va intra în împărăţia Lui, ce folos am atunci dacă mă voi lupta chiar

197

şi numai întrucâtva sau dacă mă voi lipsi de desfătarea celor de aici?” Nu spune aceasta, nu gândi aceasta! Ci, dacă vrei, ascultă-mi sfatul şi-ţi voi vesti calea mântuirii cu împreunălucrarea harului Preasfântului Duh. Crede, aşadar, întâi de toate din toată inima că toate cele pe care le-am spus sunt adevărate şi potrivite dumnezeieştilor şi de-Dumnezeu-insuflatelor Scripturi şi că aşa trebuie să se facă tot cel ce crede în Fiul lui Dumnezeu, fiindcă El ne-a dat puterea de a ne face fii ai lui Dumnezeu [In 1, 12], şi dacă vrem, nimic nu ne împiedică⁴, şi de aceea s-a făcut toată Iconomia şi pogorârea Fiului lui Dumnezeu, ca să ne facă prin credinţa în El şi prin păzirea poruncilor Lui părtaşi ai Dumnezeirii şi împărăţiei Lui. Căci dacă nu vei crede că aceştia se fac aşa cu adevărat, negreşit nici nu le vei căuta; iar dacă nu le vei căuta, nici nu le vei lua; căci spune: „Căutaţi şi veţi lua; cereţi şi vi se va da!” [Mt 7, 7]. Urmează dar cu credinţă dumnezeieştilor Scripturi şi fă câte îţi spun ele, şi le vei găsi pe toate fără nici o lipsă, precum este scris, sau mai degrabă vei găsi mult mai multe decât cele din dumnezeieştile Scripturi. Dar care sunt acestea? „Cele pe care ochiul nu le-a văzut şi urechea nu le-a auzit şi la inima omului nu s-au suit”, cele bune „pe care le-a gătit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El” [2 co 2, 9]. Dacă crezi cu tărie, vei vedea şi tu acestea în chip neîndoielnic ca şi Pavel; dar nu numai acestea, dar vei auzi şi vorbe negrăite, fiind adică răpit în rai. în care anume? Acolo unde a intrat tâlharul împreună cu Hristos şi este şi acum [în rai — cf. Lc 23,43].

Vrei însă să-ţi spun şi în altfel care sunt bunătăţile pe care ochiul nostru nu le-a văzut şi urechea nu le-a auzit şi la inima omului nu s-au suit? Ştiu negreşit că doreşti să auzi cele pe care acela, văzându-le, nici nu le-a spus, nici nu le-a tâlcuit. De ce a făcut aceasta? Pe cât socot, ca să nu se facă necrezut de către cei ce-l auzeau. Prin urmare, dacă nici tu nu vrei să crezi în cele ce-ţi vor fi spuse, opreşte-te aici. Căci îţi e mai de folos să nu arunci într-acolo nici măcar o privire a gândirii, căci dacă vei nesocoti cele spuse ţie şi nu vei asculta cuvintele

⁴ Cuvânt al SFÂNTULUI VASILE CEL Mare (citat expres mai jos Discursul etic (71 7, 598), În Sanctum Baptismum, PG 31, 437B.

198

mele, sau mai degrabă cuvintele lui Dumnezeu însuşi — fiindcă şi noi şi cuvintele noastre suntem ale Lui [cf. Sol 7, 6] —, cuvântul acesta te va judeca în Ziua judecăţii [In 12, 48] pentru că, auzindu-l, nu l-ai crezut. Dar ascultă fără să te îndoieşti cuvintele noastre, sau mai degrabă, precum spuneam, cele ale lui Dumnezeu; şi învaţă de aici care este soluţia problemei căutate dată de cei ce lămuresc aceasta cu înţelepciune.

Vederea lui Dumnezeu şi Euharistia

Vorbele negrăite spuse lui Pavel în rai, adică însăşi bunătăţile cele veşnice „pe care ochiul nu le-a văzut şi urechea nu le-a auzit şi la inima omului nu s-au suit, pe care le-a gătit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El”, nu se află închise pe o înălţime, nu sunt mărginite de vreun loc, nu sunt ascunse în vreun adânc, nu sunt ţinute la capătul pământului sau al mării, ci sunt înaintea ta şi înaintea ochilor tăi [Rm 10, 6-8; Dt 30, 12-14], Dar care sunt acestea? împreună cu bunătăţile ce sunt puse de-o parte în ceruri, însuşi Trupul şi Sângele Domnului nostru Iisus Hristos, pe care le vedem şi mâncăm şi bem în fiecare zi, sunt în chip recunoscut acele bunătăţi; fiindcă în afara acestora nu vei putea găsi nicăieri nici măcar un singur lucru din cele zise, chiar dacă ai străbate alergând întreaga creaţie⁵. Iar dacă vrei să ştii că cele spuse sunt adevărate, fă-te sfânt prin lucrarea poruncilor şi aşa împărtăşeşte-te de cele sfinte, şi vei cunoaşte atunci întocmai puterea celor spuse ţie. Dar pentru o încredinţare prisositoare, ascultă cuvintele Domnului însuşi, Care grăieşte către iudei şi către ucenicii Lui aşa: „Amin, amin, zic vouă, nu Moise v-a dat Pâinea din ceruri, ci Tatăl Meu vă dă pâinea cea adevărată din cer. Căci pâinea lui Dumnezeu este cea care se coboară din cer şi dă viaţă lumii. Deci i-au spus Lui: Doamne, dă-ne întotdeauna pâinea aceasta. Iar Iisus le-a spus: Eu sunt Pâinea Vieţii; cel ce vine la Mine nu va flămânzi, şi cel ce crede în Mine nu va înseta vreodată.

⁵ „Importanţa acordată de Sfântul Simeon Euharistiei în viaţa contemplativă este remarcabilă” (cf. şi Discursurile etice [2] 1, 10, 58 şi 14, 224 — J. Darrouzes, SC 122, p. 423), şi ea e suficientă pentru a evidenţia distanţa între personalismul său mistic şi eclezial şi antisacramentalismul mesalian, bogomil sau protestant.

199

Deci iudeii murmurau despre aceasta, pentru că spunea: Eu sunt Pâinea care s-a coborât din cer, şi ziceau: Oare nu este acesta fiul lui Iosif, al cărui tată şi mamă îi ştim? Deci cum zice acesta că s-a pogorât din cer?” [In 6, 32-35. 41-42],

Să nu te asemeni deci iudeilor şi tu, murmurând şi zicând: „Oare pâinea aceasta de pe disc şi vinul din potir nu sunt cele pe care le vedem, le mâncăm şi le bem în fiecare zi? Cum zice acesta că ele sunt acele bunătăţi „pe care ochiul nu le-a văzut şi urechea nu le-a auzit şi la inima omului nu s-au suit?” Ci ascultă pe Domnul Care, răspunzând celor care grăiau acestea, spunea: „Nu murmuraţi între voi. Căci nimeni nu poate să vină la Mine, dacă nu-l va atrage pe el Tatăl Care M-a trimis pe Mine; şi Eu îl voi învia pe el în ziua de apoi” [In 6, 43-44], Ca şi cum ar fi spus: „De ce sunteţi necredincioşi şi vă îndoiţi despre aceasta? Nimeni nu poate să recunoască Dumnezeirea Mea — căci aceasta înseamnă a veni la Mine — dacă nu îl va trage pe el Tatăl Meu”. Iar spunând tragere, n-a arătat vreo silă [violenţă], ci mai degrabă că a chemat prin descoperire pe cei pe care i-a preştiut şi pe care i-a prehotărât, [Rm 8, 30] atrăgându-i adică prin iubirea pe care le-a descoperit-o lor. Acest lucru îl arată mai limpede ceea ce urmează: „Căci scris este în prooroci: Şi vor fi toţi învăţaţi de Dumnezeu” [In 6, 45]. Deci cel care a fost învăţat de Dumnezeu poate să creadă în Fiul lui Dumnezeu şi, învăţând de la Tatăl, vine la Mine, nu ca unul care a văzut pe Tatăl, căci numai „cel ce este la Dumnezeu, acesta a văzut pe Tatăl” [In 6, 46], Şi iarăşi: „Amin, amin, zic vouă: Cel ce crede în Mine are viaţă veşnică. Eu sunt Pâinea Vieţii. Părinţii voştri au mâncat mană în pustie şi au murit; dar aceasta e pâinea care s-a pogorât din cer, pentru ca, dacă mănâncă cineva din ea, să nu moară. Eu sunt Pâinea Vie care s-a pogorât din cer; dacă mănâncă cineva din pâinea aceasta, va trăi în veac; şi pâinea pe care o voi da Eu este trupul Meu, pe care-l dau pentru viaţa lumii. Deci iudeii se sfădeau între ei spunând: Cum poate acesta să ne dea trupul său spre mâncare; dar Iisus le-a spus lor: Amin, amin, zic vouă, dacă nu veţi mânca trupul Fiului omului şi nu veţi bea sângele Lui, nu veţi avea viaţă în voi. Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu, are viaţă veşnică, şi Eu îl voi învia pe el

200

în ziua de apoi; trupul Meu e adevărată mâncare, şi sângele Meu adevărată băutură” [In 6, 47-55].

Ai auzit deci cum împărtăşirea dumnezeieştilor şi preacuratelor Taine este viaţă veşnică şi că pe cei care au viaţa veşnică, pe aceia spune că Domnul îi va învia în ziua de apoi; desigur nu lăsându-i pe ceilalţi în morminte, ci întrucât cei ce au viaţa vor fi înviaţi de Cel ce este Viaţa spre viaţa veşnică, iar ceilalţi vor învia spre moartea veşnică a pedepsei. Şi că acest lucru este adevărat, ascultă cele ce urmează: „Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu rămâne în Mine şi Eu în el. Precum m-a trimis pe Mine Tatăl care este viu şi Eu sunt viu pentru Tatăl, şi cel ce Mă mănâncă pe Mine va trăi prin Mine” [In 6, 56-57]. Vezi ce spune? Cum Fiul lui Dumnezeu strigă în chip limpede că unitatea [henoteta] noastră cu El prin împărtăşanie se face la fel ca şi unitatea şi viaţa pe care Acela o are cu Tatăl. Căci precum Acela e unit în chip natural cu Dumnezeu şi Tatăl Său, tot aşa şi noi, spune, prin mâncarea Trupului Său şi băutura Sângelui Său ne vom uni cu El şi vom trăi în El prin har. Iar ca să nu socotim că totul ţine de pâinea cea văzută, din această pricină a spus în mai multe rânduri: „Eu sunt Pâinea care se coboară din cer” [In 6, 52]. Şi n-a spus care „s-a coborât”; căci acest lucru arată că a venit o singură dată. Dar ce spune? „Care se coboară”, zice, adică Se coboară pururea şi întotdeauna şi vine şi în ceasul de acum la cei vrednici. încă şi depărtând gândul nostru de la cele văzute, şi mai degrabă înălţându-ne spre slava nevăzută a Dumnezeirii Lui enipostatice, spunea: „Eu sunt Pâinea Vieţii” [In 6, 48], şi iarăşi: „Tatăl Meu vă dă vouă nu pâinea care vine din pământ, ci Pâinea cea adevărată care vine din cer” [In 6, 32], Şi spunând pâinea adevărată care vine din cer, a arătat că cea care vine din pământ este mincinoasă şi nimic nu foloseşte [In 6, 53].

Numai simţurile duhovniceşti sesizează realitatea Euharistiei

Şi ca să facă acest lucru încă şi mai limpede, spune: „Căci pâinea lui Dumnezeu este cea care se pogoară din cer şi dă viaţă lumii” [In 6, 33], Iarăşi spune „care se coboară” şi iarăşi

201

„care dă viaţă”. De ce aceasta? Ca să nu bănuieşti nimic trupesc şi să nu cugeţi nimic pământesc, ci însăşi această mică pâine, mica părticică care a fost îndumnezeită, să o vezi cu ochii minţii făcută întreagă asemenea Pâinii celei ce coboară din cer, Care este Dumnezeu adevărat şi Pâine şi Băutură a vieţii veşnice, ca nu cumva, rămânând în necredinţă şi numai la pâinea văzută în toate simţurile, să mănânci nu Pâinea cea cerească, ci numai pe cea pământească şi să fii lipsit de viaţă, nemâncând duhovniceşte Pâinea cea cerească, precum spune însuşi Hristos: „Duhul este cel ce face viu, trupul nu foloseşte la nimic” [In 6, 63]. Aşadar, cui nu-i foloseşte? Oamenilor care spun că acesta este un simplu om şi nu Dumnezeu. Aşadar, dacă şi tu crezi că te împărtăşeşti numai cu pâine şi nu cu un trup îndumnezeit, socotind totuşi că-L primeşti întreg pe Hristos însuşi, cum nădăjduieşti să primeşti de la El viaţă şi să o ai în chip simţit [euaisthetos] întru tine, întrucât Domnul zice: „Cel ce mănâncă pâinea care se coboară din cer, va trăi în veac” [In 6, 58], şi iarăşi: „Trupul nu foloseşte la nimic; Duhul este cel care-l face viu” [In 6, 33]. într-adevăr Duhul este adevărata mâncare şi băutură; şi Duhul este Cel ce preface pâinea în Trupul Domnului⁶; într-adevăr Duhul este Cel ce ne curăţeşte şi ne face vrednici de împărtăşirea Trupului Domnului; fiindcă cei ce se împărtăşesc din acesta cu nevrednicie, după cum spune Apostolul, „osândă îşi mănâncă şi beau, nedeosebind trupul Domnului” [1 Co 11, 29].

îndemn

Dar veniţi acum câţi sunteţi credincioşi, câţi cunoaşteţi puterea zisă şi grăită a tainelor, câţi aţi mâncat Pâinea cea cerească, câţi aţi dobândit din ea, prin ea, în ea şi cu ea viaţa veşnică, să ne lăsăm răpiţi în Duhul în însăşi viaţa Sa adevărată în al treilea cer, sau mai degrabă în chip duhovnicesc în însuşi cerul Sfintei Treimi; pentru ca văzând şi auzind totodată toate cele grăite şi care rămân negrăite, gustându-le

⁶ Aluzie clară la textul „epiclezei” din Liturghia bizantină, adică al rugăciunii speciale a preotului sau episcopului către Duhul Sfânt ca să „prefacă” pâinea şi vinul în Trupul şi Sângele Domnului. Textul rugăciunii este elocvent: „trimite Duhul Tău Cel Sfânt peste no; şi peste aceste daruri ce sunt puse înainte, prefăcându-le...

202

şi mirosindu-le şi pipăindu-le frumos cu mâinile sufletului, să înălţăm laudă de mulţumire Dumnezeului Celui iubitor de oameni, zicând aşa: „Slavă Ţie, Cel ce Te-ai arătat şi ai socotit lucru vrednic să te descoperi şi să Te arăţi nouă!” Să grăim însă în chip obştesc şi către toţi fraţii. O, părinţilor, o fraţilor, care sunteţi monahi, şi care duceţi viaţa din lume, bogaţi, săraci, robi, liberi, tineri şi bătrâni, toată vârsta şi tot neamul, ascultaţi! Oare Dumnezeu este mincinos? Sau, dacă nu e mincinos, oare e neputincios şi nu va putea să facă cele pe care le-a făgăduit? Oare va întârzia să cerceteze toate neamurile? Oare va putea cineva să se ascundă de la ochii Săi? Oare va putea omul suferi descoperirea Slavei Lui? Nicidecum. Cum, atunci când cerurile se vor desface cu vuiet şi stihiile vor pieri arzând, precum zice Apostolul [2 Ptr 3, 10], va suporta omul atunci ziua intrării [Mal 3, 2] Dumnezeului Celui neapropiat şi Care locuieşte întru lumina neapropiată [1 Tim 6, 16], care va veni în aceasta şi împreună cu aceasta să Se arate la tot trupul? Mare frică şi cutremur îi va cuprinde atunci pe păcătoşi şi neasemănată va fi mâhnirea, durerea şi pedeapsa lor.

Avertisment către împăraţi şi patriarhi împotriva poftei de stăpânire

Dar cei ce credeţi acestea şi doriţi să vă mântuiţi, ascultaţi ce spune Duhul Sfânt: „Să se întoarcă fiecare dintre voi de la calea răutăţii lui [Iez. 25, 5]; învăţaţi să faceţi binele şi sloboziţi pe cel nedreptăţit [Is 1, 17]. Căutaţi pe Domnul şi viu va fi sufletul vostru [Ps 68, 33]. Abateţi-vă de la rău şi faceţi binele” [Ps 36, 27]. împăraţilor, să doriţi să purtaţi mai degrabă înfrânarea, dreptatea, milostivirea, adevărul şi credinţa cucernică decât diadema şi purpura. Patriarhilor, dacă nu sunteţi prieteni ai lui Dumnezeu, dacă nu sunteţi fii, dacă nu sunteţi Dumnezei prin înfiere [thesei], asemenea cu ceea ce este Dumnezeu prin fire, după harul dat nouă de sus, părăsiţi scaunele voastre şi, mergând, povăţuiţi-vă mai întâi pe voi înşivă din dumnezeieştile Scripturi; şi, făcându-vă oglinzi ale lui Dumnezeu, numai atunci atingeţi-vă cu frică de cele dumnezeieşti, căci dacă nu, când Se va descoperi, atunci veţi cunoaşte că

203

Dumnezeul nostru este foc mistuitor [Dt 4, 24], care mistuie nu pe prieteni, nici pe cei care L-au iubit, ci pe cei care nu L-au primit, venind ca lumină. Stăpânilor şi bogaţilor, faceţivă mai degrabă stăpâniţi şi săraci, întrucât cu anevoie va intra bogatul în împărăţia cerurilor [Mt 19, 23]; iar dacă bogatul intră cu anevoie, cum va intra atunci stăpânul? Nicidecum!⁷, căci spune Domnul ucenicilor Săi: „Stăpânii neamurilor le stăpânesc pe ele; dar nu aşa să fie între voi [Mt 19, 25-26], ci cel ce vrea să fie între voi întâiul, să fie ultimul dintre toţi şi rob al tuturor şi slujitor al tuturor” [Mc 9, 35].

Dar pe cine numeşte Scriptura „stăpân”? Pe cel ce caută cinstea sa, pe cel ce-şi împlineşte prin stăpânire voia proprie. Iar dacă Domnul şi Dumnezeul nostru venind pe pământ pentru noi şi dându-ne model şi exemplu de mântuire a spus „Eu am venit nu să fac voia Mea ci voia Tatălui, Celui Care M-a trimis pe Mine” [In 6, 38], cine dintre cei ce cred în El, dacă nu face voia Lui ci îşi împlineşte voia proprie, se va putea cândva mântui? Cu adevărat nimeni, nicidecum. Şi ce spun să se mântuiască, când unul ca acesta nu poate fi nici măcar credincios sau creştin desăvârşit? Arătând acest lucru, Hristos Dumnezeu spunea: „Cum puteţi crede” în Mine, adică „primind slavă unii de la alţii şi necăutând slava care vine numai de la Dumnezeu?” [In 5, 44]. Deci tot cel ce caută slava lui Dumnezeu şi se grăbeşte să facă în tot chipul şi în tot lucrul voia Lui nicicând nu se va gândi să stăpânească peste cineva sau să întreacă pe unul mai mic sau mai mare, ci cu cât mai mulţi vor fi cei încredinţaţi iconomiei şi purtării sale de grijă, cu atât mai mult va ajunge la conştiinţa faptului că el însuşi e cel mai de pe urmă şi rob al acelor mulţimi de popor. Dar cei ce n-au ajuns să aibă o asemenea dispoziţie, ci au în toate simţul slavei omeneşti şi au câştigat pofta de bogăţie şi desfătare, cu adevărat mi-e teamă să spun că unii ca aceştia sunt păgâni iar nu creştini adevăraţi, după dumnezeiescul cuvânt al lui

⁷ O remarcă tipică pentru neîncrederea Sfântului Simeon în puterea şi bogăţia lumească. Dintre ele mai primejdioasă o socoteşte pe cea dintâi, făcându-se ecoul nu atât al unuia care a luptat mare parte din viaţa sa împotriva instituţiilor ecleziale şi sociale centrate pe ele însele, cât al întregii tradiţii ascetice şi duhovniceşti a Răsăritului creştin [n. Al. Golitzin, vol. 1, p. 136].

204

Iisus Dumnezeu; căci El spune: „Dar acestea le caută şi păgânii care sunt în lume”. Dar voi, spune El, „căutaţi mai întâi împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui, şi toate acestea se vor adăuga vouă” [Mt 6, 32-33].

împărăţia lui Hristos începe acum

Dar ştiţi voi oare în ce fel este împărăţia pe care spune El că trebuie să o căutăm? Ni se spune oare că trebuie să o căutăm pe cea din înaltul cerurilor, care va să fie după înviere, sau pe una care ar fi undeva, departe? Nicidecum. Dar în ce fel este împărăţia pe care ne porunceşte să o căutăm? Ia seama întocmai în ce fel este împărăţia care trebuie să fie căutată de noi. Dumnezeu, fiind Creator şi Ziditor a toate, împărăţeşte pururea peste toate cele cereşti, pământeşti şi subpământene; dar împărăţeşte şi asupra celor ce n-au fost încă făcute, ca şi cum ar fi deja făcute, pentru că prin El se vor face atât ele, cât şi orice se va face după acestea, şi El împărăţeşte nu mai puţin şi asupra fiecăruia dintre noi în dreptate, cunoaştere şi adevăr. Deci această împărăţie spune să o căutăm, ca, aşa cum „Dumnezeu a împărăţit peste neamuri”, precum este scris [Ps 46, 9], tot aşa să împărăţească şi peste noi, fiindcă şi noi suntem din „neamuri [păgâni]”. Dar cum anume va împărăţi? Mânându-ne pe noi ca pe un car şi ţinând în mâinile Sale ca pe nişte frâie voinţele sufletelor noastre şi, dacă ne va găsi ascultători, ne va conduce la lucrurile unde va vrea şi spre voia Lui folosindu-se ca de nişte cai de voinţele noastre care ascultă cu râvnă de legiuirile şi poruncile Lui. Aşa împărăţeşte Dumnezeu peste cei peste care nu a împărăţit vreodată, când aceştia se curăţă prin lacrimi şi pocăinţă şi se desăvârşesc prin înţelepciunea şi cunoaşterea Duhului. Aşa se fac oamenii heruvimi [1 Rg 4, 4], purtând pe umărul sufletelor lor încă în această lume pe Dumnezeu Cel peste toate⁸. Aşadar,

⁸ Pentru tema lui Dumnezeu purtat ca într-un car de sufletul omului pot fi invocate mai multe referinţe. În tradiţia clasică greacă, imaginea carului sufletului din dialogul Phaidros al lui Platon preluată în literatura monahală de Evagrie (cf. Introducerea). Pe de altă parte, Simeon face aluzie foarte limpede la imaginea lui Dumnezeu pe tronul heruvimilor din Iz 1, 4-28, precum şi la faimosul imn Heruvic din Liturghia bizantină care aplică această imagine profetică adunării credincioşilor. Pare implicată aici noţiunea sufletului uman ca „tron”, „loc” sau „templu” al lui Dumnezeu. O sursă pentru Simeon poate fi Evagrie, sau, mai sigur, Omiliile macariene (1, 1-3. 9). Cf. mai jos studiul meu [n. Al. Golitzin, vol. 1, p. 138].

205

cine va fi atât de lipsit de minte şi nesimţit încât, în loc să vadă şi să pătimească slava aceasta, să poftească fie slavă, fie bogăţie? Sau, mai degrabă, cine e atât de lipsit de minte şi de nenorocit încât să presupună că există o altă slavă sau împărăţie sau bogăţie sau cinste sau stăpânire sau desfătare sau orice altceva din cele spuse sau socotite a fi lucruri bune pe pământ sau în cer, mai mari decât împărăţia şi Slava lui Dumnezeu, ca să le aleagă pe acelea în locul acesteia? Cu adevărat, pentru cei ce au minte nu este nimic mai vrednic de dorit decât aceasta.

Prin urmare, atunci când Hristos stăruie şi cere să împărăţească peste noi toţi, nimeni să nu-L respingă nebuneşte; nimeni — rogu-vă — să nu se lipsească pe sine de acel dar mare şi vrednic de îmbrăţişare. Nimeni să nu se facă pe sine însuşi căzut din slava cea adevărată. Nimeni să nu-L părăsească pe Dumnezeul Cel bogat-dăruitor şi Făcător a toate, pentru bogăţia vremelnică. Nimeni să nu-L tăgăduiască pe Stăpânul îngerilor pentru părinţi, prieteni şi rude; nimeni să nu se lipsească pentru pofta trupului de dulceaţa vieţii celei adevărate; nimeni să nu se facă străin de slava veşnică şi nesfârşită pentru cea care uşor se veştejeşte. Veniţi toţi, dacă e cu putinţă, ca adunându-ne în acelaşi loc, să dorim şi să căutăm pe Cel ce este mai presus de toată stăpânirea şi puterea şi mai presus de orice nume [Ef 1, 21], ca fiecare dintre noi, primindu-L întru sine, să-L aibă nedespărţit ziua şi noaptea, strălucind cu lumina cea neapropiată [1 Tim 6, 16] care-i va mistui cândva pe cei potrivnici, atunci când va veni pentru cei necredincioşi care nu-L primesc acum şi nici nu vor ca El să împărăţească peste ei [Lc 19, 14-27]; şi să-L avem de asemenea intrând împreună cu noi în locuinţa noastră, aşezat împreună cu noi pe patul nostru, învăluindu-ne şi în acelaşi timp îmbrăţişându-ne negrăit cu lumina Sa cea neacoperită, mângâindu-ne bolile, izgonindu-ne întristările şi necazurile, şi dându-ne în fiecare ceas bucurie şi lacrimi dulci mai presus decât mierea şi ceara, tămăduind patimile sufletului şi ale trupului, ştergând

206

moartea, ţâşnind nespus viaţă, iar după ieşirea din trup, ridicându-ne pe fiecare dintre noi la ceruri, şi pe fiecare ducându-l ca într-un car, purtându-l pe umerii Săi şi aducându-l înapoi acolo de unde nu s-a despărţit.

Acestea trebuie să le pătimeşti şi să le înveţi şi tu, iubitule, cu toată simţirea sufletului, ca să-L ai pe Dumnezeu ridicându-te acum împreună cu El fără trup, iar apoi, înviind şi acest trup şi dându-ţi-l duhovnicesc, ca El să împărăţească peste tine în veci nesfârşiţi, Dumnezeu Cel peste toate purtându-te pe tine pururea în văzduh şi fiind purtat de tine pururea, Căruia I se cuvine toată mulţumirea, cinstea şi închinăciunea împreună cu Cel fără de început al Său Părinte şi cu Preasfântul şi bunul de-viaţă-făcătorul Său Duh, acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin.

Discursul 4

Despre nepătimire¹ şi despre darurile [harismele] legate de înaintarea în ea; şi care e desăvârşirea vârstei duhovniceşti după Hristos

Vorbirea despre nepătimire presupune nepătimire. împotriva falselor „ autorităţi” spirituale

Precum cel ce vrea să-şi aţintească ochii asupra soarelui preastrălucitor trebuie să aibă ochii trupului curaţi, aşa şi cel ce încearcă să grăiască despre nepătimire trebuie să aibă pupilele ochilor, sau simţurile, libere de toată pofta cea rea şi de tot gândul pătimaş, ca nu cumva, tulburată fiind mintea de unul din acestea, să nu poată privi lămurit sau să rostească limpede înălţimea curăţiei ei şi adâncul acesteia neînţelegând cu vrednicie mulţimea şi măreţia lucrărilor şi darurilor [harismelor] ei. Căci dacă cineva începe nişte consideraţii şi ipoteze asupra ei cu mintea tulburată şi inima necurată, neputând să lămurească lucrările ei cu un cuvânt liber, va cădea şi din bunătăţile ei pe care le-a dobândit poate în parte, ca unul care o nimiceşte şi o necinsteşte şi întunecă slava ei; căci scris este: „Tot celui ce are i se va da şi îi va prisosi, iar celui ce nu are şi ceea ce i se pare că are se va lua de la el” [Mt 25, 29].

Aşadar, câţi au nepătimirea, şi anume cei care o iubesc şi sunt iubiţi aprins de ea, chiar şi vorbind nesăturat cele privitoare la ea, se fac de către ea încă şi mai nepătimitori, aprinşi de dorul după ea. Dar câţi sunt legaţi chiar şi numai de o poftă

¹ Despre nepătimire, cf. şi Discursurile etice 4, 5,7,11. Contextul pare a fi unul de controversă legată de opoziţia suscitată de figura lui Simeon Evlaviosul, părinte duhovnicesc harismatic, ale cărui virtuţi erau contestate de personaje oficiale, ca profesorul şi consilierul Ştefan al Nicomidiei.

208

mică şi oarecare a lumii şi a lucrurilor ei, sau de o patimă oarecare trupească sau sufletească, sunt departe de limanul ei; de aceea, chiar dacă încep să vorbească despre nepătimire şi încearcă să-şi ridice mintea spre înălţimea ei, atraşi ca nişte robi şi amăgiţi de pofta patimii de care sunt legaţi, se lipsesc chiar şi de pacea gândurilor pe care socoteau că o aveau mai înainte; şi pe drept cuvânt, căci [Scriptura] spune: „căci lucrului de care e biruit cineva acestuia îi este şi înrobit” [2 Ptr 2, 19]. Prin urmare, umplându-se de aici de întuneric nu-şi atribuie lor înşişi cauza celor întâmplate, ci îndrăznesc să lege o neputinţă de nepătimirea atotputernică. Iar acest lucru li se întâmplă fiindcă n-au dobândit deloc experienţa sfinţirii şi contemplaţiei inteligibile şi a lucrării ei atotlucrătoare, ci, raţionând analogic despre ea prin presupuneri şi multe şi felurite raţionamente, le place să vorbească [philologousi] acestea unii către alţii, umflaţi fiind de cunoaşterea cea cu nume mincinos [1 Tim 6, 20] şi îi asigură pe cei ce îi consultă în acest scop despre lucruri pe care nu le ştiu. De aceea nici nu se lasă convinşi să recunoască sau să mărturisească cândva neputinţa care li se face şi le este inerentă din necredinţă, dintr-o prejudecată şi din multă obişnuinţă şi nepăsare, ba chiar protestează că toţi ceilalţi oameni sunt asemenea lor şi sunt robi unor patimi asemănătoare; căci părerea de sine şi invidia nu le îngăduie să dea mărturie despre cineva că este mai mare decât ei în virtute şi înfrânare.

Dar să nu fie ca noi, cei umili şi nevrednici de a vorbi despre unele ca acestea, să minţim împotriva adevărului făcând pe măscăricii şi să dăm asigurări despre cele a căror lucrare n-am cunoscut-o în noi înşine prin experienţă ci mai degrabă prin cuvinte; dar cele pe care ne-am învrednicit să le înţelegem şi să le aflăm de la cei a căror minte a fost luminată de fericita nepătimire, şi cele pe care le-am auzit tainic în urechile noastre despre ea — grăind ca nişte fără de minte [2 Co 11, 23] — ca nişte oameni lepădaţi şi nevrednici de nimic, le vom propovădui de pe acoperişuri potrivit harului care porunceşte aceasta [Mt 10, 27], ca să nu fim osândiţi ca robul care a ascuns talantul [Mt 25, 25]. Deci aşa cum aţi auzit pe Stăpânul spunând: „Mulţi chemaţi, puţini aleşi” [Mt 20, 16]

209

şi „în casa Tatălui Meu sunt multe sălaşuri” [In 14, 2], tot aşa vreau să ştiţi că sunt mulţi sfinţi, dar puţini sunt nepătimitori; şi, pe lângă aceasta, între aceste două categorii există iarăşi o mare deosebire. Dar luaţi seama întocmai la sensul şi exactitatea celor spuse.

Treptele nepătimirii şi ale altor virtuţi: puterile noastre şi harul lui Dumnezeu

Una² este nepătimirea sufletului şi altceva nepătimirea trupului; căci prima sfinţeşte trupul, iar cealaltă singură nu serveşte prin sine însăşi la nimic celui care o are. Una este nemişcarea mădularelor trupului şi chiar a patimilor sufletului, şi altceva este dobândirea virtuţilor; căci prima este inerentă prin fire, iar cea de a doua obişnuieşte să domolească toate mişcările naturale. Una este a nu pofti ceva din desfătările şi plăcerile lumii, şi altceva a dori bunătăţile cele veşnice şi cereşti, fiindcă mulţi au dispreţuit pe cele dintâi dintr-o pricină sau alta, dar puţini s-au îngrijit desăvârşit de cele din urmă. Una este, aşadar, a nu căuta slavă de la oameni şi alta a fi spânzurat de slava lui Dumnezeu şi a-L căuta pururea; căci mulţi au respins-o pe cea dintâi fiind stăpâniţi de alte patimi, dar foarte puţini s-au învrednicit să o ia pe cea din urmă, şi numai cu multă osteneală şi trudă. Una este a te mulţumi cu un veşmânt umil şi a nu dori o haină strălucitoare şi alta a te îmbrăca în lumina lui Dumnezeu; căci pe una au dispreţuit-o şi unii dintre cei atraşi de zeci de mii de alte pofte, dar în cea de a doua s-au îmbrăcat numai cei ce s-au învrednicit să se facă fii ai luminii şi ai zilei.

Una este a vorbi despre smerenie [tapeinologein şi alta a avea smerita-cugetare [tapeinophronein şi una este smerenia şi alta este floarea smereniei, una e rodul ei şi frumuseţea rodului şi dulceaţa lui, şi altceva sunt lucrările lui. Iar dintre acestea, unele sunt în puterea noastră, iar altele nu sunt în puterea noastră; în puterea noastră sunt faptul de a cugeta, de a gândi, de a grăi şi de a face toate câte ne duc la smerenie; dar sfânta smerenie şi restul însuşirilor şi darurilor ei şi lucrările

² Definiţiile din pasajele de mai jos sunt reluate de Sfântul Simeon în Capitolele (Ch) 1, 86, 87, 88, 89, 90, 91,92,98, 93,95, 94, 97, 99, 62, 76 [FR 6, 1977, p. 45-49],

210

ei sunt un dar al lui Dumnezeu şi nu stau în puterea noastră, ca să nu se laude cineva în acestea, şi de ele nimeni nu se va putea învrednici dacă nu aruncă seminţele care depind de ei.

Una este a nu fi înţepat, nici înfuriat în necinstiri şi ocări, în ispite şi necazuri, şi altceva a te complace în ele. Una este a te ruga pentru cei ce ne fac unele ca acestea, şi altceva a ierta, altceva a-i iubi din suflet ca pe nişte binefăcători, şi altceva a le întipări în minte feţele fiecăruia dintre ei şi a-i îmbrăţişa în chip nepătimitor ca pe nişte prieteni adevăraţi cu lacrimi de iubire sinceră, adică neascunzând în suflet nici o urmă de aversiune. Dar lucru şi mai bun decât acestea pe care le-am spus e atunci când în vremea ispitelor cineva îşi păstrează fără schimbare o dispoziţiei lăuntrică egală, asemănătoare, atât faţă de cei care ne ocărăsc şi ne defaimă în faţă, cât şi faţă de toţi ceilalţi care fie ne judecă, fie ne înjură, fie ne osândesc, fie ne scuipă în faţă, şi chiar faţă de cei care în afară îmbracă chipul prieteniei, dar în ascuns fac împotriva lui aceleaşi

211cu cele mai sus zise şi care nu ne rămân ascunse. Dar incomparabil mai presus iarăşi decât toate acestea socotesc că este să uite cineva cu desăvârşire cele pe care le-ar suferi şi nici măcar să nu-şi mai aducă aminte cândva de ele nici în prezenţa nici în absenţa celor care l-au întristat sau l-au insultat în altfel, ci mai degrabă să se poarte şi cu aceştia deopotrivă cu prietenii fără nici un alt gând ascuns în discuţii şi în ospeţe. Deci toate acestea sunt lucruri şi fapte ale bărbaţilor care umblă în lumină; dar câţi află că sunt în afara lor şi a unora ca acestea să nu se înşele nici să se amăgească pe ei înşişi, ci să ştie în mod sigur că umblă în întuneric.

Şi, pe lângă acestea, una este a te teme de Dumnezeu şi alta a face poruncile Lui, precum este scris: „Temeţi-vă de Domnul toţi sfinţii Lui” [ps. 33, 10], şi iarăşi: „Abate-te de la rău şi fă binele” [Ps 36, 10]. Una este trândăvia [argia] şi alta este liniştirea [hesychia] şi altceva tăcerea [siope]; una este retragerea [anachoresis] şi strămutarea [metabasis] din loc în loc şi altceva înstrăinarea [xenitea]. Una este nepăcătuirea şi altceva este lucrarea poruncilor. Şi, pe lângă toate acestea, una este a te împotrivi şi a te război cu vrăjmaşii, şi altceva a-i birui desăvârşit, a-i supune şi a-i omorî; cea dintâi este a celor ce se luptă şi a sfinţilor dacă ajung să se desăvârşească în aceasta; cea din urmă este a celor nepătimitori şi desăvârşiţi, adică a celor care prin multe osteneli şi sudori au triumfat asupra vrăjmaşilor lor şi au câştigat împotriva lor biruinţa desăvârşită şi s-au îmbrăcat în chip strălucit în omorârea făcătoare de-viaţă [zoopoios nekrosis] a Domnului [2 Co 4, 10].

înaintarea în nepătimire vine ca răspuns dat rugăciunii

Prin urmare, mulţi s-au dedat dintr-un motiv sau altul la unele ca acestea, dar foarte puţini sunt cei care le fac cu frică sădită şi iubire faţă de Dumnezeu împreună cu o credinţă neşovăielnică; aceştia sunt şi singurii care, ajutaţi fiind de har, izbândesc în scurt timp în lucrarea virtuţii şi, înaintând spre toate cele spuse mai înainte, tind spre ele în fiecare ceas. Ceilalţi însă, precum spune cuvântul, „au fost lăsaţi să rătăcească în pământ neumblat şi nu pe cale” [ps. 106, 40], despre care stă scris: „Şi i-am lăsat să umble după dorinţele inimii lor şi au mers în dorinţele lor” [ps. 80, 13]. „Căci precum n-au încercat să aibă pe Dumnezeu recunoscându-L, aşa şi Dumnezeu i-a lăsat la mintea lor fără judecată să facă cele ce nu se cuvin” [Rm 1, 28], Aşadar, cei care aşază temelia bună a credinţei şi nădejdii în frică şi în cutremur pe piatra ascultării de părinţii duhovniceşti şi zidesc fără şovăială pe temelia acestei ascultări cele poruncite de aceia ca din gura lui Dumnezeu de îndată izbutesc să se tăgăduiască pe ei înşişi [Mt 16, 24], căci faptul de a nu-şi mai împlini voia lor, ci voia părintelui lor duhovnicesc pentru porunca lui Dumnezeu şi exercitarea în virtute, produce nu numai tăgăduirea de sine, dar şi omorârea faţă de lumea întreagă.

Apoi, ca într-o pustie, sau mai degrabă ca în afara lumii, unul care a ajuns la o simţire desăvârşită, cuprins de o frică şi un cutremur negrăite, strigă către Dumnezeu din tot sufletul, ca şi Iona din chit [Iona 2, 1], ca şi Daniel din groapa leilor [Dn 6, 18], ca şi cei trei coconi din cuptorul de foc [Dn 3, 4], ca şi Manase din statuia de aramă [2 Par 33, 11-12]. Ascultându-i de îndată suspinele îndurerate şi glasul rugăciunii, Preabunul Stăpân, Care şi-a dat sufletul Său pentru noi păcătoşii, îl izbăveşte, ca dintr-un chit, din adâncul neştiinţei şi din întunericul

212

prieteniei lumii, ca el să nu se mai întoarcă nici măcar cu gândul spre unele ca acestea; îl izbăveşte ca dintr-o groapă cu lei, din poftele cele rele care răpesc şi mănâncă sufletele oamenilor; ca dintr-un cuptor de foc din prejudecăţile împătimite care îi ţin în puterea lor pe toţi oamenii, care ard şi nimicesc ca focul şi ne târăsc cu sila spre fapte nelalocul lor şi aprind în noi flacăra patimilor, rourându-l în Duhul Sfânt şi făcându-l de nears; şi-l izbăveşte ca dintr-o statuie de aramă din trupul acesta al nostru pământesc, greu şi pătimaş, în care locuind sufletul nostru ţinut fiind şi împovărat de el cu putere, este cu totul nemişcat şi fără râvnă faţă de orice virtute şi lucrare a poruncilor lui Dumnezeu. Din care slobozit fiind, dar nu separat, sufletul strigă împreună cu proorocul David, spunând: „Ai rupt sacul meu şi m-ai îmbrăcat în veselie ca să-Ţi cânt slava mea” [ps. 29, 12]. Dar nu numai aceasta, ci şi mulţumeşte împreună cu Pavel, zicând: „Mulţumesc lui Dumnezeu prin Hristos, Domnul nostru, că legea duhului vieţii în Hristos Iisus m-a slobozit de legea păcatului şi a morţii” [Rm 7, 25],

Aşadar, odată ce se fac acestea prin harul lui Hristos, şi omul este izbăvit de ignoranţa şi întunecimea iubirii lumii, ca să spun iarăşi aceleaşi lucruri, de poftele rele şi ruşinoase şi de moartea trupului care ne robeşte, sub legea păcatului fiind, deci ce va face atunci unul ca acesta? Oare se va folosi de libertatea aceasta spre uşurare şi nepăsare? Dimpotrivă, căci aceste sugestii sunt ale unor robi, iar nu ale unor oameni liberi, fiindcă cel ce s-a învrednicit de libertatea aceasta ştie că a fost slobozit de legea păcatului ca să nu mai slujească păcatului [Rm 6, 6], ci să slujească dreptăţii [Rm 6, 19], Care este Hristos Dumnezeu, Care este şi se numeşte soarele dreptăţii [Mal 3, 20]. Ca să vă arăt printr-un exemplu ce fel de bună dispoziţie faţă de Dumnezeu arată unul ca acesta, începând de acum îl voi înfăţişa din realităţile omeneşti şi care se petrec la noi pururea.

Dumnezeu e asemenea unui împărat milostiv

Căci aşa cum un împărat milostiv şi iubitor de oameni, văzând un rob al său dus de bunăvoie în captivitate de un tiran şi dus în robie la lut şi la cărămizi [Iş 1, 14] şi în noroaie,

213

suferind fără milă şi slujind poftelor necurate ale acelui tiran rău, merge el însuşi să-l răpească şi să-l slobozească din acea ruşinoasă şi anevoioasă slujire şi, aducându-l înapoi, îl reaşază în palatele împărăteşti fără a-i reproşa nimic nicidecum; iar robul acela, care a fost izbăvit de atât de multe şi atât de felurite supărări, se ambiţionează să se arate prin bunăvoinţa faţă de stăpânul său mai râvnitor în poruncile stăpânului decât cei împreună-robi cu el dar care n-au fost duşi în captivitate, ca să arate faţă de el o iubire mai mare şi mai aprinsă, întrucât îşi aduce aminte neîncetat din câte rele a fost izbăvit de el; tot aşa gândeşte-mi şi despre cel ce s-a bucurat de ajutorul lui Dumnezeu, după cum s-a spus, şi aşa cum împăratul acela văzând pe robul acela primind cu bună râvnă şi cu toată smerenia voile lui, chiar dacă n-are deloc nevoie de slujirea lui, ca unul ce are mulţimi nenumărate de slujitori, dar pentru recunoştinţa lui arată faţă de el o iubire nemăsurată, tot aşa presupune că stau lucrurile şi în cele ce au fost zise. Căci nici cel ce s-a bucurat de libertatea duhului de la Dumnezeu nu se va da înlături vreodată de la a face tot mai mult voia lui Dumnezeu şi cu râvnă tot mai fierbinte, nici împăratul cel veşnic, Dumnezeu, nu va lipsi să reverse peste el bunătăţile vieţii veşnice, şi aceasta cu atât mai mult cu cât îl vede tinzând în fiecare zi spre slujirea Lui. Iar binefacerile şi darurile lui Dumnezeu, pe care le face robilor Săi, n-au măsură sau cuprindere din partea noastră; căci pe unele le dă, iar pe celelalte le va da lor.

Darurile lui Dumnezeu — hrana, băutura, lumina — sunt El însuşi

Dar despre cele pe care milostivul Dumnezeu le dă încă de aici celor ce-L iubesc pe El [1 Co 2, 9], trebuie să spunem acum iubirii voastre³ câteva lucruri, puţine, pe unele înţelegându-le din dumnezeieştile Scripturi, iar pe altele din experienţă. Fiindcă oamenii arată toată râvna şi purtarea de grijă pentru acestea trei — şi anume pentru bogăţie, pentru cinste

³ Nu ştim exact cui anume i se adresează Sfântul Simeon prin această formulă, dar e foarte posibil ca acest personaj să nu fie unul real, ci un interlocutor imaginar, un artificiu literar [n. Al. Golitzin, vol. 2, p. 19].

214

şi pentru slavă, precum şi pentru libertatea, bucuria şi desfătarea care ni se fac plecând de la ele — Stăpânul nostru şi Dumnezeu dăruieşte din belşug în primul rând toate acestea celor ce au lăsat toate şi au luat crucea [Mt 16, 24] şi umblă fără întoarcere pe urmele picioarelor Lui; căci în locul unei bogăţii stricăcioase El li Se dă în întregime pe Sine însuşi. Vezi puterea cuvântului? Ai auzit această minune înfricoşătoare? Căci aşa cum bogaţii din lume îşi cheltuie bogăţia lor în nevoile, poftele şi desfătările pe care le vor, tot aşa şi bunul nostru Stăpân Se dăruie pe Sine însuşi robilor Săi adevăraţi şi plineşte toată dorirea şi pofta lor, aşa cum vor şi mai presus de câte vor ei; şi-i umple cu generozitate de tot binele şi le dăruieşte din belşug şi neîncetat desfătarea nestricăcioasă şi veşnică.

Mai întâi ei sunt umpluţi de o bucurie negrăită pentru că au dobândit în ei înşişi nu lumea, nici cele din lume [1 In 2, 15], ci pe Făcătorul şi Domnul şi Stăpânul a toate. Apoi se îmbracă [Ga 3, 27] cu tot trupul şi în întregime în Lumina, Care este însuşi Hristos Dumnezeu, şi se văd pe ei înşişi împodobiţi cu o slavă negrăită şi cu un veşmânt dumnezeiesc strălucitor, şi-şi închid ochii nesuportând să vadă strălucirea neînţeleasă şi neacoperită a veşmântului lor, încât îşi caută un loc ascuns, unde să se scape de multa povară a slavei [2 Co 4, 17]. Apoi Stăpânul însuşi li se face hrană şi băutură veşnică şi nemuritoare; şi se vede de către unii ca un sân luminos [photoeides mazos]⁴ vârât în gura minţii lor şi care alăptează pe câţi sunt prunci după Hristos [1 Co 3, 1-2] şi nu sunt încă în stare să guste hrană tare, cărora li se face deodată hrană şi băutură, şi le produce o asemenea dulceaţă, încât nu mai vor sau, mai degrabă, nici nu mai pot să se smulgă de El; iar faţă de cei înţărcaţi se poartă ca un părinte iubitor de copii călăuzindu-i şi educându-i.

Tatăl iubitor

Căci aşa cum părintele iubitor⁵ îi face pe fiii săi să stea împreună la masa lui, iar atunci când îi vede că sunt nepăsători

⁴ Aceeaşi imagine în Imnul 50, unde este vorba de Simeon însuşi.

⁵ Despre imaginea Tatălui iubitor, cf. Imnul 41.

215

faţă de studiile lor şi înălţându-se în lucruri nefolositoare, îi alungă de la masa lui şi porunceşte robilor săi să nu le dea de mâncare, pedepsindu-i ca să nu fie dispreţuitori şi nepăsători, tot aşa este şi dispoziţia Bunului nostru Stăpân şi Dumnezeu faţă de robii şi fiii Săi după iubirea de oameni şi har; căci li Se dă pe Sine însuşi, „Pâinea care se coboară din cer şi dă viaţă lumii” [In 6, 33], şi din El şi cu El se hrănesc până la săturare neîncetat pregătindu-se prin împărtăşire pentru viaţa veşnică şi sfinţindu-şi sufletul şi trupul. Dar când aceştia sunt nepăsători faţă de porunci şi vor să dispună cu trândăvie şi dispreţ de libertatea lor şi se ocupă de ceva din lucrurile lumii, înclinând spre lucruri nefolositoare şi necuvenite slujirii lui Dumnezeu, atunci Hrănitorul a toate îi lipseşte de El însuşi. Iar aceştia, venind la simţirea binelui de care au fost lipsiţi, întorcându-se iarăşi şi căutându-L ca de obicei şi negăsindu-L, se ostenesc, plâng şi se lovesc în piept, aducându-şi asupra lor tot felul de rele pătimiri şi doresc tot chinul şi toată încercarea şi necinstea, pentru ca Iubitorul de oameni, Părintele lor, să vadă necazurile lor şi reaua lor pătimire de bunăvoie şi, milostivindu-se, să Se întoarcă la ei şi să li Se dea din nou pe Sine însuşi; ceea ce şi face. Şi restabiliţi fiind cu îndrăzneală încă şi mai mare în intimitatea şi slava dinainte şi în însăşi desfătarea bunurilor „pe care ochiul nu le-a văzut şi urechea nu le-a auzit şi la inima omului nu s-au suit” [1 Co 2, 9], îl respectă încă şi mai mult decât înainte pe Părintele lor şi tremură ca faţă de un Stăpân, ca nu cumva să-L străpungă din nou cu răutăţile lor provenite din neluare-aminte şi să fie respinşi departe de Atotbunul Părinte.

Orice bogăţie în afara lui Dumnezeu e gunoi

Acestea sunt cele pe care le fac şi le făptuiesc cei ce se căiesc şi câştigă bunătăţile care au fost spuse. Dar câţi dau înapoi din faţa ostenelilor şi a necazurilor şi strâmtorărilor pocăinţei şi se dedau trândăvelii şi uşurătăţilor, ca nişte fii nevrednici şi vitregi, sau mai bine spus ca nişte dispreţuitori, preferând plăcerile trupului mai presus de bunurile cele veşnice şi mai presus decât însuşi Dumnezeul lor, aceştia nu se învrednicesc nici de desfătarea aceasta, nici de îmbrăcarea slavei lui

216

Dumnezeu, ci se lipsesc pe bună dreptate şi de bogăţia bunătăţii lui Dumnezeu şi se aseamănă unor câini fără stăpâni. Căci aşa cum câinii fără stăpâni umblă din loc în loc prin pieţele şi uliţele cetăţii, ca să primească de undeva vreun os sau vreo parte aruncată de piele veche, sau ling gunoiul şi sângele animalelor junghiate, iar dacă găsesc o mortăciune o mănâncă cu nesaţ şi nu se depărtează de la stârv, ci se bat cu ceilalţi câini pentru a-i alunga, până când lasă oasele goale nu numai de măruntaie ci şi de tendoane, tot aşa şi aceştia umblă de colo colo ca nişte cerşetori pe la porţile bogaţilor şi săracilor, pentru a ascunde la sân vreo monedă de aur sau de argint sau de bronz care li se dă, fiindcă au căzut din bogăţia cea adevărată şi necurgătoare; şi când îşi ating scopul, atunci zac pentru puţin timp, ca unii ce s-au săturat şi nu mai au nevoie de nimic, dar când foamea nesătulă provenită din deznădejde îi cuprinde iarăşi, se dedau din nou la cerşetoria de mai înainte, fiind nenorociţi tot timpul în clipa de faţă, chiar dacă ar dobândi toată bogăţia lumii şi încă şi mai nenorociţi pentru viitor, pentru că s-au depărtat de bunăvoie de viaţa veşnică.

Fiindcă Dumnezeu le-a descoperit bogăţia harului Său [Ef 1, 7], încât să fie fără cuvânt de apărare [Rm 1, 20] şi i-a învrednicit să guste din darul ceresc şi i-a făcut părtaşi ai Duhului Sfânt, precum strigă şi dumnezeiescul Pavel: „Dar ei nu L-au slăvit ca Dumnezeu”, nici nu L-au iubit, nici nu s-au ruşinat de nesfârşirea bunătăţii Lui, nici nu I-au mulţumit, ci s-au făcut nebuni în gândurile lor, şi inima lor neînţelegătoare s-a întunecat; căci zicând că sunt înţelepţi au ajuns nebuni” [Rm 1, 21], Dar nu aşa sunt toţi cei ce se tem de Domnul, ci aceştia rabdă cu bucurie pedepsele Părintelui şi Stăpânului lor, ca nişte robi recunoscători şi ca nişte fiii adevăraţi, spunând: „Voi suferi pedeapsa Domnului, pentru că am păcătuit înaintea Lui” [Lc 15, 18] şi altfel: „Nu sunt vrednice pătimirile de acum faţă de slava care ni se va descoperi” [Rm 8, 18] şi astfel stăruie în fiecare zi, precum spuneam, în mustrare şi pocăinţă neîncetată, fără a sări în lături sau a se mâhni de aceasta, şi fiind călăuziţi în chip pedagogic în modul pe care l-am spus mai înainte, rămân pururea îmbrăcaţi strălucit în casa părintească, făcându-se comesenii Tatălui lor şi văzând slava Lui şi bogăţia pe care o vor moşteni. Iar când vor fi crescut frumos şi, fiind educaţi, vor ajunge la măsura vârstei bărbatului desăvârşit [Ef 4, 13], atunci şi Preabunul Părinte le va da în mâinile lor toate.

Virtuţile: trupul omului desăvârşit în Hristos.

Sufletul: icoană a Treimii

Dar să spunem mai întâi care este măsura vârstei duhovniceşti şi înălţimea plinătăţii lui Hristos [Ef 4, 13] şi aşa să venim să vorbim despre averile Tatălui şi despre felul în care le va da pe acestea în mâinile celor ce cred în El. Ia seama deci la sensul celor spuse cu înţelegere.

Măsură a vârstei plinătăţii lui Hristos sunt acestea contemplate duhovniceşte; şi ca să facem începutul acestei contemplaţii de jos, picioarele ei sunt credinţa şi sfânta smerenie, o bază solidă şi de neclătinat. Picioare, glezne, genunchi şi coapse sunt neagoniseala, goliciunea, înstrăinarea, supunerea pentru Hristos cu conştiinţă, ascultarea şi slujirea cu bună râvnă. Mădularele şi părţile care trebuie acoperite⁶ sunt rugăciunea neîncetată a minţii, dulceaţa lacrimilor care vine din vărsarea lor, bucuria inimii şi mângâierea ei negrăită. Rinichi şi şale sunt starea şi stăruinţa la rugăciuni şi liturghii şi aprinderea care se face atunci a părţii poftitoare pentru vederea şi unirea cu Dumnezeu, precum descrie dumnezeiescul David spunând aşa: „Aprinde rărunchii mei şi inima mea” [ps. 25, 2]. Iar Pavel spune: „Staţi având şalele voastre încinse cu adevărul” [Ef 6, 14]. Şi căpetenia cea mare a Apostolilor, Petru, spune: „Pentru aceea, încingând şalele cugetului vostru, trezindu-vă, nădăjduiţi desăvârşit în harul care se va da vouă la arătarea lui Hristos, ca nişte copii ai ascultării” [1 Ptr 1, 13], Iar har este darul Preasfântului Duh, care ne face să fim copărtaşi şi să avem comuniune cu Dumnezeu [Ef 3, 6; 1 Co 9, 23].

⁶ în Imnul 15, consacrat aceleiaşi expuneri privitoare la simbolismul diverselor părţi ale trupului, Simeon insistă destul de intens asupra părţilor ascunse [organelor genitale]. E posibil — căci Imnele sunt posterioare — ca remarci ironice să-i fi fost adresate misticului cu privire la acest pasaj sau la alte declaraţii similare. Dar nu era el omul să retracteze o „vedenie” [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 35],

218

Pântecele, stomacul şi aşezarea măruntaielor e atelierul conţinător şi mental al sufletului, în care înţelege că se află în mijloc ca inimă partea raţională, iar în partea raţională partea poftitoare [concupiscentă] şi partea irascibilă; acestea au în loc de coaste, muşchi, nervi şi grăsime, blândeţea, simplitatea, răbdarea răului, compătimirea şi cucernicia care ţin la un loc şi leagă, învăluie şi ascund şi nu-l lasă a privi spre cele văzute sau a pofti pe unele din acestea, dar nici nu-i îngăduie să ţină minte răul sau să pizmuiască sau să aibă invidie, sau să se înfurie sau să se vadă acestea cândva de către oameni. Căci câtă vreme pornirea lor pătimaşă nu ajunge spre cele din afară, ele se păstrează ascunse; iar atunci când acestea sunt înăuntru, de sine, şi păzite în chip sigur de cele [virtuţile] pe care le-am spus, partea raţională deosebeşte şi desparte răul de bine şi arată părţii poftitoare de ce trebuie să se alipească în chip afectuos şi cele pe care trebuie să le iubească şi cele de la care trebuie să se întoarcă şi să le urască; iar partea irascibilă e prezentă în mijlocul acestora ca un slujitor binevoitor conlucrând cu sfaturile şi voinţele acelor slujitori, sculând spre atac şi apărare rezistenţa în fapt a bărbaţilor cu voinţă, buni sau răi, spre una din acestea.

Dar fiindcă neasemănat mai bun decât toate cele văzute este Dumnezeu, Care le-a făcut pe acestea, pe drept cuvânt cel cinstit cu raţiune şi care a dobândit, precum spuneam, mintea netulburată şi lipsită de confuzia care vine din prejudecăţile pătimaşe, va prefera în loc de toate şi mai înainte de toate pe Făcătorul şi Stăpânul a toate şi-L va iubi şi numai spre Acela întreg va înălţa partea sa poftitoare, ca şi cum i-ar sugera cumva şi spune unele ca acestea: „Ascultă-mă şi vezi! Pipăie cu înfricoşare, gustă din dulceaţa cea neamestecată, miroase mirul cel duhovnicesc şi cunoaşte că nimic nu este mai frumos sau mai desfătat sau mai dulce sau mai puternic decât toate, sau mai slăvit decât acesta, căci nici nu poate să te facă viu sau să te facă nestricăcios sau nemuritor”. Aşadar, când pofta omului a fost umplută de toate acestea, întreaga parte irascibilă amestecându-se cu partea raţională şi poftitoare, atunci cele trei se fac una în vederea luminii treimice şi spre însăşi desfătarea Stăpânului lor. Fiindcă atunci nu se va mai

219

recunoaşte deloc diviziunea lor întreită, că vor fi întru toate una. Deci, atunci când, cu simplitatea care vine numai de la Cel Unul şi Bun, puterile acestea se întorc spre cele de aici ca să deosebească şi să împartă cele bune de cele rele, atunci voinţa şi alegerea lor şi întoarcerea lor spre cele potrivnice Voinţelor dumnezeieşti se arată în chip neîmpărţit; căci numai în acestea se face mişcarea părţii irascibile⁷.

Am avea încă de spus şi multe altele despre stomac şi ficat, despre hrană, despre băutură, despre foame şi sete; dar ca să nu întind prea mult cuvântul şi să nu divulg cele de nedivulgat vânătorilor de cuvinte care obişnuiesc să se îmbogăţească cu bunurile altora, să le lăsăm pe acestea învăluite în tăcere pentru cei care vor să le caute prin ştiinţa făptuitoare [practică]. Şi să ne întoarcem la tema noastră. Deci fiindcă am plăsmuit trupul vârstei după Hristos până la pântece şi stomac, trebuie să urcăm şi până la cap, până când îl vom împlini pe acesta intact şi integru din punct de vedere duhovnicesc.

Aşadar, acestui trup al vârstei duhovniceşti îi plămădim un piept, un spate, umeri, braţe, mâini şi grumaz. Iar pieptul cugetă că e milostivirea, prin care sânii iubirii de oameni revarsă din belşug laptele milostivirii orfanilor, văduvelor şi tuturor celorlalţi, după sfântul care spune: „Fraţilor, dobândiţi măruntaie ale milostivirilor” [1 cor 3, 12]. De aici laptele acesta se dă sânilor, iar felul în care lucrează el vi-l las vouă să-l cercetaţi. Spatele este faptul de a lua cu bună râvnă asupra noastră înşine poverile altora şi a purta în noi înşine semnele Domnului Iisus, precum spune Apostolul: „Voi, cei puternici, purtaţi poverile celor neputincioşi” [Rm 15, 1], şi iarăşi: „De acum nimeni să nu mai facă supărări; căci port în trupul meu semnele Domnului Iisus” [Ga 6, 17]. Şi prin proorocul spune însuşi Domnul: „Spatele Meu l-am dat spre bătăi, şi obrajii

⁷ Avem din nou o analogie psihologică a Treimii. De data aceasta legată de psihologia tripartită antică tradiţională care diviza sufletul în: intelect — irascibilitate — concupiscenţă (nous — thymos — epithymia). Această abordare este unică nu numai în opera Sfântului Simeon, ci şi în toată tradiţia creştină răsăriteană. Noul Teolog nu identifică însă nici una din persoanele Treimii cu una sau cu alta din cele trei facultăţi ale sufletului. Ideea sa e mai degrabă aceea că unitatea acţiunii celor trei puteri ale sufletului oglindeşte viaţa şi fiinţa unitară a Treimii divine. Cf. mai jos studiul meu [n. Al. Golitzin, vol. 2, p. 25-26],

220

mei spre pălmuire” [Is 50, 6]; lucruri pe care, chiar dacă n-am întâlni un prilej să le pătimim, dar pe care să le nădăjduim pururea şi să fim gata la ele în tot ceasul. Umerii şi braţele sunt răbdarea şi stăpânirea de sine în încercări şi în necazuri, prin care şi împreună cu care pot lucra mâinile. Iar mâinile sunt eficienţa şi râvna la toată ascultarea şi lucrarea poruncilor lui Dumnezeu, pe care nimeni nu le poate dobândi nicidecum fără multă răbdare şi stăpânire de sine. Dar, pe lângă acestea, vârsta aceasta are şi mâini duhovniceşti, care mângâie pe cei fricoşi, ridică pe cei ce cad, leagă mâinile celor zdrobiţi, turnând peste ele untdelemn şi vin [Lc 10, 34], fac multe altele în cuvânt şi faptă în fiecare zi faţă de cei aproape, se ating de poala hainei Stăpânului [Mt 14, 34], aduc pâine Domnului şi dau paharul în mâinile Lui. Şi aşa hrănesc pe Cel ce hrăneşte la un semn toată suflarea, cu hrana pe care Acela spunea că o pofteşte şi o doreşte [Lc 22, 15]; Fericit cel ce ştie acestea şi le are şi le aduce Stăpânului său, pentru că Acela îl va aşeza [Lc 12, 37] în împărăţia cerurilor, iar Cel ce e purtat în car de heruvimi [ps. 79, 2] se va încinge potrivit făgăduinţei Sale nemincinoase şi îi va sluji lui [Lc 12, 37]. Iar grumaz al trupului acestuia este nădejdea neşovăielnică.

Iubirea e capul trupului virtuţilor

Deci, iată, cu ajutorul şi harul lui Dumnezeu am încheiat trupul întreg al unui bărbat desăvârşit care are toate mădularele întregi. Ne-a mai rămas aşadar numai capul acestuia. Dar poate că aţi crezut că am spus toate şi că nu mai lipsea nimic, ca şi cum cele spuse ar fi, chipurile, de ajuns pentru integritatea virtuţii şi mântuirea sufletului. Dar nu e cu putinţă aceasta, nu e cu putinţă. Căci aşa cum trupul, care are toate mădularele, dar lipsit de cap este mort întru toate şi nelucrător şi, iarăşi, capul fără restul întregului trup este în el însuşi cap, dar, fiind separat de el, nu poate să arate lucrările lui, aşa gândeşte-mi că stau lucrurile şi cu trupul duhovnicesc alcătuit de noi prin conlucrarea Duhului Sfânt, şi că, fără cap, toate cele pe care le-am spus sunt deşarte şi nefolositoare; chiar dacă mulţi plecând de la lucrarea şi dobândirea parţială a acestora sunt dispuşi să creadă nebuneşte că au izbândit totul şi,

221

morţi fiind, nu simt milele de care s-au lipsit. Căci toate mădularele spuse, chiar dacă le-am povestit în parte foarte limpede spre exemplu şi cunoaştere, e cu neputinţă să se constituie şi să se întărească fără cap şi legătura naturală dintre ele. Fiindcă aşa cum trupul unui copil mic lipsit de capul lui nu va putea creşte niciodată, dar atunci când amândouă sunt unite şi îşi primesc hrana unul de la altul, adică trupul prin gură şi capul iarăşi prin sevele trimise în sus de către trup, şi aşa se hrăneşte şi creşte omul întreg, acelaşi lucru înţelegem că se face şi după aşezarea capului pe trupul duhovnicesc. Şi ca să-ţi fac mai limpede acest lucru, voi face o repetiţie a celor spuse de mine mai sus: ascultă deci întocmai.

Ai, aşadar, credinţa şi smerenia drept baze ale virtuţilor şi pe acestea ai zidite, precum am spus, toate virtuţile prin care întreg trupul este alcătuit şi desăvârşit până la gât, care este nădejdea; aceasta se ridică deasupra restului trupului, dar ea singură, de sine, nelegată de cap, e la fel de moartă ca şi restul mădularelor trupului, neavând de unde să primească şi inspiraţia şi expiraţia Duhului Care face viu şi pune în mişcare trupul şi mădularele, nici de unde să guste hrana nestricăcioasă. De aceea, ca să nu lăsăm nedesăvârşită măsura vârstei lui Hristos, să punem peste ea ca un adevărat cap Sfânta iubire; nu gândind sau alcătuind noi înşine acest lucru — să nu fie! — ci învăţaţi fiind de către Duhul Sfânt, pe Care l-a avut cel ce a zis: „Iar acum rămân acestea trei: credinţa, nădejdea şi iubirea; dar mai mare decât toate e iubirea”; şi iarăşi: „Dacă aş avea toată credinţa încât să mut munţii din loc şi dacă aş avea toată cunoaşterea şi aş şti toate tainele, şi dacă mi-aş da toate averile şi aş grăi în limbile oamenilor şi ale îngerilor, şi dacă mi-aş da trupul meu ca să fie ars, dar iubire nu am, nimic nu-mi foloseşte” [1 Co 13, 1-3]. Căci prin intermediul nădejdii credinţa e încurajată, învăţată şi satisfăcută de către sfânta iubire în chip nevăzut şi simţit — în cei care sunt prunci —, ca să săvârşească toate cele spuse mai înainte; săvârşindu-le însă, hrăneşte şi slujeşte şi face să crească prin unele ca acestea capul, adică însăşi iubirea; iar aceasta fiind îngrijită şi crescând, dă după măsură restului trup al virtuţilor o mai mare tărie şi îl face să tindă şi mai fierbinte spre cele dinaintea lui [Flp 3, 13].

222

Iubirea e Hristos, veşmântul Slavei

Şi aşa cresc puţin câte puţin toate mădularele trupului duhovnicesc, ca os peste os, articulaţie peste articulaţie [Iz 37, 7-8], fiind puse cap la cap şi armonizate [Ef 4, 16] şi legate între ele de către sfânta iubire. Iar iubirea aceasta deci, capul tuturor virtuţilor, este Hristos Dumnezeu, Care pentru aceasta a venit pe pământ şi S-a făcut om, împărtăşindu-Se de trupul nostru pământesc, ca să ne dea în chip fiinţial [ousiodos] din Dumnezeirea Sa şi să ne facă duhovniceşti şi, făcându-ne nestricăcioşi, să ne urce la ceruri. Aceasta este iubirea, despre care dumnezeiescul Apostol spune că se revarsă cu bogăţie în inimile noastre [Tit 3, 6], adică împărtăşirea şi participarea Dumnezeirii Lui [metousia kai methexis Theotetos autou], prin care ne unim cu Dumnezeu. Despre ea spune şi Ioan Teologul: „Iubirea desăvârşită alungă frica” şi „Cel ce se teme nu este desăvârşit în iubire” [1 in 4, 18], şi iarăşi: „Vedeţi ce fel de iubire ne-a dat nouă Tatăl, ca să ne numim copii ai lui Dumnezeu” [1 in 3, 1]. Aici numeşte iubire pe Duhul Sfânt, prin care primim şi înfierea [Rm 8, 15].

Aşadar, această iubire nici un om n-a putut-o vedea sau primi unindu-se cu ea şi dobândind-o în chip cunoscut [gnostas] drept cap al său, dacă n-a păzit tare şi neclintită credinţa în Hristos, precum am spus, şi dacă n-a zidit cu râvnă prin credinţă pe aceasta toate faptele înainte zise; iar cel ce n-a văzut-o nici nu s-a unit cu ea, nici nu s-a împărtăşit de dulceaţa ei, nu poate nici să o iubească cu vrednicie. Căci cum ar putea iubi cineva pe cel pe care nu l-a văzut? „Căci cine nu iubeşte pe fratele său, pe care l-a văzut, pe Dumnezeu pe Care nu L-a văzut, cum poate să-L iubească?” [2 in 4, 20], Dar iarăşi, dacă nu-L va iubi pe El mai întâi din tot sufletul, din toată inima [Mc 12, 30], după înţelesurile naturale şi după dispoziţia iubitoare şi prietenească inerentă nouă, nu este vrednic să-L vadă. „Căci cine Mă iubeşte pe Mine, va fi iubit de Tatăl Meu”, după care adaugă: „şi Eu îl voi iubi pe El şi Mă voi arăta lui” [In 14, 21], De unde se vede limpede că, dacă cineva nu iubeşte mai înainte din tot sufletul său pe Dumnezeu şi nu arată iubire faţă de El prin tăgăduirea de sine şi a întregii lumi, nu este vrednic de arătarea Lui tainică în descoperirea

223

Duhului Sfânt, nici nu-L câştigă drept Cap al său, ci este un trup mort în fapte duhovniceşti, fiind lipsit de viaţa a toate, care este Hristos.

Dar cei ce s-au învrednicit să se unească cu El şi să-L dobândească Cap al lor — ia seama la cuvânt, rogu-te! — se fac şi ei dumnezei prin înfiere [thesei], asemenea Fiului lui Dumnezeu. O, minune! Căci Tatăl îi îmbracă în veşmântul dintâi [Lc 15, 22], în haina Domnului în care Acesta a fost îmbrăcat mai înainte de întemeierea lumii [In 17, 24], căci zice: „Câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi şi îmbrăcat” [Ga 3, 27], adică Duhul Sfânt Care-i schimbă pe toţi în chip cuvenit lui Dumnezeu cu o schimbare străină, negrăită şi dumnezeiască despre care David zice: „Aceasta este schimbarea dreptei Celui Preaînalt” [ps. 76, 11], iar ucenicul care s-a rezemat de pieptul lui Hristos: „Fraţilor, acum suntem copii, dar încă nu s-a descoperit”, adică celor din lume, „ce vom fi; dar ştim” de la Duhul Sfânt pe Care ni l-a dat nouă „că, atunci când Se va arăta, vom fi asemenea Lui” [2 in 3, 2]. Şi nu numai aceasta, dar li se va da şi mintea lui Hristos [2 co 2, 16], care străluceşte deasupra capului lor şi le descoperă taine care nu se cuvin limbii omeneşti a le grăi. Pe lângă acestea, le dă ochi noi şi auz nou. Dar de ce vrem să spunem atât de multe lucruri? Fiindcă este cu neputinţă a le spune pe toate. însuşi Acelea, Cuvântul lui Dumnezeu locuieşte în ei întreg împreună cu Tatăl şi cu Duhul; deci fiecare dintre aceştia se face în simţire şi cunoştinţă [en aisthesei kai gnosei] templu al lui Dumnezeu şi atunci strigă cu îndrăzneală zicând: „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine” [Ga 12, 20], şi iarăşi: „Când eram prunc, gândeam ca un prunc, vorbeam ca un prunc, socoteam ca un prunc; dar când m-am făcut bărbat, au încetat cele ale pruncului” [2 co 13, 11]. De aceea, toate le sufăr, toate le rabd [2 co 13, 7]; ocărât, binecuvântez, mă rog pentru cei ce mă defaimă şi suport să fiu prigonit [2 co 4, 12-13], „ca să se sălăşluiască întru mine puterea lui Hristos” [2 Co 12, 9],

Crucea suferinţei pentru Hristos e plinătatea desăvârşirii

Aceasta este, aşadar, vârsta desăvârşită nedesăvârşit a bărbaţilor duhovniceşti: desăvârşită după putinţa noastră, nedesăvârşită,

224

pentru că desăvârşirea ei e ascunsă în Dumnezeu [1 cor 3,3], iar plinătatea ei e moartea pentru Hristos şi poruncile Lui; că precum Acela a săvârşit toată Legea [In 19, 28] şi s-a predat pe Sine însuşi pentru toată lumea, răbdând cruce şi moarte, rugându-Se pentru cei ce-L răstigneau şi zicând: „Părinte, iartă-le lor păcatul acesta, că nu ştiu ce fac” [In 19, 28], aşa şi noi pentru Acela şi pentru poruncile Lui şi, desigur, pentru mântuirea fraţilor noştri trebuie să purtăm în noi înşine osânda morţii, „ca să nu ne încredem în noi înşine, ci în Dumnezeu Care învie pe cei morţi” [2 Co 1, 9]. Căci chiar dacă nu vom întâmpina o ieşire violentă din această viaţă, acest lucru ne va fi socotit ca intenţie de către Iubitorul de oameni Dumnezeul nostru şi arbitrul nostru, ca şi cum am fi pătimit şi răbdat aievea aceasta, potrivit sfântului care spune: „Spun iubirii voastre, mor în fiecare zi” [2 co 15, 31]. Şi nu spune aceasta ca şi cum ar fi pătimit aceasta de mai multe ori în experienţă, ci ca intenţie; şi iarăşi: „O urmăresc, doar o voi prinde, întrucât şi eu am fost prins” [Flp 3, 12], Trebuie să ne rugăm şi pentru toţi care ne întristează sau ne defaimă dintr-o pricină oarecare şi pentru cei ce sunt pururea dispuşi cu vrăjmăşie faţă de noi printr-o intenţie rea, dar şi pentru toţi cei credincioşi şi necredincioşi: ca unii să ajungă la desăvârşire, iar ceilalţi să se elibereze de amăgire şi să vină la credinţa cea adevărată.

Aceste lucruri nici un om nu le-ar fi putut gândi sau rosti sau primi în auz de la sine, necum să le lucreze cu fapta, dacă nu s-ar fi revărsat mai înainte cu bogăţie iubirea lui Dumnezeu în inima lui şi nu L-ar fi avut locuind în sine însuşi pe Cel ce a spus: „Fără mine nu poţi face nimic” [In 15, 5]. Dar nici n-a dobândit cineva un astfel de har şi dar, dacă nu s-a tăgăduit mai înainte pe sine însuşi, precum a poruncit Mântuitorul şi am arătat şi noi în amănunţime, slujind adică Domnului cu toată râvna şi iubindu-L pe El cu toată inima. Şi dacă n-a primit cineva acest har de nedesfiinţat — nimeni să nu se amăgească pe sine, ci să cunoască acest lucru! — acela nu s-a învrednicit şi nu se va învrednici de îndată nici de unirea cu Dumnezeu ce se face în simţirea minţii, în cunoştinţă şi vedere [en noera aisthesei kai gnosei kai theoria. Fiindcă cei ce

225

au ajuns bărbaţi desăvârşiţi întru împărtăşirea harului lui Dumnezeu şi au dobândit vârsta duhovnicească desăvârşită, ajungând la măsura mai înainte zisă se fac întregi împreună cu Dumnezeu, văzându-L atât pe cât sunt văzuţi şi ei de El. Căci Dumnezeu rămâne în chip cunoscut [gnostos] în ei şi"i rămân în chip cunoscut, nedespărţit şi nedesfăcut în Dumnezeu.

Deci, atunci când vor ajunge în chip frumos la o astfel de desăvârşire, atunci şi Tatăl lor ceresc le va da averile în mâinile lor. Prin mâini înţelege siguranţa şi certitudinea, iar averile Lui sunt acestea: nemurirea, nestricăciunea neschimbarea, nemutarea, veşnicia, frumuseţea nemeşteşugită a slavei pe care o avea Fiul la Dumnezeu şi Tatăl mai înainte de a se face lumea, precum zice însuşi Cuvântul şi Fiul Tatălui: „Preamăreşte-mă acum pe Mine, Părinte, cu slava pe care am avut-o la Tine mai înainte de a fi lumea” [In 17, 5], şi iarăşi: „Slava pe care Mi-ai dat-o le-am dat-o lor, ca să fie una, precum Tu, Părinte, în Mine şi Eu în ei” [In 17, 22], Din El izvorăşte lumina cea neapropiată [1 Tim 6, 16] pentru toţi păcătoşii, dar apropiată pentru cei în care răsare făcându-le acestora bucurie negrăită, pacea care covârşeşte toată mintea [Flp 6, 16], plăcere, desfătare şi veselie întru săturare nesăturată acum şi în vecii nesfârşiţi. Şi ca să vorbesc scurt, sau mai degrabă neputând spune mai multe, căci aşa am ajuns de uimit, pârga tuturor bunătăţilor acelora, a căror frumuseţe ochiul cel tulburat de patimi nu a văzut-o, nici urechea tulburată de neştiinţă nu a auzit-o, nici la inima necurată omului nu s-au suit, pe care Dumnezeu a gătit-o celor ce-L iubesc pe El [2 co 2, 9], Cel nemincinos şi credincios le dă ca arvună încă de aici credincioşilor.

Acestea sunt deci averile Tatălui despre care am făgăduit mai înainte să vă vorbesc. Şi aşa le dă El pe acestea, precum aţi auzit, celor ce-L iubesc pe El şi petrec pe pământ ca în cer, care sunt în moarte deja cinstiţi cu nemurirea, care umblă în întuneric ca în timp de zi şi într-o lumină neapusă, iar în acest trup noroios respiră ca şi în raiul desfătării ca unii care au dobândit pomul vieţii din mijlocul lui, ba chiar însăşi hrana îngerilor, pâinea cea cerească, din care hrănindu-se toate puterile nemateriale ale cerurilor duc o viaţă neamestecată; şi întorcându-se în mijlocul lumii şi al lucrurilor din lume strigă

226

într-adevăr împreună cu Pavel: „Cetăţenia noastră este în ceruri” [Flp 3, 20]; aici este sfânta iubire care, unindu-se cu iubitorii ei şi strălucind peste ei cu bogăţie, îi face cu adevărat îngeri nepătimitori.

Falşii învăţători — copii care se joacă cu armele de-a războiul

Deci cel ce înainte de a se fi unit şi a se fi amestecat cu ea în chip desăvârşit se numeşte pe sine însuşi nepătimitor, sau îi învaţă pe alţii, sau încearcă să facă faptele celor nepătimitori, sau nu crede în cele făptuite de aceia, se aseamănă unui copil plăpând, care la o vârstă fragedă ia armele bărbaţilor şi se face că-i învaţă pe alţii despre război; dar nu numai aceasta, ci se face pe sine egalul lor şi se furişează între bărbaţi şi luptători şi încearcă să meargă împreună cu ei la război. Lucrul care e nu numai cu neputinţă, dar şi vrednic de mult râs, căci va fi împiedecat negreşit să meargă chiar de armele pe care le poartă şi va fi doborât la pământ şi fiind lovit nu se va mai putea ridica. Şi pe drept cuvânt, căci nu ştie că aceia care sunt atinşi şi doborâţi în război se scoală iarăşi şi devin mai experimentaţi, lovindu-i încă şi mai tare pe vrăjmaşi. Fiindcă, dacă Dumnezeu i-a poruncit lui Moise să nu lase să meargă la luptă bărbatul fricos [Dt 20, 8], cu atât mai mult unui copil, care nici măcar nu poate să meargă sau să se încingă singur, îi este potrivit să aştepte vârsta bărbăţiei şi să nu încerce înainte de aceasta cele cu neputinţă.

Dar, fiindcă „nu este lupta noastră împotriva trupului şi a sângelui, ci împotriva stăpâniilor, împotriva stăpânitorilor întunericului acestui veac, împotriva duhurilor răutăţii din văzduhuri” [Ef. 6,12] şi nici armele noastre nu sunt trupeşti şi văzute, ci duhovniceşti şi mentale, iar războiul acesta este nevăzut, ducându-se nevăzut împotriva unor duşmani nevăzuţi. De aceea toţi cei cărora li se pare că sunt ceva se arată pe ei înşişi oamenilor îndrăzneţi în cele privitoare la aceste lucruri şi viteji şi foarte experimentaţi în explicarea unei lupte şi tactici, ba chiar şi ca savanţi înţelepţi şi profesori în arta de a înfrânge şi birui asupra celor răi. De aceea, se grăbesc să se facă cunoscuţi tuturor prin vorbărie deşartă şi prin înşelăciunea

227

raţionamentelor, ca nişte luptători solitari şi biruitori asupra vrăjmaşilor, şi chiar dacă sunt învinuiţi şi acuzaţi de conştiinţa lor ca nişte nefăptuitori şi lipsiţi de experienţa unui asemenea război, nu pot să consimtă să-şi mărturisească neputinţa şi lipsa lor de experienţă, fiind ţinuţi de iubirea d? slavă şi de dorinţa de a plăcea oamenilor; căci se tem foarte mult ca nu cumva să cadă din slava oamenilor.

Fiindcă nu sunt văzuţi de cei apropiaţi lor aşa cum sunt ei la suflet, nici nu sunt sesizaţi de oameni că sunt goi de armele Duhului, nici că sunt neputincioşi, ba chiar prunci, ci se ascund pe ei înşişi în blana făţărniciei şi în piele de oaie, şi tuturor vor să li se arate prin vorbirea lor frumoasă ca unii care au câştigat ei înşişi prin osteneli vârsta după Hristos, în vreme ce ei poate nici măcar n-au pus pe piatră bazele credinţei şi nădejdii, nici n-au înălţat edificiul virtuţilor pe temelia Hristos [1 Co 3, 11], De aceea, fiind încă şovăielnici şi neîncercaţi, atunci când sunt în asaltul ispitelor şi în furtuna gândurilor, se împiedică şi, încurcaţi, cad în chip vrednic de milă. Căci dacă ar fi fost văzuţi de către toţi ca unii care sunt îmbrăcaţi ca un cort numai în forma exterioară a evlaviei, n-ar fi putut sta în faţa nici unui om, nici n-ar fi putut fi văzuţi, socot, de către cineva; mai cu seamă ei, cărora li se pare că-i întrec pe ceilalţi în cunoaştere şi în cuvânt şi îşi închipuie că poartă în ei chipul împăratului, şi sunt cinstiţi şi veneraţi de către cei mulţi ca nişte înţelepţi, evlavioşi şi înfrânaţi, dar în toate mişcările nevăzute ale sufletului lor nu se deosebesc cu nimic de cei bogaţi în răutate.

Cerul cu lună — icoană a sfântului

Dar iată, vouă care vreţi să fiţi învăţaţi despre ce anume este slava bărbaţilor cu adevăraţi sfinţi şi nepătimitori, care aveţi dorul ei şi doriţi fierbinte să o dobândiţi, vă pun în faţă o icoană care înfăţişează podoaba armelor lor şi strălucirea acelora, şi să cunoaşteţi, comparându-se fiecare pe sine însuşi cu sfinţii aceia, în care lucruri sunteţi şi cât de departe suntem toţi de vitejia, vrednicia şi puterea acelora.

Închipuieşte-ţi, aşadar, cerul aşa cum este el într-o noapte clară şi lipsită de nori, şi priveşte în el discul lumii plin tot de

228

o lumină limpede şi preacurată, iar de jur-împrejur cercul ei de lumină care se produce adeseori; şi privind bine acestea, treci cu mintea şi la cele pe care vreau să le spun din nou. Deci fiecare dintre sfinţi, fiind încă în trup, se aseamănă unui cer, inima lor se aseamănă discului lumii, iar sfânta iubire este lumina cea atotlucrătoare şi atotputernică neasemănat mai strălucitoare decât lumina soarelui care, atingând inimile lor şi sporind cu fiecare zi, le umple în chip desăvârşit; căci aceasta nu sfârşeşte ca lumina lunii, ci se păstrează cu totul în lumină pururea prin râvna şi fapta bună a sfinţilor. Iar sfânta nepătimire, înconjurându-i ca o cunună în formă de cerc [kykloeides stephanos] şi ocrotindu-i de jur-împrejur ca un cort, îi păzeşte nevătămaţi de tot cugetul rău, ba chiar şi de păcat, şi-i restabileşte neatinşi şi liberi de toţi vrăjmaşii; dar nu numai aceasta, ci îi face şi de neapropiat pentru potrivnicii lor.

Aţi văzut slava, voi cei care o doriţi cu adevărat? Aţi înţeles măreţia icoanei care a fost descrisă şi cât de departe e fiecare dintre noi de slava şi strălucirea sfinţilor? Căci icoana aceasta e o prefigurare a celor ce se săvârşesc în noi, nu născocită de către noi — să nu fie! — ci subzistând şi făcută mai înainte de Dumnezeu. Căci Meşteşugarul, Cuvântul lui Dumnezeu, a zugrăvit mai înainte în creaţie ca într-un tablou cele ce aveau să se facă mai apoi spre mântuirea şi plăsmuirea noastră din nou, pentru ca privind prefigurarea care se arată în lucrurile simţite, să nu fim necredincioşi faţă de faptul că în cele ale noastre se săvârşeşte şi se experiază duhovniceşte însuşi adevărul ei; ci cunoscând că fiecare dintre noi a fost adus la existenţă de Dumnezeu ca un al doilea cosmos, mare, în cosmosul acesta mic şi văzut — precum mărturiseşte împreună cu mine unul din teologi⁸ — să nu voim să ne arătăm

⁸ Grigorie Teologul, Oratio 38, 1; PG 36, 324A. Ideea e că lumea fizică — aici luna pe cerul unei nopţi fără nori — e o imagine a omului desăvârşit voită de Dumnezeu. Simeon regăseşte imaginea nimbului în haloul lunar care simbolizează aura celor nepătimitori afectându-le chiar şi trupul în Discursul etic (7) 6, 130. Avem aici principiul contemplaţiei naturale a fiinţelor (cf. Discursul etic [2] 6, 242); nu trebuie uitat faptul că adevărata natură a lucrurilor nu este abstractă, conceptuală, ci simţită de o minte în care sălăşluieşte Duhul (SC 129, p. 66-67). Altundeva şi mai adeseori, Simeon aplică noţiunea de microcosm sufletului şi Bisericii. Cf. studiul meu mai jos [n. Al. Golitzin, vol. 2, p. 37].

229

întru nimic mai răi decât fiinţele cele necuvântătoare sau cele neînsufleţite făcute de Iubitorul de oameni Dumnezeu spre învăţătura noastră, ci să râvnim toate cele bune, iar de imitarea celor potrivnice să fugim pe cât ne stă în putinţă.

îndemn la luptă şi dorirea luminii lui Dumnezeu

Şi ca să las deoparte multe altele, trăgând spre aducerea voastră aminte numai aceasta, voi înceta cuvântul. Să ştie tot cel ce ascultă că, precum vedem că după noapte se face zi şi după zi se face iarăşi noapte, aşa trebuie să credem şi să fim convinşi noi, cei ce suntem în întunericul păcatului şi petrecem în acesta încă de la naştere, că putem fi înălţaţi prin credinţă şi lucrarea poruncilor la o zi dumnezeiască, la o luminare duhovnicească; după cum iarăşi prin trândăvie şi dispreţ şi nepurtare de grijă cădem din nou în relele dintâi şi ajungem sub noaptea păcatului. Se cuvine deci ca noi să imităm în aceasta, dacă nu pe altcineva, pe robul şi slujitorul nostru, soarele. Căci aşa cum acela nu încetează nicicând să răsară şi să strălucească, ci împlineşte pururea porunca Stăpânului, tot aşa şi noi nu trebuie să vrem să şedem prin nepăsare în întunericul poftelor şi al patimilor, păzind mai degrabă porunca Celui ce a zis: „Pocăiţi-vă, că s-a apropiat împărăţia cerurilor” [Mt 3, 2] şi, curăţindu-ne prin pocăinţa neîncetată şi de fiecare zi, prin lacrimile pe care le vărsăm din aceasta şi prin aceasta, şi prin orice facere de bine, să râvnim să ne întoarcem ca nişte fii ai luminii la lumina cea neînserată. Căci aşa, având strălucind în noi pe Soarele dreptăţii [Mal 3, 20], ne vom face prin exemplu pentru cei de aproape ai noştri o zi nematerială, un pământ nou şi ceruri noi [2 Ptr 3, 13], bine explicând adică poruncile lui Dumnezeu şi slava Lui nu în cuvinte deşarte şi goale, ci prin înseşi faptele noastre, făcându-ne învăţători făptuitori [didaskaloi empraktoi] întru toate şi în toţi, pentru cei mai nepăsători dintre fraţi, şi făcându-i astfel să fie lipsiţi de cuvânt de apărare.

Deci să nu-i ducem spre trândăvie pe cei de aproape ai noştri, spunând: „Cum oare e cu putinţă ca nişte oameni să realizeze aceasta sau aceasta?”, şi să-i facem astfel încă şi mai zăbavnici spre lucrarea poruncilor. Că, într-adevăr, cele mai

230

multe din acestea sunt cu neputinţă celor mulţi, consimt şi eu, dar aceasta este pentru cei leneşi ca şi mine, şi care nu se hotărăsc să dispreţuiască lumea şi să socotească toate cele din ea ca nişte gunoaie [Flp 3, 8], pentru cei alipiţi de slava deşartă şi care poftesc bogăţia, cărora le plac laudele şi cinstirile care vin de la oameni, şi care sunt ţinuţi în chip nenorocit împreună cu aceştia de părerea de sine şi de orbire. Căci îi las deoparte acum în mod intenţionat pe cei ce se tăvălesc ca nişte porci în lucrurile noroioase ale răutăţilor păcatului care, purtând locuinţa sufletului lor goală de Cel ce locuieşte în cei credincioşi şi Care strigă în fiecare zi aşa: „în lume necazuri veţi avea, dar îndrăzniţi, Eu am biruit lumea” [In 16, 23], se alătură celui potrivnic. Dar pentru cei care, prin credinţă şi prin tăgăduirea de lor înşişi, au urmat lui Hristos Dumnezeu cu credinţă, iubire şi smerenie şi L-au dobândit în ei înşişi pe El, împreună cu Tatăl şi cu Duhul, toate se fac cu putinţă şi uşoare, după cel ce a spus în Duhul: „Toate le pot în Hristos, care îmi dă putere” [Flp 4, 13]. îmbogăţindu-se în El, văd în chip nevăzut frumuseţea negrăită a lui Dumnezeu însuşi; ţin în chip nepipăit, înţeleg în chip neînţeles chipul Său fără chip, forma Sa fără formă, figura Sa fără figură într-o vedere lipsită de vedere şi într-o frumuseţe necompusă şi felurită în chip nefelurit.

Dar ce este ceea ce văd ei înţelegând? Văd cu ochii minţii şi cu bogăţie însăşi Lumina simplă a Dumnezeirii, pe care atingând-o cu mâini nemateriale împinşi de o dragoste nereţinută, o mănâncă fără să mănânce cu gura duhovnicească a minţii sufletului lor, şi de vederea frumuseţii şi dulceţii ei nu se pot sătura niciodată. Fiindcă pururea — lucru nou şi uimitor! — ţâşneşte cu adaos de dulceaţă şi aprinde pofta lor cu şi mai mare putere; iar dacă

231

odată nu li se arată încă şi mai limpede, atunci se simt ca lipsiţi de toate, iar dacă vrea să se ascundă cu totul, fie chiar şi numai pentru puţin timp, atunci provoacă în ei durerea ascuţită şi insuportabilă a unui dor negrăit.

Săracul şi prinţesa: icoana dragostei sfinţite

Dar să înţelegem dintr-un exemplu necesitatea imperioasă şi flacăra unei asemenea dorinţe. închipuieşte-ţi o fată iubită de un om sărac⁹, o fată de neam împărătesc şi încununată cu cunună împărătească, mai inimoasă decât sunt toate femeile de pe pământ, şi care se află înăuntrul iatacului ei, iar cel care o iubeşte stă afară, ca respins de sărăcia şi condiţia sa extrem de umilă. Deci dacă printr-o foarte strâmtă deschizătură întinzându-i afară numai mâna acoperită cu aur, fata i-o dă îndrăgostitului, iar acela apucând-o şi înţelegând frumuseţea ei neasemuită o sărută aşteptând să împărăţească împreună cu ea şi să se unească cu ea, închipuindu-şi că aceasta s-ar fi făgăduit lui cu jurământ, iar apoi dintr-odată, retrăgându-şi ea mâna din mâinile lui o trage la sine şi o ascunde în chip desăvârşit, oare acest lucru nu-i va provoca o mâhnire insuportabilă şi prin aceasta aprinderea dorinţei în unul ca acesta se va face încă şi mai puternică? Socot că şi voi veţi da mărturie împreună cu mine de faptul că exemplul are un tâlc.

Iar dacă aceste lucruri obişnuiesc să se întâmple aşa cu trupurile şi lucrurile văzute şi sensibile, care sunt stricăcioase şi degrabă trecătoare, cu cât mai mult se va întâmpla aceasta în cele spirituale [inteligibile] şi nevăzute, care sunt nestricăcioase şi veşnice. Căci pe cât mai bune sunt bunătăţile veşnice decât cele trecătoare, într-o măsură tot atât de mare fac ele mai puternică dragostea în sufletele iubitorilor; de aceea, dorinţa lui Dumnezeu nu-i lasă câtuşi de puţin pe aceştia să fie ţinuţi prin poftă şi alipire pătimaşă de un lucru oarecare. Fiindcă aceştia nu doresc slavă, nici desfătare, nici bani, şi nu le este îngăduit să se atingă nici măcar în minte de dragostea trupurilor. Ci aşa cum mirele, care vede icoana neînsufleţită a miresei făcută din culori, stă în faţa ei şi îşi aţinteşte neîncetat privirile asupra ei şi doreşte să o vadă, aprinzându-şi dorinţa

⁹ Simeon nu citea fără îndoială romanele cavalereşti, nici baladele epocii; exemplul e împrumutat din literatura cântecelor populare [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 70-71], eros-ul funcţionând ca echivalent pentru agape are o lungă tradiţie la Părinţii răsăriteni (Grigorie al Nyssei; Dionisie Areopagitul Despre Numele divine IV, 10-17, Macarie). Ideea care stă la bază e aceea că imboldul uman înţeles în mod obişnuit ca instinct sexual era menit de Dumnezeu să-i împingă pe oameni la comuniunea cu El. Cu alte cuvinte, eros-ul îşi descoperă adevăratul scop în comuniunea cu Dumnezeirea necreată şi infinită. Sfântul Simeon nu se teme să folosească imagini sexuale îndrăzneţe (cf. Imnul 15) [n. Al. Golitzin, vol. 2, p. 39-40].

232

şi pofta lui către ea, dar atunci când vede însăşi mireasa stând lângă el, nu doar ca un chip de icoană, ci având într-o frumuseţe incomparabilă şi negrăită chipul neprihănit al bunei înfăţişări, şi o sărută şi o îmbrăţişează pe ea, nu mai suportă nicidecum să privească cu afecţiune la icoana ei; acelaşi lucru îl pătimesc încă şi mai mult cei care contemplă plecând de la măreţia şi frumuseţea făpturilor văzute, puterea şi înţelepciunea Făcătorului [Sol 13, 5] şi sunt aduşi treptat la iubirea şi credinţa în El, şi din acestea la o frică curată [Ps 18, 10], Căci odată ce s-au unit în chip fiinţial [ousiodos] cu Dumnezeu însuşi şi s-au învrednicit de vederea şi împărtăşirea Lui, nu mai sunt atraşi în chip pătimaş sau cu alipire afectivă de icoana făpturilor, nici de umbra celor văzute. Căci gândirea lor petrecând în cele mai presus de simţire şi fiind ca amestecată cu ele şi îmbrăcată cu strălucirea Firii dumnezeieşti, ei nu mai au simţirea îndreptată spre cele văzute ca şi mai înainte.

Simeon dă mărturie de propria sa experienţă a lui Dumnezeu

Aşadar, de această fericită pătimire am fost învredniciţi să pătimim şi noi, cei lepădaţi, — căci în aceasta îl voi imita pe cel ce spunea: „Şi ca unui prunc lepădat [avorton] mi s-a arătat şi mie” [2 co 15, 8] — prin multe rugăciuni iubirea de oameni şi harul lui Dumnezeu. De către Care învăţaţi fiind şi luând în chip tainic experienţa în simţire, vedere şi cunoştinţă a tuturor celor spuse, le-am predat în scris spre folosul şi încurajarea celor ce vor să-L caute şi să-L găsească pe Dumnezeu. Suferiţi, aşadar, împreună cu noi şi rugaţi-vă împreună cu noi, voi cei care aţi cules din cuvântul de faţă drept rod folosinţa şi v-aţi hotărât să vă urcaţi cu fapta spre înălţimea Lui, pentru ca prin rugăciunile voastre cele bineprimite către Dumnezeu nu numai să se păzească în noi nestins focul dorinţei dumnezeieşti, ci să se aprindă cu o flacără încă şi mai mare şi să ne păzească neprihăniţi, fără reproş şi neîntinaţi Cel ce S-a înălţat de pe pământ la cer şi a slăvit neamul nostru al oamenilor. Da, negreşit El Se va alipi şi Se va uni în chip limpede cu mine şi mă va învrednici să fiu amestecat în chip conştient

233

[gnostos] în întregime în El întreg şi în voi într-un amestec neamestecat şi într-o unire negrăită potrivit făgăduinţelor Sale nemincinoase. Căruia I se cuvine toată slava, cinstea şi închinăciunea, împreună şi Tatălui şi Preasfântului Său Duh, acum şi pururea şi în veci nesfârşiţi. Amin.

Discursul 5

Despre cei ce socotesc că au în ei înşişi pe Duhul Sfânt în chip neştiut [inconştient], fără să simtă în general lucrarea Lui. Şi despre cei care spun că nu poate cineva dintre oameni să vadă în viaţa de faţă slava Lui, şi dovedire prin citate despre aceasta. Şi că nu există nici o invidie în sfinţi, atunci când încercăm să ne facem deopotrivă cu ei prin toată râvna virtuoasă. Şi în ce chip vede cineva pe Dumnezeu şi că acela care a ajuns la asemenea măsuri, încât să vadă pe cât e cu putinţă pe Dumnezeu, e iniţiat încă de aici în desfătarea care se va da sfinţilor în veacul viitor. Şi că pe toate câte unul ca acesta le-ar spune sau face sau scrie, nu el însuşi ci Duhul Sfânt este Cel care grăieşte şi scrie în el acestea; şi cel ce nesocoteşte sau răstălmăceşte cuvintele acestuia, păcătuieşte şi huleşte împotriva Duhului Sfânt Care lucrează şi grăieşte în el¹

Iată că iarăşi mă îndrept către cei ce spun că au în ei Duhul lui Dumnezeu în chip neştiut [inconştient, agnostos] şi socotesc că L-au dobândit pe Acesta în ei înşişi de la dumnezeiescul Botez şi cred că au această comoară [2 Co 4, 7], dar se recunosc pe ei înşişi cu totul uşori de aceasta, spre cei

¹ Sumarul extins arată importanţa acordată discursului. Tot un tratat în formă foarte oratorică, dar care n-a fost rostit, el abordează o temă capitală pentru Sfântul Simeon: cunoaşterea şi posesiunea conştientă a Duhului: texte paralele cu Discursul etic 5 sunt Discursul etic 9 — care par strâns legate între ele —, Catehezele 22, 29, 33-34 şi Imnele 32, 35, 42. Faptul că ultimele cateheze (32-34) abordează deja tema controversei ne arată că diferitele piese au fost redactate în perioada ce merge de la sfârşitul egumenatului până la condamnare: 1003-1009, cronologia exactă nu poate fi stabilită. Simeon se izbeşte de o concepţie intelectualistă asupra credinţei şi vieţii creştine în general, căreia îi opune necesitatea experienţei mistice. Nodul chestiunii nu e altul decât relaţia Scripturi, Tradiţie şi experienţa vie: conştientă la Simeon, secretă şi insensibilă la adversarii săi. în final totul depinde de o noţiune care nu e definită: natura experienţei harismatice şi locul ei în viaţa creştină [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 78-79, 81, 82-83],

235

care mărturisesc că n-au simţit nimic la Botez, dar presupun că darul lui Dumnezeu s-a sălăşluit în ei înşişi şi că el există de atunci şi până acum în sufletul lor în chip neştiut şi nesimţit [agnostos kai anepaisthetos]; dar nu numai spre aceştia, ci şi spre cei care spun că n-au primit vreodată o simţire, vedere şi descoperire [aisthesis en theoria kai apokalypsei], ci că l-au primit pe acesta şi îl ţin în ei înşişi numai prin credinţă şi gând [pistei mone kai logismo] din auzirea cuvintelor dumnezeieşti [ale Scripturii],

Numai mortul nu simte nimic

Deci ca să pun înainte cele spuse de aceia, vezi ce spun cei ce se socotesc înţelepţi şi ştiutori în faţa lor înşişi: „câţi în Hristos v-aţi botezat, zice Pavel, în Hristos v-aţi şi îmbrăcat [Ga 3, 27], Dar ce? Oare nu suntem botezaţi şi noi? Deci, dacă ne-am botezat, este vădit, cum zice Apostolul, că ne-am şi „îmbrăcat în Hristos”. Aceasta este deci prima propoziţie şi demonstraţie făcută de ei.

Dar ce? le vom spune nu noi, ci Duhul Sfânt. Spuneţi, aşadar, ce este haina aceasta: Hristos? Da, spun ei. Atunci, ca să vorbesc ca unul fără de minte către cei lipsiţi de minte, Hristos este ceva anume sau nu este nimic? Este ceva, vor răspunde negreşit aceia, dacă nu cumva suferă în chip desăvârşit de pierderea capului. Deci, dacă mărturisiţi că este ceva, spuneţi mai întâi ce anume este, ca să vă învăţaţi voi înşivă să nu vorbiţi ca nişte necredincioşi, ci ca nişte credincioşi. Aşadar, ce altceva este Hristos decât Dumnezeu adevărat făcut om desăvârşit în chip adevărat? Aşadar, dacă mărturisiţi aceasta, spuneţi-ne pentru ce anume s-a făcut om Dumnezeu? Negreşit — aşa cum învaţă dumnezeieştile Scripturi şi însăşi cele ce s-au făcut şi se fac în fiecare zi, dacă nu cumva voi nu le cunoaşteţi făcându-vă surzi de bunăvoie — ca să-l facă pe om dumnezeu. Dar prin ce anume face aceasta? Prin trupul Său sau prin Dumnezeirea Lui? Desigur prin Dumnezeirea Lui. „Căci trupul, zice, nu foloseşte la nimic; Duhul este cel ce face viu” [In 6, 53]. Deci dacă prin Dumnezeirea Sa a îndumnezeit mai întâi trupul pe care l-a luat, atunci şi pe noi toţi ne face vii nu prin trupul stricăcios, ci prin trupul cel îndumnezeit, ca să nu-l

236

mai cunoaştem nicidecum ca om, ci ca un Dumnezeu desăvârşit în două firi — căci Unul este Dumnezeu — întrucât ceea ce este stricăcios a fost absorbit de nestricăciune [2 co 15, 54] şi trupul, fără să fie şters de ceea ce e netrupesc, a fost schimbat în întregime şi, rămânând necontopit, se amestecă în chip negrăit şi se uneşte într-o unire neamestecată cu Dumnezeirea treimică, ca Un singur Dumnezeu să fie închinat în Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, şi Treimea să subziste fără să primească vreun adaos la număr din Iconomia [întrupării] nici vreo pătimire de la trup.

Dar pentru ce spun acestea? Pentru ca, dinainte cunoscând cele pe care le-ai mărturisit fiind întrebat de mine, să nu te abaţi din ignoranţă de la calea cea dreaptă a înţelesurilor şi să ne faci nouă supărări, iar sufletului tău să-ţi agoniseşti judecată mai mare. Prin urmare, îţi voi reaminti încă o dată cele spuse pe scurt, ca să se facă mai uşor de cuprins într-o privire ceea ce voi spune. Aşadar Hristos există. Dar ce anume este El? Dumnezeu adevărat făcut cu adevărat om desăvârşit, de aceea făcându-se om, ceea ce mai înainte nu era, ca să facă pe om dumnezeu, ceea ce niciodată n-a fost, îndumnezeindu-ne adică pe noi atât în trecut cât şi acum prin Dumnezeirea Sa iar nu numai prin trupul Său; căci Aceasta nu se împarte. Ia seama, aşadar, şi răspunde-mi cu înţelegere la întrebarea mea: Dacă aceia care se botează au îmbrăcat pe Hristos [Ga 3, 27], ce anume este ceea ce au îmbrăcat ei? Dumnezeu. Deci cel ce a îmbrăcat pe Dumnezeu nu recunoaşte cu mintea şi nu vede ceea ce a îmbrăcat? Atunci când se îmbracă, cel gol la trup simte şi vede haina cum este ea, dar cel care-L îmbracă pe Dumnezeu fiind gol la suflet, nu va cunoaşte aceasta? Căci dacă cel care-L îmbracă pe Dumnezeu nu simte ce anume a îmbrăcat, atunci după tine Dumnezeu nici nu este cândva ceva; căci dacă ar fi ceva, atunci cei care L-au îmbrăcat L-ar cunoaşte. Căci dacă nu ne îmbrăcăm cu nimic, nu simţim nimic, iar dacă ne îmbrăcăm în ceva, fie noi înşine, fie de către altul, simţim foarte bine aceasta, afară numai dacă nu avem simţurile vătămate; căci numai morţii când sunt îmbrăcaţi nu simt aceasta, şi mă tem că şi cei ce spun acestea sunt cu adevărat morţi şi goi. Şi aşa se dezleagă problema cercetată.

237

Creştinul e chemat să vadă pe Dumnezeu în această viaţă

Apoi, spun ei: „Pavel porunceşte: «Duhul să nu-l stingeţi» [2 Tes 5, 19]”. Dar zicând aceasta şi necunoscând scopul celor zise, îşi arată ignoranţa lor. Căci cel ce spune cuiva: „Să nu stingi lampa”, nu vorbeşte negreşit despre lampa deja stinsă, ci despre lampa care arde şi are o lumină strălucitoare. Dar să le răspundem iarăşi şi la aceasta.

Dar ce? Vedeţi voi peste tot în voi înşivă Duhul arzând şi luminând precum se cuvine? La aceasta nu numai că nu răspund nimic, ci, schimbându-şi faţa, îşi întorc privirile şi se arată stingheriţi, ca şi cum ar fi auzit o blasfemie; după care luându-l de sus pe cel ce întreabă, şi afişând cu făţărnicie o pretinsă blândeţe, răspund dar nu cu acreală: „Cine ar îndrăzni să spună că L-a văzut pe Acesta sau că Acesta se vede în genere? Opreşte-te! Căci «pe Dumnezeu», spune [Scriptura], «nimeni nu L-a văzut vreodată» [In 1, 18]. Câtă întunecime! Spune cine a spus aceasta! Spune-ne! «Fiul Cel Unul-născut, zice, Care este în sânul Tatălui, Acela ne-a spus»”. Adevărat grăieşti şi mărturia ta este adevărată, dar e împotriva sufletului tău. Căci dacă eu îţi voi arăta pe Acelaşi Fiu al lui Dumnezeu spunându-ţi că acest lucru e cu putinţă, ce vei spune? Fiindcă spune: „Cel ce M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl” [In 14, 9]. Dar aceasta a spus-o nu cu privire la vederea trupului Său, ci cu privire la descoperirea Dumnezeirii Lui. Căci dacă am înţelege că acelaşi lucru s-a făcut prin vedere trupească, atunci L-ar fi văzut pe Tatăl şi cei care L-au răstignit şi scuipat; şi aşa nici o deosebire sau preferinţă nu va fi între necredincioşi şi credincioşi, ci toţi deopotrivă au dobândit şi vor dobândi fericirea dorită. Dar nu aşa stau lucrurile, nu aşa, precum arată iarăşi El însuşi vorbind cu iudeii şi zicând: „Dacă M-aţi fi cunoscut pe Mine, aţi fi cunoscut şi pe Tatăl Meu” [In 14, 7].

Că ne este cu putinţă a vedea pe Dumnezeu, pe cât stă în puterea omului a-L vedea, ascultă-L pe însuşi Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Care zice iarăşi: „Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu” [Mt 5, 8]. Deci ce vei spune

238

la acestea? Dar ştiu, cel ce nu crede în bunătăţile din mână şi nu râvneşte să le primească pe acestea, va trece la cele viitoare şi, răspunzând, va zice: „Da, cu adevărat, cei curaţi cu inima vor vedea pe Dumnezeu; dar acest lucru se va petrece în veacul viitor, nu în veacul acesta”. De ce anume însă şi cum va fi aceasta, iubitule? Căci dacă ai spus că Dumnezeu e văzut prin inima curată, negreşit atunci când va veni curăţia, acesteia îi va urma şi vederea. Şi dacă ai fi curăţit-o cândva pe aceasta, ai fi cunoscut că sunt adevărate cele zise; dar fiindcă n-ai pus acest lucru în inima ta [FA 5, 4], nici n-ai crezut că e adevărat, de aceea ai dispreţuit şi curăţia şi ai ratat şi vederea. Căci dacă aici este curăţia, aici va fi şi vederea; iar dacă spui că vederea este după moarte, vei pune negreşit şi curăţia după moarte, şi aşa se va face că nu vei vedea niciodată pe Dumnezeu prin aceea că după mutarea dincolo nu va fi în tine nici o lucrare prin care să găseşti curăţia. Dar şi Domnul însuşi ce spune? „Cine Mă iubeşte pe Mine va păzi poruncile Mele, şi Eu îl voi iubi pe el şi Mă voi arăta lui” [In 14, 21]. Deci când se va face arătarea Lui? Aici sau în veacul viitor? Evident că aici. Căci acolo unde este păzirea întocmai a poruncilor acolo este şi arătarea Mântuitorului, şi după arătare vine şi iubirea desăvârşită. Fiindcă dacă nu vine aceasta, nu putem nici crede în El, nici să-L iubim aşa cum trebuie; căci scris este: „Cine nu iubeşte pe fratele său pe care-l vede, cum îl poate iubi pe Dumnezeu pe care nu-L vede?” [1 in 4, 20].

Nu există invidie la sfinţi. Toţi sunt chemaţi să imite şi să facă experienţa lui Pavel

Aşadar, cine nu poate să iubească, nu poate nici să creadă; ascultă-l pe Pavel care spune acestea: „Iar acum rămân acestea trei: credinţa, nădejdea şi iubirea; iar mai mare decât toate e iubirea” [ 1 co 13, 13], Deci dacă credinţa e înjugată cu nădejdea, iar nădejdea e urmată de iubire, cel ce n-are iubirea nu a dobândit nădejdea, iar cel aflat în afara nădejdii este în chip vădit şi în afara credinţei. Căci oare cum anume ar putea să fie prezentă iubirea dacă nu sunt cauzele iubirii? Fiindcă aşa cum fără temelii nu poate sta acoperişul casei, tot aşa fără

239

credinţă şi nădejde sigură nu e cu putinţă să se găsească iubirea lui Dumnezeu în sufletul omului. Iar cel ce n-are iubirea, nu va avea nici un folos din celelalte virtuţi şi fără ea nu se va folosi nimic de ele, precum mărturiseşte în scris însuşi Pavel. Iar despre faptul că Dumnezeu Se vede încă de aici, ascultă-l din nou pe acela spunând: „Acum văd în oglindă şi în enigmă, atunci voi vedea faţă către faţă”, şi iarăşi: „Acum cunosc în parte atunci voi cunoaşte precum am şi fost cunoscut” [1 Co 13, 12]. Dar acela, zici tu, era Pavel. Dar oare Pavel nu era întru toate om, pătimind în chip asemănător nouă şi împreună-rob cu noi? „Dar cine este egalul lui Pavel, o trufaşule şi lipsitule de minte, zice el, că îl faci pe acesta egal cu noi oamenii?” Dar nu noi, ci însuşi Pavel strigă cu glas mare zicând aşa: „Hristos a venit — auziţi! — ca să mântuiască pe cei păcătoşi, dintre care cel dintâi sunt eu” [2 tim 1, 15], Deci acela este cel dintâi dintre păcătoşii mântuiţi. Fă-te şi tu al doilea, fă-te al treilea, fă-te al zecelea, fă-te, dacă vrei un suflet împreună cu zecile de mii, şi numără-te pe tine însuţi împreună cu Pavel; şi aşa îl vei cinsti pe Pavel, precum spune acela: „Faceţi-vă imitatori ai mei, precum şi eu sunt imitator al lui Hristos” [1 Co 11, 1], şi iarăşi: „Aş vrea ca toţi să fie ca mine însumi” [2 co 7, 7]².

Deci, dacă vrei să-l lauzi pe Pavel sau să-l cinsteşti pe el, imită-l, şi fă-te şi tu ca acela prin credinţă şi atunci îl vei cinsti cu adevărat, şi el te va primi pe tine şi te va socoti ca pe slava sa şi cununa laudei lui [2 Tes 2, 19]; pentru că, crezând în cuvintele lui şi urmându-i, te-ai făcut şi tu imitator al lui şi ca el. Iar dacă zici că e o necinstire adusă lui Pavel ca altul să se facă egalul lui şi de aceea dispreţuieşti şi eşti cu nepăsare faţă de mântuirea ta, cunoaşte că mai degrabă se va lepăda de tine ca de un răstălmăcitor şi de aceea se va scârbi de tine. Vrei deci să-ţi arăt că îl vei cinsti, îl vei veseli şi îl vei veseli cu mult prea mult, dacă vei putea să te faci mai mare şi mai familiar lui Dumnezeu decât el? Ascultă-l pe el însuşi arătând aceasta şi spunând: „Mă rog să fiu anatema de la Hristos pentru

² Lăudabila emulaţie cu sfinţii e tratată pe larg în Cateheza 29, şi ea ar fi putut provoca criticile la care Simeon răspunde aici [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 90-91],

240

fraţii mei, rudele mele după trup” [Rm 9, 3]. Acela alege să fie despărţit de Hristos în chip desăvârşit ca tu să te mântuieşti, şi tu spui că va socoti drept necinste dacă voi râvni să mă fac şi eu ca el? Nu, frate, nu este invidie în sfinţi lui Dumnezeu, nu este în ei poftă sau dorinţă de şedere înainte sau de slavă mai mare. Căci pentru ei şi pentru cei care s-au arătat din generaţie în generaţie prieteni şi prooroci ai lui Dumnezeu una este şi şederea înainte pe scaune şi starea privilegiată şi slava şi desfătarea şi plăcerea: faptul de a vedea pe Dumnezeu; iar cei ce-L văd pe El sunt eliberaţi de orice curiozitate indiscretă. Căci nu pot să privească sau să se întoarcă spre ceva din cele ale vieţii sau spre un alt om sau să cugete la ceva nepotrivit, ci mintea lor e eliberată de faptul de a fi în relaţie; de aceea şi rămân în veci de neschimbat şi de neîntors spre rău.

Auzirea nu e suficientă.

Sfinţii descriu ceea ce au văzut

Dar acum te voi întreba eu, iar tu să-mi răspunzi cu înţelegere [Sir 5, 12]. De unde le ştiu pe acestea cei ce le-au scris, şi cel ce scrie acum de unde le ştie? Spune tu, ca să nu-ţi par iarăşi că grăiesc din slavă deşartă; ale cui sunt aceste cuvinte? Reflectează cu judecată şi negreşit te vei convinge şi mă vei scuti de discuţii. Negreşit ale unui om, zice. Socotesc că nu prin auzirea ta se face vederea, ci că tu rămâi auzind şi nicidecum văzând. Spui că aceste cuvinte sunt ale unui om? Dacă sunt ale unui om, atunci poţi să spui negreşit şi ale cărui fel de om, fiindcă un om nu poate să cunoască sau să spună nu numai care sunt gândurile şi dispoziţiile unui om, dar nici măcar pornirile sau stările sau starea sufletească lăuntrică ale unui animal. „Căci nimeni nu ştie cele ale omului, decât duhul omului care locuieşte în el” [2 co 2, 11]. Iar dacă îi este greu omului să cunoască bine dispoziţiile şi pornirile omului şi ale dobitoacelor necuvântătoare, de unde şi cum poate cineva să le cunoască cele ale lui Dumnezeu, sau schimbarea şi starea, ca să nu spun lucrarea, care se fac în sfinţi din vederea Lui? De altfel, dacă sunt cuvinte [rhemata] ale unui om, e vădit că ale unui om sunt şi înţelesurile noemata. Dar înţelesurile în aceste lucruri nu trebuie numite înţelesuri, ci vedere

241

[theoria] a celor ce sunt cu adevărat — căci grăim din vederea acelora — şi trebuie să le numim mai degrabă relatare [diegens] a celor văzute, iar înţeles e vrednic să fie numit acel gând care se naşte din minte cu privire la un lucru sau o voinţă lipsită de subzistenţă reală, ca, de pildă, gândul de a face un bine sau un rău care n-a fost încă făcut de noi, şi care e adus de la înţeles la faptă; astfel încât înţelesul este un început al lucrului care urmează să fie făcut de către noi potrivit cuvântului: „Mai întâi [Dumnezeu] gândeşte puterile îngereşti şi cereşti, iar gândul a devenit faptă”³.

Observă însă că toate cuvintele noastre şi toată relatarea noastră se face nu despre nişte lucruri lipsite de subzistenţă reală şi nearătate, ci despre lucruri deja făcute sau care se vor face şi că ele se fac mai degrabă plecând de la vederea şi contemplaţia lor. Fiindcă tot cel ce povesteşte despre vreun lucru, ca, de pildă, despre o casă, sau o cetate sau un palat şi despre rânduiala sau starea din ele, sau iarăşi despre un teatru şi despre cele săvârşite în el, are neapărată nevoie să vadă mai întâi şi să afle aşa cele care se găsesc în ele, şi abia apoi să grăiască în chip plauzibil şi cu judecată despre cele pe care are să le spună. Căci dacă nu le-a văzut mai întâi, ce ar putea spune de la el? Ce înţelegere privitoare la lucrul care nu a fost încă nicidecum văzut va procura de altundeva în relatarea sa? Ce gând, spune-mi, fie sădit în el, fie învăţat, ce gândire, cugetare, excogitare sau raţionament va găsi ca să vorbească cum se cuvine despre cele pe care nu le ştie? Căci a spune ceva despre lucruri pe care nu le-ai cunoscut sau nu le-ai văzut e negreşit lipsit de raţiune şi de educaţie. Deci, dacă nimeni nu poate spune sau relata ceva despre lucruri văzute şi pământeşti dacă nu s-a făcut mai înainte văzător el însuşi al acelui lucru, cum va putea cineva spune sau relata, fraţilor, despre Dumnezeu şi lucrurile dumnezeieşti şi despre sfinţii şi slujitorii lui Dumnezeu, despre ce fel de afecţiune totală aveau aceia faţă de Dumnezeu şi în ce fel este vederea lui Dumnezeu ce se făcea în ei în chip negrăit? Fiindcă aceasta produce mental în inimile lor o lucrare negrăită, chiar dacă

³ Grigorie Teologul, Oratio 38, 9; PG 36, 320.

242

cuvântul omenesc nu ne îngăduie să spunem ceva mai mult, dacă nu este luminat mai înainte de „lumina cunoaşterii” [Os 10, 12] potrivit poruncii care a fost dată.

Iar atunci când auzi vorbindu-se despre „lumina cunoaşterii” — ca prin toate să te aducem la lumină! — să nu presupui că aceasta este doar o cunoaştere a celor spuse fără lumină. Căci n-a spus o relatare sau un cuvânt al cunoaşterii, ci o lumină a cunoaşterii, şi lumina cunoaşterii întrucât lumina produce în noi cunoaşterea; pentru că nu poate cunoaşte cineva pe Dumnezeu altfel decât prin vederea luminii care iradiază din El. Fiindcă aşa cum cel ce relatează unora despre un om sau despre o cetate grăieşte către ei cele pe care le-a văzut şi privit, iar cei ce-l ascultă, întrucât n-au văzut omul şi cetatea despre care aud vorbindu-se, nu pot să cunoască numai din auz, ca şi cel care relatează, cele privitoare la acel om şi la acea cetate, tot aşa nimeni nu va putea vorbi despre Ierusalimul cel de sus şi despre Dumnezeul Cel nevăzut Care locuieşte în el, despre slava cea neapropiată a Feţei Lui şi despre lucrarea şi puterea Preasfântului Său Duh, deci despre lumină, dacă nu vede mai întâi el însuşi lumina cu ochii sufletului şi cunoaşte întocmai luminările şi lucrările ei în el însuşi. Dar chiar şi atunci când aude prin intermediul dumnezeieştilor Scripturi grăind pe cei ce au văzut pe Dumnezeu, e învăţat despre acelea numai prin Duhul Sfânt. Nu poate spune că a ajuns să-L cunoască pe Dumnezeu numai prin această auzire. Căci cum poate să-L cunoască pe Cel pe care nu L-a văzut? Căci dacă vederea singură produce în noi cunoaşterea desăvârşită a celor văzute de noi oamenii, cum atunci numai auzirea va produce în noi cunoaşterea lui Dumnezeu? Dumnezeu este lumină şi vederea Lui e ca o lumină; aşadar, în vederea luminii se face întâia cunoaştere că există Dumnezeu, aşa cum şi la om întâi se face auzirea despre el, apoi vederea, şi în vederea lui e cunoaşterea că omul despre care am auzit există. Dar înţelesul celor spuse nu se opreşte aici; căci oricâte ţi-ar spune cineva din auzite despre un om, atunci când îl vezi, nu poţi să-l cunoşti întocmai numai din auzire şi nu poţi să ai certitudinea că e chiar acela despre care ai auzit, ci sufletul tău e împărţit de îndoială şi atunci îl vei întreba chiar pe

243

acela sau pe un altul care-l cunoaşte, şi abia atunci afli cu certitudine că e chiar acela.

Propria experienţă a lui Simeon şi confirmarea vederii sale de către bătrânul său⁴

Aşa se petrec lucrurile, fără nici o deosebire, şi cu privire la Dumnezeu Cel nevăzut. Când îl vede cineva descoperit, vede o lumină; şi văzând-o se minunează dar nu ştie numaidecât cine s-a arătat, nici nu îndrăzneşte să-L întrebe — căci cum ar putea să-L întrebe pe Cel spre Care nu poate să-şi înalţe ochii să vadă cât este de mare? —, ci priveşte numai cu frică şi cutremur spre picioarele Lui, ştiind doar că ceea ce s-a arătat înaintea feţei lui este Cineva. Şi dacă mai e cel care i-a explicat dinainte despre acestea, ca unul care a cunoscut mai înainte pe Dumnezeu, mergând la el, îi spune: „Am văzut”. Iar el zice: „Ce ai văzut, copile?” „O lumină dulce, dulce, părinte. Dar mintea mea nu e în stare să-ţi spună, părinte, cum anume e.” Şi spunând aceasta, inima lui saltă şi palpită şi se aprinde numaidecât de dorul a ceea ce a văzut. Apoi iarăşi începe să grăiască cu lacrimi fierbinţi şi multe: „Mi s-a arătat, părinte, acea lumină. Casa chiliei mele a pierit şi lumea a trecut, fugind pe cât socot de la faţa Lui [Es 67, 2]. Am rămas numai eu singur împreună cu lumina singură⁵. Nu ştiu însă, părinte, dacă era atunci acolo şi trupul acesta; căci nu ştiu dacă am ajuns în afara lui, decât că nu ştiam dacă mai port trup şi sunt îmbrăcat cu el. Era în mine şi este şi acum o bucurie negrăită, iubire şi dor mult, încât râuri de lacrimi s-au pornit din ochii mei, precum vezi şi acum”. Răspunzând deci acela îi spune: „Acela e, copile”. Şi împreună cu acest cuvânt se uită din nou la El şi puţin câte puţin se curăţă desăvârşit, iar curăţit fiind îndrăzneşte şi îl întreabă pe Acela şi spune: „Dumnezeul meu, eşti Tu?” Şi acela răspunde şi spune: „Da, Eu sunt, Dumnezeu Care M-am făcut pentru tine om; iată, Eu te-am făcut pe tine precum vezi, şi tu te vei face dumnezeu!”

⁴ Cateheza (C) 16, 78-148, şi studiul meu mai jos [n. Al. Golitzin, vol. 2, p. 53].

⁵ Expresia evocă faimoasa formulă similară: „singur cu Cel singur” (monos pros monon) a lui PLOTIN (Enneade VI, 7, 34), deşi aici aproape cu siguranţă nu vine direct, ci prin tradiţia autorilor duhovniceşti unde a devenit un loc comun; cf mai jos studiul meu [n. Al. Golitzin, vol. 2, p. 54],

244

Aşadar, după ce va petrece multă vreme jelind şi plângând şi căzând cu faţa la pământ şi smerindu-se, începe să cunoască puţin câte puţin cele ale lui Dumnezeu; şi ajuns la aceasta, află atunci care este „voia Lui cea sfântă, bine-plăcută şi desăvârşită” [Rm 12, 2]. Iar dacă nu-L vede — ca să spun din nou — nici nu poate să-L cunoască; iar dacă nu-L cunoaşte, cum va putea să cunoască voia Lui cea sfântă? Căci dacă acest lucru este cu neputinţă la oameni, cu cât mai mult la Dumnezeu. De aceea, înaintând şi ajungând tot mai familiar lui Dumnezeu, din cele ce se fac cu el de către Dumnezeu cunoaşte şi cele pe care Acesta le-a făcut cu toţi sfinţii mai înainte şi câte le va face cu cei de după el. Iar despre cununile şi răsplătirile viitoare e învăţat iniţiat fiind de însuşi Dumnezeu, dându-şi adică seama că ele sunt mai presus de minte, raţiune şi gând; dar nu numai aceasta, dar şi înţelege limpede în ce fel vor fi după înviere el şi toţi cei împreună cu el, dar nu primeşte acum aceste lucruri, chiar dacă unii au socotit cu răutate că noi spunem aceasta. Căci dacă am presupune că luăm totul încă de aici, atunci, după ei, noi tăgăduim însăşi şi învierea, judecata şi răsplătirea, şi respingem de bunăvoie nădejdea celor viitoare. Dar nu aşa gândim şi grăim noi, iar pe cei ce grăiesc aceasta îi azvârlim cu tărie anatemei. Aşadar, noi mărturisim şi spunem că acum primim deja, încă de aici, cu măsură, arvuna [2 Co 11, 2; Ef, 14] tuturor bunătăţilor, dar totul nădăjduim să-l primim după moarte, precum stă scris: „Acum cunosc, zice, în parte; iar atunci, când va veni, totul, atunci ceea ce este din parte se va desfiinţa” [2 co 13, 10-12], Şi altundeva: „Şi acum suntem copii ai lui Dumnezeu şi încă nu s-a arătat ce vom fi; ştim însă că atunci când Se va arăta, vom fi asemenea Lui” [2 in 3, 2].

Şi ca să prefacem cuvântul nostru în întrebări şi răspunsuri, să-l întrebăm pe cel care a spus aceasta: „De unde ştii, preaiubitule şi prietene al lui Hristos, că vei fi asemenea Lui? Spune-ne de unde?” „De la Duhul, spune, pe Care ni l-a dat nouă [2 in 3, 24], de la El cunoaştem că suntem copii ai lui Dumnezeu şi însuşi Dumnezeu e în noi, fiindcă El însuşi ne-a spus acesta cu glas tainic.” Dar să ne întoarcem acum la tema noastră.

245

Prin Duhul Sfânt sfinţii se fac martori oculari ai lumii viitoare

Am spus înainte mai sus că este drept să vorbim despre înţelesuri [noemata] ale noastre atunci când în mintea noastră se naşte un cuvânt despre un lucru oarecare bun sau rău, de pildă ca să dobândesc ceva sau să fac un rău ori să fac un bine, iar relatare [exegesis] şi nu înţeles înseamnă a grăi despre lucruri care s-au făcut deja sau care au fost văzute. Apoi am spus iarăşi: cum poate vorbi cineva despre lucruri sau cetăţi sau spectacole sau oameni pe care nu i-a văzut, sau cum poate relata despre înfăţişările, formele şi poziţiile lor? Iar dacă ar grăi, pe bună dreptate ar fi numit de către cei ce-l aud scornitor de basme [mituri]. Deci Proorocii şi Apostolii care au vorbit despre Ziua Domnului⁶ şi despre venirea Sa slăvită şi înfricoşătoare că va veni noaptea ca un fur [2 Ptr 3, 10; 1 Tes 5, 2], şi ca durerea celei ce naşte [2 Tes 5, 3], şi că se va descoperi în foc [2 co 3, 13], de unde au învăţat să spună acestea? Căci negreşit, fie au auzit de la cineva, fie s-au făcut ei înşişi văzători ai acelei Zile. Căci cum au grăit aceia ceea ce n-au văzut, ceea ce au auzit spunându-se de către altul? Iar dacă au auzit, spune-mi de la cine anume? Căci ei nu spun întotdeauna că au văzut ei înşişi şi au grăit, ci că au auzit. Spune-mi, deci, dacă ştii, de unde au aflat acestea? Iar dacă nu ştii să spui, ascultă şi cunoaşte că au fost învăţaţi de către Duhul Sfânt după cum le-a spus Domnul însuşi: „Iar când va veni Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe Care îl va trimite Tatăl în numele Meu, Acela vă va învăţa pe voi toate şi vă va aduce aminte toate câte am spus vouă” [In 14, 26]. Iar că şi cele pe care nu le-a spus lor Hristos, dar i-a învăţat şi le-a spus Apostolilor venind Duhul Sfânt, spune El însuşi: „încă multe am a vă spune, dar nu le puteţi purta; dar când va veni Acela, Duhul Adevărului, vă va călăuzi pe voi la tot adevărul. Că nu va grăi de la Sine, ci câte le va auzi le va grăi, şi cele viitoare vă va vesti vouă” [In 16, 12-14], Ai aflat deci de unde au fost învăţaţi cei care au scris cele privitoare la Ziua aceea şi la arătarea Domnului şi despre cele rezervate şi care vor veni

⁶ Cf. mai jos, Discursul etic (T) 10, passim.

246

peste cei păcătoşi şi peste cei drepţi. Tot aşa şi despre toate celelalte care nu se văd, ei le-au văzut şi ni le-au scris luminaţi fiind de Duhul.

Dar răspunde-mi când te întreb: Duhul Sfânt ce este? Dumnezeu, recunoscut Dumnezeu adevărat din Dumnezeu. Deci tu, precum vezi, spui că Acesta este Dumnezeu urmând dogmelor Bisericii. Deci, spunând aceasta şi gândind că este Dumnezeu adevărat purces din Dumnezeu adevărat, recunoşti că cei ce au Duhul Sfânt îl au în chip recunoscut pe Dumnezeu rămânând pururea împreună cu El, precum a grăit Hristos către Apostoli: „Dacă Mă iubiţi pe Mine, veţi păzi poruncile Mele; şi Eu voi ruga pe Tatăl Meu şi vă va da vouă alt Mângâietor, ca să rămână cu voi în veac” [In 14, 15-16]. Iată deci ai fost învăţat că şi rămâne şi locuieşte în veci nesfârşiţi; căci a spune „ca să rămână cu voi în veac” arată că va fi veşnic şi fără de sfârşit împreună cu ei şi nedespărţit împreună cu ei şi în vremea de acum şi în veacul viitor. Dar că dumnezeieştii Apostoli şi câţi s-au învrednicit să-L primească au văzut pe Sfântul Duh ascultă ceea ce urmează: „Duhul adevărului, pe care lumea nu poate să-L primească, pentru că nu-L vede nici nu-L cunoaşte, dar voi îl cunoaşteţi, pentru că rămâne la voi” [In 14, 7]. Iar ca să cunoşti că îl văd pe Hristos cei ce-L iubesc şi păzesc poruncile Lui, ascultă-L pe însuşi Domnul Care zice: „Cine are poruncile Mele acela este cel ce Mă iubeşte pe Mine, iar cine Mă iubeşte pe Mine va fi iubit de Tatăl Meu, şi Eu îl voi iubi pe el şi Mă voi arăta lui” [In 14, 21].

Cunoscut, aşadar, să fie tuturor creştinilor că Hristos e nemincinos şi Dumnezeu adevărat şi El Se arată în chip recunoscut celor care-şi arată iubirea faţă de El prin păzirea poruncilor, precum a spus El însuşi; şi însuşi Duhul Sfânt e dăruit lor prin arătarea Sa, iar prin Duhul Sfânt, El însuşi şi Tatăl rămân în chip nedespărţit împreună cu ei. Iar unii ca aceştia nu grăiesc nimic de la ei înşişi; iar cel ce spune că ei grăiesc ceva de la ei înşişi spune că e cu putinţă ca, aşa cum un om cunoaşte cele ale omului, şi oamenii să cunoască deopotrivă cele ale lui Dumnezeu. Iar dacă nu, îi numeşte pe cei ce grăiesc prin Duhul Sfânt mincinoşi şi scornitori de basme ca pe unii care n-ar fi învăţaţi de către El, şi care învaţă ca alţii

247

din propriile lor raţionamente despre cele pe care nu le-au văzut sau auzit. Dar trebuie ştiut că, dacă aceştia grăiesc în conglăsuire cu de-Dumnezeu-purtătorii Părinţi de mai înainte, grăiesc şi ei în acelaşi Duh şi cei ce nu cred în ei sau îi defaimă păcătuiesc împotriva a ceea ce se spune prin ei⁷.

îndemn la rugăciune pentru darul Duhului şi avertisment împotriva arogării unei călăuziri a altora fără Duhul Sfânt

Ai fost învăţat, aşadar, iubitule, că, dacă vrei, împărăţia cerurilor este înăuntrul tău [Lc 17, 21] şi că toate bunătăţile veşnice sunt în mâna ta. Grăbeşte-te deci să vezi şi să iei şi să dobândeşti în tine însuţi bunătăţile cele puse deoparte şi să nu te lipseşti de ele prin închipuirea că le-ai avea. Plângi, cazi la pământ, ca odinioară orbul [Lc 18, 35 sq.], aşa acum şi tu, şi spune: „Miluieşte-mă, Fiule al lui Dumnezeu, şi deschide ochii sufletului meu, ca să văd lumina lumii [In 9, 5], pe Tine Dumnezeul meu şi să mă fac şi eu fiu al zilei dumnezeieşti [2 Tes 5, 5], şi nu mă lăsa pe mine, Bunule, nepărtaş, ca un nevrednic de Dumnezeirea Ta. Arată-mi-te, Doamne, pe Tine însuţi, ca să cunosc că m-ai iubit ca pe unul care a păzit poruncile Tale Stăpâne. Trimite, Milostive, şi peste mine pe Mângâietorul, ca să mă înveţe cele privitoare la Tine şi cele ale Tale să-mi vestească mie, Dumnezeule a toate! Luminează peste mine lumina cea adevărată [In 1,9], Milostive, ca să văd slava Ta, pe care ai avut-o la Tatăl Tău mai înainte de a se face lumea [In 17, 5]. Rămâi, precum ai spus şi în mine, ca

⁷ A se observa că pentru Sfântul Simeon armonia experienţei cu tradiţia e criteriul esenţial pentru distincţia între falsul şi adevăratul harismatic [n. Al. Golitzin, vol. 2, p. 58],

întreaga argumentaţie simeoniană este o expresie a aşa-numitului „realism al creştinismului primar” (urchristlicher Realismus, expresia lui N. Arseniev), care ia deci în sens tare, plin, expresiile biblice, nu drept simple metafore, şi presupune o identitate între revelaţia şi experienţa profeţilor, apostolilor şi misticilor Bisericii. Pentru un comentator occidental însă, „toată argumentaţia rămâne prizonieră unor definiţii prea sumare şi interpretării unor metafore: veşmânt, haină etc. Simeon nu citează niciodată direct Rm 10, 7: «credinţa din auzire», ceea ce-i permite să reducă experienţa doar la vedere. Rămân complet în umbră adevărurile naturale şi criteriile credinţei în care joacă un rol raţiunea”. Sau, mai nuanţat: „Deşi avem rezerve asupra acestei importanţe exclusive acordate vederii harismatice, vom admite că Simeon insistă pe necesitate unei luminări personale şi a efortului de curăţire cerut pentru primirea şi înţelegerea revelaţiei” [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 100, 108-109].

248

şi eu să mă fac vrednic să rămân în Tine şi să intru în chip ştiut [conştient] atunci în Tine şi să Te am în chip ştiut [conştient] în mine. Binevoieşte, Nevăzutule, să iei chip întru mine [Ga 4, 19], ca văzând frumuseţea Ta extraordinară, să port, Cerescule, chipul Tău [ 1 co 15, 49] şi să uit toate cele văzute. Dă-mi mie slava pe care Ţi-a dat-o Ţie, Milostive, Tatăl, ca să mă fac asemenea Ţie ca toţi slujitorii Tăi, Dumnezeu după har şi să fiu împreună cu Tine neîncetat, acum şi pururea şi în vecii vecilor nesfârşiţi. Amin.”

Da, fratele meu iubit, crede şi fii convins că aşa este şi aceasta e credinţa noastră. Crede, deci, frate, că aceasta înseamnă a ne naşte din nou [In 3, 4] şi a ne înnoi şi a vieţui viaţa în Hristos [2 Co 4, 16; 2 Tim 1, 1], Sau nu-l auzi pe marele Vasile care spune în cuvântul său de îndemn la praznicul Luminilor [Botezul Domnului]: „Nu doreşti, oare, omule, să te vezi pe tine însuţi ajuns din bătrân tânăr?”⁸ Şi pe Pavel care spune: „Dacă cineva e în Hristos, e făptură nouă; cele vechi au trecut, iată s-au făcut noi toate” [2 Co 5, 17], Aşadar, despre care „toate” se vorbeşte? Spune-mi, tu, spune-mi! Oare s-a schimbat cerul? Oare s-a schimbat pământul; sau soarele sau stelele sau marea sau ceva din cele văzute s-a făcut nou şi proaspăt? Dar nu poţi spune aceasta, căci despre noi şi pentru noi a spus aceasta. Pentru că fiind noi morţi, înviem spre viaţă; fiind stricăcioşi, ne schimbăm în nestricăciune; fiind muritori, ne prefacem în nemurire; fiind pământeşti, ne facem cereşti; fiind trupeşti şi având naşterea din trup, ne facem duhovniceşti, născuţi şi plăsmuiţi din nou de către Duhul Sfânt.

Acestea sunt, fraţilor, creaţia cea nouă în Hristos [2 Co 5, 17]. Acestea se săvârşesc şi se fac în fiecare zi în credincioşii adevăraţi şi aleşi; aceştia, aşa cum am spus în mai multe rânduri, fiind încă în trup se fac în chip ştiut [conştient], chiar dacă parţial, părtaşi ai tuturor acestora; şi nu numai acestea: dar şi după moarte nădăjduiesc să le moştenească pe acestea în chip integral şi sigur, ajungând adică întregi în toate bunătăţile de care s-au împărtăşit aici. Căci dacă suntem

⁸ În Sanctum Baptismum, PG 31,432D.

249

învăţaţi pururea că mâncăm şi bem pe Hristos, că ne îmbrăcăm în El, că-L vedem şi iarăşi suntem văzuţi de El, şi ştim că-L avem în noi şi că, la rândul nostru, rămânem în El, că El sălăşluieşte întru noi şi noi la rândul nostru sălăşluim în El, întrucât ni Se face nouă casă, precum şi noi iarăşi ne facem casă Lui; apoi că suntem fii ai Lui, iar El se face Tată al nostru, şi că este o lumină care luminează în întuneric [In 1, 5], iar noi spunem că-L vedem potrivit cuvântului: „Poporul care şedea în întuneric a văzut lumină mare” [Is 9, 1; Mt 4, 16], deci dacă, precum s-a arătat, toate acestea şi celelalte pe care dumnezeieştile Scripturi ne învaţă că se fac în noi în vremea vieţii noastre de acum, spunem că nu se fac nicidecum în noi sau se fac, dar în chip tainic şi nesimţit, fără ca noi să cunoaştem nimic din acestea — atunci prin ce anume ne deosebim de nişte morţi?

Dar să nu vă predaţi pe voi înşivă unei astfel de necredinţe, ca să coborâţi în adâncul pierzaniei! Ci, chiar dacă până acum n-aţi nădăjduit să aveţi o simţire a unor astfel de lucruri, şi de aceea n-aţi cerut nimic, primiţi certitudinea încă de acum, crezând mai întâi că toate acestea sunt adevărate şi consună cu dumnezeieştile Scripturi, crezând adică din toate acestea că încă de aici ni s-a dat nouă credincioşilor în chip ştiut [conştient] pecetea Duhului Sfânt [Ef 1, 13], Şi crezând aşa, urmăriţi ca să prindeţi [Flp 3, 12], luptaţi-vă aşa, dar nu ca bătând aerul [1 Co 9, 26], şi pe lângă acestea, „cereţi şi vi se va da, bateţi şi vi se va deschide” [Mt 7, 7], fie încă de aici, fie în veacul viitor. Deocamdată însă lăsaţi-vă învăţaţi, deocamdată pocăiţi-vă, supuneţi-vă, postiţi, plângeţi, rugaţi-vă; şi astfel, prin acestea şi unele ca acestea, alergaţi, luptaţi, urmăriţi, căutaţi, bateţi, cereţi, neplecându-vă spre nimic altceva, până ce veţi lua, până ce veţi apuca, până ce veţi primi, până ce vi se va deschide şi veţi intra, până ce veţi privi înăuntrul camerei de nuntă pe Mirele, până ce veţi auzi: „Bine, slugă bună şi credincioasă, peste puţine ai fost credincioasă, peste multe te voi pune” [Mt 25, 21], până ce vă veţi face fii ai luminii şi ai zilei [2 Tes 5, 5]. Dar înainte de a fi văzut şi primit şi pătimit acestea, să nu vă amăgiţi în minţile voastre şi să socotiţi pe nedrept că sunteţi ceva nefiind nimic [Ga 6,3],

250

şi să nu vă închipuiţi ca unii care au căzut din conştiinţă că sunteţi deja duhovniceşti înainte de a primi Duhul Sfânt, grăbindu-vă de aceea să primiţi fără pricepere gândurile altora şi să urcaţi la egumenii şi stăpâniri şi îndrăznind fără teamă să primiţi preoţia, predându-vă fără ruşine la zeci de mii de meşteşuguri [uneltiri] pentru a ajunge la mitropolii şi episcopii şi a păstori poporul Domnului. Luaţi aminte, rogu-vă, la voi înşivă, cugetând cele de sus, căutând cele de sus, dorind cele de sus, şi neîngrijindu-vă de nimic din cele pământeşti înainte de a le fi luat pe acelea.

Da, rog iubirea voastră, să dispreţuim toate cele văzute, să scuturăm toate cele omeneşti, să ne scârbim de toate cele pătimaşe şi vătămătoare, ca să dobândim atât bunătăţile cele de aici, cât şi cele viitoare în Hristos Iisus, Domnul nostru. Căruia I se cuvine toată slava, cinstea şi închinăciunea împreună cu Cel fără de început al Său Părinte şi cu Preasfântul şi bunul şi de-viaţă-făcătorul Său Duh, Luminii celei întreit-sfinte, acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin.

Discursul 6

Despre nepătimire şi viaţa virtuoasă. Şi cum trebuie fiecare să-şi taie voia sa şi să urce spre înălţimea desăvârşirii. Şi despre unirea lui Dumnezeu cu sufletul şi a sufletului cu trupul şi unirea uimitoare [paradoxală] a celor trei. Şi pe lângă acestea, despre medicina duhovnicească şi cum trebuie să îngrijim pe cei bolnavi sufleteşte

Libertatea faţă de patimi e posibilă în această viaţă

Vorbind de multe ori cu mulţi din lume în cursul unor discuţii iscate între noi cu privire la împătimire şi nepătimire, i-am auzit spunând aproape pe toţi — nu numai pe unii dintre cei nedesăvârşiţi în virtute şi cucernicie, dar chiar şi pe unii dintre cei ce par a fi desăvârşiţi în virtute şi au în lume renumele şi marea faimă de a fi desăvârşiţi în virtute — că nu este cu putinţă ca un om să ajungă la o asemenea înălţime a nepătimirii, încât să vorbească şi să mănânce împreună cu femei şi să nu sufere nici o vătămare, nici să pătimească în ascuns vreo mişcare sau întinare. Auzind acestea, eu însumi m-am umplut de mare întristare [descurajare] şi am fost silit să jelesc pentru cei ce spun acestea şi să plâng dintr-o multă compasiune, ştiind întocmai că nu altceva îi face pe ei să spună acestea decât multa ignoranţă a harurilor [harismelor] lui Dumnezeu. Căci dacă n-am fi lipsiţi de adevărata nepătimire şi acoperiţi cu întunericul patimilor şi robi ai plăcerilor şi ai voinţelor cărnii, omorârea de viaţă-făcătoare a lui Iisus Dumnezeu [2 Co 4, 10], pe care o dăruieşte mădularelor sfinţilor ¹

¹ Discursul presupune în fundal amintirea vie a bătrânului Simeon Evlaviosul, a cărui reputaţie de evlavie — în ciuda manifestărilor ei neconvenţionale, şocante şi excentrice, care o apropie de cele ale aşa-numiţilor „nebuni pentru Hristos” — e apărată în acest discurs fără a-l numi vreodată; apologia sa se transformă într-o combatere (antiretic) a falşilor savanţi care n-au experienţa lucrurilor duhovniceşti dar le pun la îndoială.

252

Săi, nu le-ar fi rămas necunoscută şi n-ar fi fost cu necredinţă faţă de ea.

Şi cum vor crede aceştia cândva că unii sunt sau se fac morţi pentru lume, că vieţuiesc numai viaţa în Duhul Sfânt, ei care toată viaţa s-au străduit a face toate cu făţărnicie, ca să placă oamenilor [Ga 1, 10] şi să fie numiţi de ei iubitori de Dumnezeu? Căci întrucât îşi închipuie, fiind în patimi, că au realizat nepătimirea, fiind ei însă şi făcându-se cu totul păcat, şi convingându-se pe ei înşişi că numai laudele oamenilor sunt de ajuns pentru virtute, tăgăduind astfel nepătimirea, vor să fie şi să fie numiţi sfinţi fără aceasta, ca unii care au dobândit sfinţenia prin laudele omeneşti. Fiindcă pe cel care nu este lăudat pur şi simplu sau cumva anume de către cei mulţi nu-l socotesc vrednic de nici un cuvânt, neştiind, pe cât se pare, că un singur [om] care cunoaşte pe Dumnezeu şi este cunoscut de El e mai presus decât zeci de mii de necredincioşi care nu-L cunosc pe Dumnezeu, chiar dacă aceştia sunt lăudaţi şi fericiţi de lumea întreagă, aşa cum un singur văzător e preferabil unei mulţimi nesfârşite de oameni cu vedere scurtă. Căci despre faptul că e cu putinţă ca acela care luptă într-adevăr să ajungă la o astfel de libertate şi cel care s-a făcut pentru totdeauna părtaş al harului lui Dumnezeu poate atinge nepătimirea sufletului şi a trupului, astfel încât nu numai să poată mânca împreună cu femeile, să vorbească cu ele, şi să rămână netulburat de ele şi nepătimitor, ba chiar şi trecând prin mijlocul cetăţilor şi auzind cântăreţi şi chitarişti şi văzând măscărici şi dansatori şi bufoni, nu se vatămă cu nimic, despre acest fapt dă mărturie orice scriere, şi orice istorie şi faptele sfinţilor ne dau în scris astfel de mărturii şi pentru aceasta se săvârşeşte toată făptuirea luptătoare şi toată reaua pătimire suferită de către cei cuvioşi.

Fuga de lume şi sfaturi pentru asceza monahală

Căci scopul celor ce se luptă potrivit lui Dumnezeu² este mai întâi acela de a fugi de toată lumea şi de cele din lume.

² Simeon presupune aici un auditoriu monastic în faţa căruia apără idealul unui monahism harismatic nu atât contra oamenilor din lume cât împotriva falşilor teologi şi a monahilor carierişti [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 124—125]. Pledoaria sa are două scopuri: asceza e necesară pentru toţi dar nu este ea însuşi ţelul care rămâne întotdeauna unirea (conştientă) cu Dumnezeu [n. Al. Golitzin, vol. 2, p. 65-66].

253

Iar lumea este viaţa de faţă, adică veacul acesta vremelnic, iar cele din lume sunt toate cele din jurul nostru, pe care cuvântul porunceşte să le lăsăm [Lc 14, 26-27], şi de care trebuie să fugim cu totul, ca de pildă: de tată şi mamă, fraţi, rude şi prieteni, încă şi de agoniseli şi bani şi averi şi de toată bogăţia, nu întrucât sunt oprite sau vătămătoare în ele însele, ci întrucât, petrecând noi în mijlocul lor, nu ne putem elibera de alipirea pătimaşă de ele; fiindcă cel amestecat deja cu plăcerile nu se va putea elibera de aceste pofte dacă nu fuge de pricinile lor şi ajunge departe de ele. După ce s-a făcut însă gol de toate cele ale sale, atunci trebuie, dacă este râvnitor, să-şi tăgăduiască şi sufletul său; ceea ce se face prin omorârea voii proprii, nu numai a celei din afară, ca, de pildă, a nu mânca, a nu bea, a nu săvârşi ceva în grabă, a nu dormi, a nu face fără poruncă ceva din cele ce par a fi bune, ci şi a celei dinăuntru, adică mişcarea inimii, ca, de exemplu, a nu privi pătimaş, a nu îmbrăţişa tot aşa, a nu dispreţui în ascuns, a nu osândi pe cineva, a nu te bucura de căderea cuiva, a nu te înfuria cu gândul, a nu pizmui în chip rău, a nu fi invidios din răutate.

Şi cum voi număra toate însuşirile cucerniciei, ca să-ţi arăt întocmai vieţuirea exactă a creştinilor? Dar află încă şi care sunt cele ale omorârii făcătoare-de-viaţă [zoopoios nekrosis]: a nu ascunde un gând, nici chiar unul întâmplător; a nu lăsa să treacă nici o zi fără lacrimi după putinţă; a nu freca ochii cu apă după obicei; a nu împodobi părul capului sau al bărbii; a nu da drumul la cingătoare în timpul somnului, ca nu cumva relaxându-ne să dormim mai mult decât trebuie; a nu vârî mâna înăuntru şi a scărpina vreun mădular al trupului, ci a ne păzi şi de atingerile altora, a nu ne aţinti privirile pur şi simplu nici măcar asupra feţei unui bătrân — căci uneltitorul celor rele e de faţă peste tot! —; a nu face semne cuiva împotriva altcuiva; a nu grăi nimic fără folos şi a nu trece sub tăcere ceea ce e vrednic să fie spus; a nu lăsa canonul obişnuit până la moarte; a nu avea o prietenie aparte şi îndeosebi cu nimeni, chiar dacă acesta pare a avea renumele de sfânt; a nu ne preocupa

254

nici în parte, nici în general de împodobirea veşmintelor sau încălţămintelor, dincolo de nevoia decentă şi onestă; a nu gusta nimic cu plăcere, nici a mânca ceea ce îi place sufletului prin vedere. Căci în acestea toate şi în multe altele se înfrânează cel ce luptă; prin toate acestea, dacă umblă cu uşurătate şi trândăvie, îşi împlineşte în tot ceasul voia proprie şi este fericit de către oameni ca un renunţător. Fiindcă acela care se înfrânează de la cele din afară şi văzute este proclamat de către cei ce nu ştiu să-l vadă bine ca un lucrător al acestora; dar întrucât îşi împlineşte voile ascunse ale inimii, este urât şi respins de Dumnezeu ca unul necurat; chiar dacă s-ar lupta aşa mii de ani, nu va găsi nici un folos din luptele sale doar în afară.

Omul îndumnezeit e: Dumnezeu, suflet şi trup

Dar cel care se înfrânează în toate şi îşi educă sufletul să nu se poarte cu neorânduială, nici să-şi facă voia proprie în nimic din cele care nu plac lui Dumnezeu, şi se sileşte ca un acrobat să meargă în chip fierbinte pe calea poruncilor lui Dumnezeu, acela în puţină vreme îl va găsi pe Acesta ascuns în poruncile lui Dumnezeu şi, întâlnindu-L, uitând orice altă lucrare, se va minuna şi căzând în faţa Lui va dori numai şi numai să-L vadă. După care Acesta ascunzându-Se de la ochii lui, nedumerit, îşi începe din nou calea de la început, aleargă încă şi mai tare, mai intens şi mai sigur; priveşte jos, umblă cuminte, e înflăcărat de amintire, arde de dorinţă şi e aprins de nădejdea de a-L vedea din nou pe Acela; şi atunci când, alergând mult, nu ajunge la ţintă şi nu poate să o atingă, ci e cu totul abătut, neputând să mai alerge, vede atunci ceea ce urmărea şi atinge pe Cel după care fugea şi-L ţine pe Cel pe Care-L dorea şi se face întreg în afara lumii şi uită întreaga lume însăşi, se alătură îngerilor, se amestecă cu lumina, gustă viaţa, îmbrăţişează nemurirea, ajunge la bucuria desfătării, urcă până în al treilea cer, e răpit în rai, ascultă vorbe negrăite [2 Co 12, 2-4], intră în cămara de nuntă [Mt 9, 15], ajunge în aşternut, vede Mirele, se face părtaş nunţii duhovniceşti, se satură de cupa cea de taină, de viţelul cel îngrăşat [Lc 15, 23], de pâinea cea vie, de băutura vieţii, de mielul cel

255

neprihănit [2 ptr 1, 19], de mana cea spirituală [inteligibilă], ajunge la desfătarea tuturor bunătăţilor acelora spre care nici puterile îngerilor nu îndrăznesc să privească de-a dreptul [1 Ptr 1, 12].

Aşa fiind³, e aprins de Duhul şi se face cu totul focln sufletul său, împărtăşind şi trupului strălucirea sa, aşa cum focul văzut împărtăşeşte cerului strălucirea sa, şi sufletul se face pentru trup ceea ce s-a făcut Dumnezeu pentru suflet precum spune vorba Teologului⁴; căci nici sufletul nu poate să vieţuiască, dacă nu e luminat de Cel ce l-a făcut, nici trupul, dacă nu primeşte putere de la suflet. Observă întocmai sensul celor spuse. Trup, suflet şi Dumnezeu [soma, psyche kai Theos], acestea trei. Dumnezeu, fără de început, fără sfârşit, neapropiat, nescrutat, nevăzut, negrăit, nearătat, nepipăit, nepătimitor, nepovestit, Care în zilele cele mai de pe urmă [Evr 1, 2] ni S-a arătat în trup prin Fiul şi Se face cunoscut prin Preasfântul Său Duh, după cum credem, Se face deopotrivă cu noi întru toate afară de păcat [Evr 4, 15], Se amestecă cu un suflet mental, pentru sufletul meu⁵, aşa cum spunea cineva, pentru ca să mântuiască duhul şi să facă nemuritor trupul. E ceea ce şi făgăduieşte spunând: „Voi locui şi voi umbla în ei [2 Co 6, 16]; şi Eu şi Tatăl vom veni şi Ne vom face sălaş la ei [In 14, 23]”, adică în cei credincioşi şi care-şi arată credinţa lor din faptele mai înainte zise. Dar ia aminte! Din clipa în care Dumnezeu, potrivit făgăduinţelor Sale nemincinoase, locuieşte în noi, adevăraţii Săi robi, şi umblă în sufletele noastre prin lucrările şi luminările Preasfântului Duh, credem că sufletele vrednice ale unora ca acestora sunt nedespărţite de Dumnezeu. Iar întrucât sufletele străbat întregul trup şi nu lasă deoparte nici cea mai mică parte, urmează în chip necesar că negreşit şi trupul însuşi, fiind inseparabil de suflet, sau mai degrabă neputând trăi fără el, e condus în întregime de voinţa sufletului; şi aşa cum trupul nu poate vieţui fără suflet, tot aşa atunci nici trupul nu poate avea o dorinţă străină de suflet.

³ Notă marginală: „Vezi [aici] taina îndumnezeirii lui”.

⁴ Grigorie Teologul, Oratio 2,17; PG 35,428A.

⁵ Grigorie Teologul, Oratio 45,5; PG 36,683C.

256

S-a dovedit deci că aşa cum Unul Dumnezeu e închinat în chip necontopit şi nedespărţit în Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, tot aşa iarăşi omul se face în Dumnezeu dumnezeu după har, în chip nedespărţit şi necontopit, în suflet şi în trup, nici trupul preschimbându-se în suflet, nici sufletul prefăcându-se în Dumnezeire, nici Dumnezeu contopindu-se cu sufletul, nici sufletul închegându-se în trup, ci Dumnezeu rămânând ceea ce este ca Dumnezeu, sufletul precum îi este firea, iar trupul, precum a fost plăsmuit: ţărână. Cel care a unit în mod uimitor [paradoxal] acestea şi a amestecat ceea ce este spiritual [inteligibil] şi imaterial cu lutul, Acesta Se uneşte fără contopire cu amândouă acestea, şi eu ajung după chipul şi asemănarea Aceluia, precum a arătat cuvântul. Dar să repetăm iarăşi, dacă îţi place cuvântul: mişcat fiind de plăcere şi bucurie, vreau să mai întârzii în cele spuse, ca să înfăţişez încă şi mai limpede înţelesul unor asemenea lucruri: Unul Dumnezeu pe Care-L venerăm e Tată, Fiu şi Duh Sfânt. Omul creat de Dumnezeu după chipul Său şi învrednicit să fie dumnezeu este Dumnezeu, suflet şi trup⁶.

Sfântul e liber faţă de patimi în mijlocul ispitelor

Dar am întins mai pe larg şi în amănunţime cuvânt numai pentru ca aceia care n-au în ei trăsăturile chipului lui Dumnezeu să se ruşineze şi să se cunoască pe ei înşişi, iar cei care s-au separat de Dumnezeu să se plângă pe ei înşişi şi să cunoască de ce lucruri s-au lipsit, să distingă prin auzirea cuvântului lucrurile de care sunt ţinuţi şi să cunoască ce întuneric îi învăluie şi să tremure la a da lecţii lui Dumnezeu, sau mai degrabă, ca să vorbesc cu mult pogorământ, ca să se înfricoşeze la gândul de a mai contrazice pe cei ce au în ei harul lui Dumnezeu şi sunt învăţaţi prin el toate şi pot în el toate, şi să înceteze a mai spune că nu e cu putinţă ca vreunul din cei ce vieţuiesc după Dumnezeu să rămână neîntinat la minte şi simţire, chiar petrecând în lume şi mâncând cu femei

⁶ O schimbare importantă — indicată deja în titlul discursului — a triadei iniţiale, care acum este: „Dumnezeu — suflet — trup” (Theos — psyche — soma). Scopul ei e acela de a justifica participarea trupului la nepătimirea divină [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 1331.

257

şi vorbind cu ele. Dumnezeu este nepătimitor, neavând nici o afecţiune pătimaşă faţă de cele văzute. Dar ştiu iarăşi că aceia care nu pot vedea cu ochii sufletului, nici nu simt cu simţirile lui, neînţelegând sensul celor spuse, vor răspunde poate aşa: „Că Dumnezeu e nepătimitor, ştim; dar negreşit nu despre Dumnezeu, ci despre om avem îndoieli!”

Or, tocmai de aceea, luând-o înainte, cuvântul meu a închis gurile acestora, spunând că şi omul se face dumnezeu după har, adică prin darul Preasfântului Duh. Căci aşa cum nu e cu putinţă ca soarele care străluceşte în noroi să-şi întineze cândva razele, tot aşa nici omul plin de har şi care poartă pe Dumnezeu nu-şi poate întina sufletul sau gândul, chiar dacă trupul său cel preacurat s-ar tăvăli, aşa-zicând, în noroiul trupurilor omeneşti, ceea ce nu este propriu celor cuvioşi; şi nu numai aceasta, ci chiar dacă ar fi întemniţat împreună cu zeci de mii de necredincioşi şi necuvioşi şi întinaţi, şi s-ar uni gol la trup cu aceştia goi, nu s-ar vătăma nicidecum în credinţă, nici nu s-ar despărţi de Stăpânul său şi nu va uita frumuseţea Aceluia. Fiindcă multe asemenea lucruri s-au făcut cu mucenicii şi sfinţii, ca de pildă cu mucenicul Hrisant şi cu alţi sfinţi⁷, şi care totuşi n-au fost cu nimic vătămaţi de acest meşteşug al diavolului, avându-L locuind şi rămânând în ei înşişi pe Dumnezeu.

Restaurând în el chipul şi asemănarea cu Dumnezeu, sfântul vede în făpturi pe Făcătorul

Căci acela care fie şi-a păzit de la început, fie şi-a rechemat şi reprimit chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, acela şi-a redobândit şi vederea potrivit firii. Prin urmare, unul ca acesta umblă în chip decent ca în plină zi, vede toate lucrurile aşa cum sunt ele prin fire, nu se minunează de culorile lor şi de strălucirile lor, ci, privind fiinţa şi calitatea acestora, rămâne neclintit, fiind cu băgare de seamă numai la cele ce dăinuie şi rămân. Vede aurul şi nu bagă de seamă strălucirea lui, şi înţelege

⁷ Sfinţii Mucenici Hrisant şi Daria sunt prăznuiţi pe 19 martie. „Sinaxarele” cuprinzând vieţile prescurtate ale sfinţilor, se citesc în mănăstiri la utrenia din dimineaţa fiecărei zile, aşa că ele erau familiare monahilor [n. Al. Golitzin, vol. 2, p. 71],

258

că această materie vine din pământ şi nu e decât ţărână sau piatră, neputând să se schimbe spre nimic altceva. Vede argintul, mărgăritarele, toate pietrele preţioase şi simţirea sa nu este furată de coloritul lor, ci vede toate pietrele ca pe nişte pietre obişnuite şi socoteşte că sunt deopotrivă lut şi ţărână. Vede haine scumpe şi se minunează de felurimea coloritului lor dar şi înţelege că [mătăsurile] sunt murdărie de viermi, şi-i este milă de cei ce se desfată în ele şi le caută ca pe nişte lucruri preţioase. Vede pe cineva slăvit, şezând pe un tron, escortat cu multă pompă pe străzi de mult popor, sau îngâmfat, şi îl vede ca în vis, râzând şi minunându-se de ignoranţa oamenilor. Vede lumea şi umblă în mijlocul unei mari cetăţi — martor este Domnul, Care lucrează acestea în noi! — ca şi cum ar fi singur în întreaga lume, şi dispoziţia sa lăuntrică e de parcă ar petrece într-un pustiu necălcat de oameni şi n-ar avea nimic cu nimeni sau n-ar cunoaşte vreun om pe pământ.

Aşadar, unul ca acesta, chiar şi văzând că o femeie are trup frumos, nu vede graţia care înfloreşte pe faţa ei, ci ca pe o putreziciune sau un noroi şi ca deja moartă şi făcută cu totul ceea ce şi este de fapt, aşa o vede; nicicând mintea lui nu cercetează cu privirea floarea din afară, ci stricăciunea materială ce există înăuntru şi din care e alcătuit tot trupul. Căci ce altceva este trupul decât sucul hranei mestecate? Şi chiar dacă ar voi să observe frumuseţea din afară, ştie să admire proporţional [analogos] din făpturi pe Făcătorul [Sol 13, 5], iar nu să se închine creaturii în locul Creatorului [Rm 1, 25]. Fiindcă aşa recunoaşte plecând de la măreţia şi frumuseţea făpturilor pe Ziditorul şi mintea i se înalţă spre vederea Lui iar sufletul i se aprinde spre înţelegerea Făcătorului, înţelegere prin care e mişcat spre dumnezeiescul dor precum şi spre lacrimi şi se face cu totul afară de cele văzute şi se retrage departe de făpturi.

Părintele duhovnicesc ca medic

Fiindcă aşa cum lumina ochilor simţiţi e trimisă de noi în toate părţile şi, străbătând cu puterea văzătoare toate cele aflate în faţă, nu se întinează deloc de către ele, chiar dacă cele văzute ar fi foarte diforme şi lipsite de chip, ci e îndreptată

259

iarăşi neîntinată spre alte lucruri, tot aşa şi gândul sfinţilor, chiar dacă se pleacă asupra patimilor înnoroiate şi ruşinoase, nu se întinează; căci mintea lor este goală şi străină de orice poftă pătimaşă. Şi chiar dacă ar vrea cândva să intre în considerarea unor astfel de lucruri, nu o face pentru altceva decât ca să observe şi să afle mişcările şi lucrările împătimite ale patimilor, şi de aici să înţeleagă cauzele lor şi prin ce fel de leacuri se şterg ele, precum auzim că fac şi medicii şi am auzit despre cei din vechime: căci aceştia disecau cadavrele morţilor ca să înţeleagă poziţia trupului ca, ajungând să cunoască de aici organele interne ale oamenilor vii, să încerce să vindece în alţii suferinţele nevăzute. Aşa lucrează negreşit şi medicul duhovnicesc care vrea să tămăduiască cu experienţă patimile sufletului. Dar ca să-ţi înfăţişez prin cuvânt meşteşugul vindecării lui voi face o relatare concretă.

Un bolnav vine la medicul duhovnicesc⁸ buimăcit de suferinţă, având mintea cu totul tulburată, căutând în loc de vindecare cele ce vatămă, adică cele ce sporesc patima şi aduc în scurt timp moartea. Medicul iubitor de oameni şi compătimitor îl vede pe acesta, înţelege neputinţa fratelui, inflamarea suferinţei, umflătura, îl vede pe bolnav ajuns cu totul sub stăpânirea morţii. Oare cine se va îndrăgosti de unul ca acesta, ca să aduc din nou aminte de acele cuvinte lipsite de simţire? Socot că nici chiar unul din bărbaţii foarte nebuni nu va gândi aşa ceva faţă de bărbatul sau femeia suferind de boală spre moarte; ca să nu spunem nimic de medicii cucernici şi temători de Dumnezeu. Dar luându-ne rămas bun de la cuvintele celor cu adevărat nebuni, să ne continuăm relatarea. Deci, atunci când medicul duhovnicesc iscusit vede pe fratele în cele pe care le-am spus, nu strigă de îndată, nici nu se dă deoparte, nici nu spune: „Cele pe care le ceri sunt rele şi aducătoare de moarte, deci nu îţi voi da aceste leacuri”, ca nu cumva auzind acestea bolnavul să fugă şi să meargă la un alt medic neiscusit în asemenea patimi şi să moară în ceasul acela; ci îl primeşte, îl ţine, îl mângâie, îi arată toată dragostea şi

⁸ Aceste pasaje presupun din nou vie amintirea lui Simeon Evlaviosul şi a medicinei sale duhovniceşti, al cărei pacient nemijlocit a fost Sfântul Simeon. Pentru comparaţia medic trupesc medic sufletesc, cf. canonul 102 al Sinodului Trullan.

260

simplitatea, ca să-i dea certitudinea că-l va vindeca cu leacurile pe care le-a cerut şi îi va împlini pofta sa.

Fiindcă sunt unii grav bolnavi la suflet şi care poartă cu ei afecţiuni care cer cele ce sporesc boala lor şi patima fiecăruia dintre aceştia; iar suferinţa lor este poate aceea ca acolo unde e nevoie de regim şi de abţinerea de la plăceri, ei să ceară mai degrabă să se desfete cu mâncăruri stricăcioase şi să se ghiftuiască până la saţietate cu ele. De aceea, precum spuneam, medicul experimentat nu consimte de îndată la cele cerute de către bolnav, ci făgăduieşte să împlinească toate cele ale cererii sale: bolnavul se grăbeşte spre cele dorite de el ca spre nişte lucruri bune, iar medicul ascunde leacurile; unul aşteaptă şi rabdă cu bucurie, iar celălalt, înţelept fiind, arată în aparenţă lucruri asemănătoare celor cerute, dar care în ascuns sunt lucruri ciudate la gust şi în ce priveşte puterea efectului. Iar bolnavul de-abia se atinge de leacuri că, împotriva oricărei nădejdi, dobândeşte vindecare numai prin simpla atingere; şi de îndată umflătura bolii încetează, rana dispare cu desăvârşire şi lucrurile care la început îi aprindeau pofta de-abia dacă le mai suportă acum pomenirea. Şi se poate vedea făcându-se o minune mai înaltă decât orice raţiune; căci fără nici un alt leac, numai prin atingerea şi vederea leacurilor medicale îi face pe bolnavi să se însănătoşească, face ca rănile şi umflăturile lor să se retragă, şi fierbinţeala lor să înceteze, şi cei ce flămânzeau după mâncăruri stricăcioase şi vătămătoare nu mai doresc de

261

acum încolo decât numai mâncăruri folositoare, iar aceştia povestesc multora minunile medicului şi meşteşugul minunat al ştiinţei lui.

Să audă cei sănătoşi şi să înţeleagă cele spuse lor printr-o ghicitoare dacă au primit harul cunoaşterii celei dumnezeieşti. Fiindcă cei bolnavi nu ştiu acestea, sau mai degrabă nu ştiu nici măcar că sunt bolnavi. Şi în starea lor cine i-ar putea convinge cândva prin cuvânt că sunt ţinuţi de neputinţă şi boală? Pentru că ei socotesc că sănătatea înseamnă a face voile trupului şi a pune în practică toate poftele şi dorinţele lui [Ef 2, 3]. Şi aşa cum nimeni nu cere de la cei ieşiţi din minţi să-şi dea seama vreodată că au ajuns să-şi piardă minţile, tot aşa nici pe cei ce să tăvălesc în patimi şi sunt ţinuţi de ele şi nu simt că se află sub stăpânirea acestora nu-i va putea convinge vreodată cineva că sunt în cele rele sau să-i facă să se schimbe spre mai bine. Fiind orbi şi crezând că nimeni altul nu-i vede, petrec aşa lipsiţi de vedere şi convinşi că nu e cu putinţă ca ei să-şi ridice ochii; căci dacă s-ar lăsa convinşi, poate că ar căuta să şi-i ridice şi, ridicându-şi ochii ar vedea întocmai şi i-ar recunoaşte pe cei răstigniţi pentru lume. Dar nevrând să se elibereze de patimi, îşi astupă de bunăvoie urechile şi nu vor să ia seama la Apostolul care spune aşa: „Pentru mine lumea s-a răstignit şi eu pentru lume [Ga 6, 14]; căci nu mai trăiesc eu ci Hristos trăieşte în mine” [Ga 2, 20], şi iarăşi: „Omorâţi aşadar mădularele voastre cele de pe pământ: desfrânarea, necurăţia, patima, pofta cea rea şi lăcomia” [1 cor 3, 5]. Deci cel ce a murit pentru lume — căci acest lucru înseamnă crucea — şi nu mai trăieşte el însuşi, ci Hristos trăieşte în el, cel ce şi-a omorât mădularele cele de pe pământ, adică simţirile împătimite ale trupului, încât să se facă nepărtaş la orice patimă şi orice poftă rea, cum — spune! — chiar dacă ar primi vreo simţire a unei patimi, ar suferi o mişcare a plăcerii sau s-ar clătina pe de-a întregul cu inima?

împotriva medicilor spirituali şarlatani şi impostori

Iar dacă nu crezi încă şi şovăi, priveşte împotriva cui îţi rosteşti acuzaţiile şi despre cine spui că e copărtaş al păcatului⁹. Spui că inima celor care-L au pe Hristos trăind şi locuind în ei înşişi e furată spre plăcere? Prin urmare, după tine, se face părtaş păcatului Hristos, Care n-a făcut păcat, nici vicleşug nu s-a găsit în gura Lui [Is 53, 8; 2 Ptr 2, 22], Care a ridicat păcatele lumii [In 1, 29] şi curăţă de tot păcatul sufletele care s-au unit cu El? Nu înţelegi oare cele pe care le grăim noi şi cele pe care le blasfemiezi tu? Nu tremuri şi nu-ţi pui mâna la gură [Pr 30, 32] educându-ţi limba să nu grăiască despre cele a căror experienţă n-ai făcut-o, şi a căror cunoaştere n-ai înţeles-o cu mintea, şi pe care nu le-ai văzut cu ochii, nici auzul tău n-a cuprins măreţia lor? Nu ştii că aceia care au dobândit cu fapta şi cuvântul experienţa lor râd de tine ca de un nesimţit,

⁹ Acuzele în cauză sunt zvonurile puse în circulaţie împotriva lui Simeon Evlaviosul şi a lui Simeon însuşi.

262

când încerci să grăieşti despre unele ca acestea, dar rosteşti unele în locul altora?

Deci, dacă ai fost învrednicit cu harul de sus, spune cu gură liberă cele ale harului şi teologhiseşte neîmpiedicat despre ce este Dumnezeu în fire; şi nu numai aceasta, ci şi despre fiii lui Dumnezeu prin înfiere [thesei] şi, pe cât este cu putinţă omului, asemănându-ne Lui prin har, explică neîmpiedicat tuturor că ei sunt robi sfinţi ai slavei Lui. Iar dacă mărturiseşti, bine făcând, că nu ai această harismă, nici nu simţi că te-ai făcut mort pentru lume, nici nu ştii că te-ai urcat la cer¹⁰ ca să te ascunzi numai acolo şi să nu te mai arăţi, nici n-ai ajuns în afara întregii lumi ca Pavel, fie în trup, fie în afară de trup [2 Co 12, 2], nici nu te-ai aflat pe tine însuţi schimbat întreg şi făcut întreg duh prin lepădarea trupului [1 cor 2, 11; 1 Ptr 3, 21], judecând lucruri duhovniceşti celor duhovniceşti [1 Co 2, 13], de ce nu îmbrăţişezi tăcerea cea bună şi nu cauţi în pocăinţă şi în lacrimi să iei şi să înveţi acestea, ci vrei să grăieşti aşa în gol despre cele a căror adevărată cunoaştere n-o ai şi îţi place să fii numit sfânt fără aceste lucruri şi să te consideri ca deja mântuit, îndrăznind să primeşti gânduri străine şi să-i înveţi pe alţii? Nu te înfricoşezi să-i conduci pe alţii spre lumină, fiind tu însuţi lipsit de lumina dumnezeiască [cf. Mt 6, 23]? Nu ţi-e teamă să păstoreşti pe fraţi, tu care şezi în întuneric [Mt 4, 16; Is 9, 2] şi n-ai dobândit ochiul acela care vede lumina cea adevărată [In 1,9]? Nu te ruşinezi să vindeci pe alţii, fiind neputincios tu însuţi şi neputând să ai simţirea rănilor proprii? Spune-mi: dacă nu te-ai cunoscut pe tine însuţi că eşti nepătimitor şi n-ai aflat pe Dumnezeu Cel nepătimitor locuind în tine însuţi, în cine altcineva îţi pui îndrăzneala pentru a sluji şi intra în faptele celor nepătimitori şi în slujirile sfinţilor robi ai lui Dumnezeu?

Vezi ca nu cumva călcând pe trepte străine şi în slujirile altora, să nu te uiţi pe tine însuţi şi să fii aruncat în întunericul cel mai din afară [Mt 25, 30] ca un dispreţuitor al voinţei

¹⁰ Notă marginală: „Vezi cum în chip enigmatic arată prin cele pe care le spune răpirea sa la ceruri” (cf. scolia la Imnul 9: „Să se observe că aici autorul, părintele nostru, a fost răpit la ceruri cu trupul, cum se însemnează într-o altă scriere a sa”) [SC 129, p. 148-149],

263

Lui dumnezeieşti şi ca un slujitor îndrăzneţ şi nefolositor. Vezi să nu te găseşti gol de haina şi demnitatea senatorială¹¹, despre care vei înţelege că nu este altceva decât harul Duhului şi, aşa fiind, să fii azvârlit legat de mâini şi de picioare în focul cel veşnic [Mt 22, 13]. Vezi să nu încerci să faci mai întâi pe păstorul, până când n-ai dobândit prieten pe Păstorul cel Bun [In 10, 14], fiindcă să ştii că nu vei câştiga nimic altceva, decât a da socoteală lui Dumnezeu nu numai pentru nevrednicia ta, ci şi pentru oile pe care le-ai dus în pierzanie prin lipsa de experienţă şi împătimirea ta. Vezi, rogu-te, să nu primeşti deloc datorii străine, fiind datornic tu însuţi; să nu cutezi să dai iertare tu, cel care n-ai dobândit în inima ta pe Cel ce ridică păcatul lumii [In 1, 29]. Vezi să nu primeşti, frate, să judeci pe altul, înainte de a te face tu însuţi judecător riguros al tău şi anchetator al greşelilor proprii, şi înainte de a fi şters cu lacrimi şi plâns verdictul cel drept împotriva ta; abia atunci, umplut fiind de Duhul Sfânt, în libertatea faţă de legea trupului şi a morţii păcatului [Rm 8, 2], vei fi restabilit de către harul lui Dumnezeu ca judecător drept spre judecata altora, ca unul ce ai fost rânduit [prohirisit] la aceasta prin Duhul¹².

Riscurile uzurpării demnităţilor imperiale

Fiindcă vezi că nimeni din arhonţii [nobilii] din lume nu îndrăzneşte să-şi ocupe demnitatea sa înainte de a fi fost înscris de împărat în tagma judecătorilor. Şi dacă la demnităţile omeneşti este o asemenea rânduială şi o asemenea frică, ca nu cumva să se arate ca răzvrătit împăratului pământesc, câtă evlavie [frică] trebuie să dăm atunci noi demnităţilor lui Dumnezeu, nehirotonindu-ne noi înşine înainte¹³ de a fi fost chemaţi

¹¹ Aluzie probabil la poziţia oficială deţinută de „sincelul” Ştefan al Nicomidiei [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 150],

¹² Aceste îndemnuri la desăvârşirea slujitorilor cuvântului şi a Tainelor sunt foarte sincere şi legitime; rămâne riscul de a nu admite ca valabile decât cuvintele şi chiar Tainele celor duhovniceşti. Aceeaşi temă în partea a doua a Discursului etic 11, Catehezele 23 şi 33, Imnele 43 şi 52 [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 151].

¹³ Autocheirotonetoi. Expresia exclude un simplu protest al autorului împotriva amestecului puterii civile în atribuirea funcţiilor bisericeşti; însăşi hirotonia dată de ierarhie e văzută ca venind de la oameni în cazul în care nu este chemare directă de sus sau vedenie a lui Dumnezeu (cf. Discursul etic 11) [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 153].

264

de sus la cele dumnezeieşti ca să nu cădem în mâinile Dumnezeului Celui Viu [Evr 10, 31]. înfricoşează-te, omule, şi cinsteşte îndelungă-răbdarea lui Dumnezeu şi nu te arăta având faţă de Dumnezeu, împăratul ceresc, o frică mai mică decât boierii lumii faţă de împăratul pământesc; nici nu dispreţui bogăţia bunătăţii şi a îndelungă-răbdării Lui [Rm 2, 4] pentru iubirea de slavă şi iubirea de stăpânire, fiindcă El este Stăpânul a toate şi Judecător înfricoşător al tuturor, care dă fiecăruia după faptele şi gândurile lui [Rm 2, 6 ]. Ci aşa cum cinstesc aceia pe împăratul pământesc, aşa şi tu dă aceeaşi cinste şi frică împăratului ceresc, Dumnezeu, pentru ca, cinstindu-L şi temându-te de El, să poţi să păzeşti poruncile Lui şi, pregătindu-te pe tine însuţi prin paza poruncilor să te învredniceşti să te faci casă a luminii Sale celei întreit-strălucitoare potrivit făgăduinţelor Sale nemincinoase; căci spune: „Cine Mă iubeşte pe Mine va păzi poruncile Mele, şi Eu îl voi iubi pe el şi Mă voi arăta lui”, şi iarăşi: „Şi Eu şi Tatăl Meu vom veni şi vom face la el sălaş” [In 14, 21-23],

Făcându-te deci aşa, nu vei mai trăi pentru tine însuţi, ci te vei vedea pe tine însuţi făcut mort pentru lume, ca unul ce porţi un trup mort şi cu totul nelucrător spre păcat, şi trăind numai pentru Dumnezeu, ca unul ce eşti pus în lucrare şi mişcat de El. Şi, aflându-te pe tine însuţi într-o asemenea slavă, vei striga atunci împreună cu dumnezeiescul Pavel cu mare glas întru veselia inimii şi vei spune: „Mulţumesc Dumnezeului meu, că legea duhului vieţii m-a eliberat pe mine de legea şi moartea păcatului” [Rm 8, 2]. Şi de acum nu vei mai face deosebire între parte bărbătească şi parte femeiască, nici nu vei mai suferi vreo vătămare de aici, ca unul ce ai primit deja starea potrivit firii [to kata physin]1⁴ şi nu mai vezi făpturile lui Dumnezeu într-un chip contrar firii [para physin şi, chiar fiind împreună şi vorbind cu bărbaţi cu femei şi îmbrăţişându-i

¹⁴ Pentru Sfântul Simeon, ca pentru toţi Părinţii greci de altfel, starea pe deplin naturală a omului e starea de har. Cf. Sfântul Atanasie cel Mare care spune despre Sfântul Antonie cel Mare la ieşirea sa din retragerea din fortul părăsit că era plin de har şi „în cele potrivit firii (en to kata physin)”, adică restaurat în condiţia lui Adam dinainte de cădere (Vita Antonii, PG 26, 865B). Răul e „împotriva firii (para physin)” [n. Al. Golitzin, vol. 2, p. 79-80].

265

pe ei, vei rămâne nevătămat şi nemişcat din şederea şi starea potrivit firii, şi îi vei vedea şi privi ca pe nişte mădulare cinstite ale lui Hristos şi temple ale Duhului Sfânt. Dar înainte de a fi ajuns la o astfel de măsură şi de a fi văzut omorârea de-viaţă-făcătoare [zoopoion nekrosin] a luIisus [2 Co 4, 10] Dumnezeu în mădularele tale, vei face bine dacă vei fugi de vederile vătămătoare, în care nu este nici o pricină a vreunui rău, dar prin păcatul strămoşesc [Rm 7, 17]¹⁵ care locuieşte în noi suntem atraşi şi amăgiţi spre pofte nelalocul lor.

Căci făcând aşa, toată viaţa ta îţi va fi în siguranţă şi nu vei lovi de piatra păcatului piciorul tău [ps. 90, 12], dobândind pe Dumnezeu sau luptându-te ca să-L dobândeşti pe însuşi Hristos Dumnezeul nostru. Căruia se cuvine toată slava, cinstea şi închinăciunea, împreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin.

¹⁵ To propaterikon hamartema nu e, ca pentru Augustin şi tradiţia creştină occidentală, vina lui Adam transmisă prin procreaţia sexuală la toţi urmaşii lui născuţi sub aceeaşi sentinţă de condamnare a primului cuplu de oameni. Pentru Sfântul Simeon şi tradiţia creştină răsăriteană, păcatul lui Adam a dezlegat puterea răului şi a „infectat” astfel întreaga creaţie. El este o forţă sub a cărei putere se nasc toţi oamenii şi căreia îi sunt, prin urmare, înrobiţi toţi. Simeon sfătuieşte deci precauţia: nu trebuie să pretindem nepătimirea, adică libertatea de această forţă a stricăciunii, până ce omul nu trăieşte cu adevărat din nou în chip „natural” în harul lui Dumnezeu. Cf. mai jos studiul meu [n. Al. Golitzin, vol. 2, p. 80].

266

Discursul 7

Despre cei ce slujesc lui Dumnezeu ca robi, cine sunt ei şi cum şi în ce fel. Şi cine este cel ce se pocăieşte şi lucrarea lui, cine este cel ce duce viaţa ascetică şi care e lucrarea lui, şi cine este cel ce slujeşte ca rob lui Dumnezeu şi lucrarea lui¹. Şi despre faptul că, dacă nu vom dobândi virtuţile, la nimic nu ne va folosi doar eliberarea de patimi.

Discursul e adresat monahilor

întrucât despre noi înşine socotim că de la dumnezeiescul Botez suntem creştini şi credincioşi fără fapte [Rm 9, 12], numai crezând în Treimea cea de-o-fiinţă şi nedespărţită şi într-Unul din Aceasta, Domnul nostru Iisus Hristos şi Dumnezeu, şi de aceea ne intitulăm şi numim pe noi înşine, pur şi simplu din obişnuinţă, robi ai lui Dumnezeu şi, scriind unii altora, ne numim pe noi înşine aşa în fruntea scrisorilor, neştiind poate ce este acest lucru — ce este slujirea ca robi lui Dumnezeu [douleia Theou şi cine este cel vrednic să asculte şi să fie rob al lui Dumnezeu [doulos Theou — sunt mişcat de Cuvântul să-mi exercit cuvântul şi mă grăbesc să vorbesc despre cei ce slujesc ca robi lui Dumnezeu — cine ar fi aceştia şi cum şi în ce fel şi care sunt faptele făcute de aceştia pentru Domnul — ca fiecare să se cunoască din faptele sale pe sine însuşi şi pe cine slujeşte prin faptele sale şi cui îi este rob sau pe cine a slujit cândva şi cui i-a fost rob; ca nu cumva cineva care îşi face bine lui însuşi să i se pară că este rob

¹ E vorba de cele trei trepte clasice: începători, înaintaţi, desăvârşiţi. Teza Sfântului Simeon în acest discurs va fi aceea că numai ultimii merită titlul de robi (douloi) adevăraţi ai lui Dumnezeu, pentru că numai ei îi slujesc cu adevărat Lui (nu lor înşişi — cum o fac de fapt cei aflaţi pe treptele ascezei) şi stau în nemijlocita Lui prezenţă, văzându-L mereu.

267

Domnului şi nu lui însuşi. Nu facem însă aici nici un cuvânt despre cei ce petrec în lume şi sunt sub jugul vieţii, întrucât Sfântul Pavel strigă limpede: „Cel necăsătorit se îngrijeşte de cele ale Domnului cum să placă Domnului, dar cel căsătorit se îngrijeşte de cele ale lumii cum să placă femeii” [2 Co 7, 32-33] şi lumii; ci tot cuvântul nostru va fi despre cei ce s-au lepădat de lume şi de cele din lume.

Ascetismul e o slujire adevărată, dar de sine

Cei care tocmai intră în stadionul pocăinţei din hotărâre liberă şi din însăşi voia lor exercitându-se după puterile lor în exerciţiul trupesc [1 Tim 4, 8], cu alte cuvinte cei începători şi cei ce zăbovesc în această stare, socotesc că sunt robii Domnului şi nădăjduiesc să se îndrepteze din fapte [Ga 2, 16]². Dat fiind că atunci nu iau seama la lumina dumnezeieştilor Scripturi şi umblă pururea în afara acesteia şi sunt ţinuţi în întunericul gândurilor lor rele, unii ca aceştia nu cunosc însă că mare este deosebirea între cei ce fac pocăinţă şi luptă în exerciţiul virtuţii şi cei ce slujesc ca robi Stăpânului Hristos [Rm 14, 18; Col 3, 24], Căci cei ce fac pocăinţă, părându-le rău pentru relele pe care le-au făcut, cer să ia iertarea căderilor lor, aşa cum era vameşul [Lc 18, 10], desfrânata [Lc 7, 37], însuşi Petru atunci când, căzând şi lepădându-se de trei ori, a plâns cu amar [Mt 26, 75] şi oricare altul care asemenea desfrânatului aceluia [din Evanghelie] a cheltuit cu desfrânatele şi vameşii moştenirea părintească [Lc 15, 30]; căci despre unii ca aceştia nu se spune că sunt robi Domnului, ci că fiind vrăjmaşi şi răzvrătiţi, prin pocăinţă şi mărturisire se împacă cu El. Iar cei care au trecut la asceză şi se exercită acum cu curaj în exerciţiul virtuţii, după pocăinţă, adică după ce au făcut-o pe aceasta cu râvnă şi fierbinte pentru cele păcătuite de ei mai înainte, aceştia se grăbesc deci să biruiască patimile; şi nu numai aceasta, ci se luptă să dobândească în chip sigur în locul patimilor şi virtuţile.

² „Despre cei ce nădăjduiesc să se îndrepteze din fapte” e şi titlul unei scrieri ascetice a Cuviosului Marcu Ascetul [FR 1, 1946, p. 248-274], autor bine cunoscut Sfântului Simeon întrucât îi fusese recomandat de tânăr ca primă lectură duhovnicească de către Simeon Evlaviosul ( Viaţa 4).

268

Cel ce face pocăinţă se întristează, plânge, posteşte, priveghează, se culcă pe pământ, slujeşte şi suferă toate necazurile, gândindu-se pururea la relele sale şi socotindu-se pe sine însuşi vrednic de pedepse încă şi mai mari, rabdă fără tulburare toate care-i vin, pentru ca printr-o asemenea răbdare să i se ierte învinuirile. Dar ascetul bun care luptă nu pentru ispăşirea păcatelor, ci pentru războiul cu patimile, întreprinde şi face toate acestea şi altele încă şi mai mari şi mai multe decât acestea; şi tot necazul care-i vine îl primeşte cu bucurie, iar dacă acesta nu vine, se necăjeşte pe sine însuşi. Şi făptuind toată fapta pe care o aude de la sfinţii cei din vechime sau pe care o vede făcută de cei aflaţi împreună cu el, se grăbeşte după putere să o facă şi el ca, prin felurimea virtuţilor şi faptelor ascetice, să şteargă şi diferitele patimi prin care demonii au dobândit putere împotriva noastră, şi să le şteargă în chip desăvârşit pe acestea din sufletul său, strângând în sine în locul lor, cu toată puterea sufletului, comorile virtuţilor. Căci dacă nu va face aşa şi nu va avea astfel în sine în chip frumos izbânzile luptelor, nici un folos nu-i va fi numai din înstrăinarea de patimi: fiindcă nu cel nelacom, ci cel milostiv este lăudat [Mt 5, 7], nu cel ce păzeşte intact talantul dat, ci cel care-l înmulţeşte s-a mântuit [Mt 25, 15-18], nu cel ce se abate de la rău, ci cel ce face binele este fericit [Ps 36, 27], nu cel ce nu s-a alăturat duşmanilor împăratului, ci cel ce se întrarmează şi luptă pentru el împotriva lor îşi arată dragostea sa faţă de el.

Lupta e necesară, dar nu suficientă

Mărturiseşte acest lucru însuşi Stăpânul Hristos Care strigă deschis astfel: „Cel ce nu este cu Mine este împotriva Mea; şi cel ce nu adună cu Mine risipeşte” [Lc 11, 23]. Spunând aceasta arată că acela care nu păzeşte în tot chipul şi cu toată râvna poruncile Lui şi nu câştigă pururea virtuţile prin lucrarea poruncilor Lui şi nu înaintează prin ele, ci i se pare că trebuie doar să se reţină de la cele rele, fără a se sili prea mult să dobândească în schimb cele bune, încetând oarecum să adune virtuţile prin negrija de porunci, acela nici ceea ce i se pare că are [Mt 25, 29] nu poate să păzească, fiindcă prin nelucrare le pierde şi pe acestea; e ceea ce arată cuvântul care

269

spune „cel ce nu adună cu mine, risipeşte”. Fiindcă acest lucru e cu neputinţă în lucrurile simţite, căci acolo cel ce nu adună, ci şade inactiv, nu este ca unul care risipeşte. Dar în cele duhovniceşti nu este aşa, ci dumnezeiasca Scriptură socoteşte pe cel ce nu face binele drept păcătos şi declară că este osândit: “Cel ce ştie să facă binele şi nu-l face, acela are păcat” [Iac 4, 17], şi iarăşi: „Blestemat tot omul care face lucrurile Domnului cu negrijă” [Ir 48, 10]. Lucru care întâi mie, celui zăbavnic şi nepăsător, îmi va fi negreşit de ajuns spre osândă. Iar dacă cel ce face cu nepurtare de grijă poruncile lui Dumnezeu este blestemat, cu atât mai mult va fi osândit cel ce face doar o parte din lucrurile pe care le poate face, sau nu face nimic. Şi acest lucru îl vei găsi petrecându-se şi în legile civile şi în lucrurile vieţii. Căci robul care vede casa stăpânului său prădată de unii, şi averea lui jefuită, chiar dacă n-a conlucrat cu hoţii, dar nici nu i-a împiedicat sau nu a strigat, ci i-a lăsat pe aceştia să fugă pe ascuns după ce au luat toate, robul acela e socotit de stăpânul său ca un duşman şi hoţ deopotrivă cu aceia. Dar ce? Oare nu şi voi toţi aţi vota acelaşi verdict împotriva acestui rob viclean³?

Aşa vor sta negreşit lucrurile mai întâi cu mine ticălosul şi josnicul — căci nu îndrăznesc să spun că vor sta şi cu voi toţi — dacă ne abţinem de la lucrurile şi faptele rele, dar nu dobândim în locul lor cu toată tăria virtuţi, până într-atât încât să ne facem bărbaţi desăvârşiţi şi să

269

ajungem la măsura vârstei plinătăţii lui Hristos, precum porunceşte Pavel să ne facem noi toţi [Ef 4, 13]. Şi pe bună dreptate: căci dacă nu ne facem aşa, cum vom putea să slujim ca robi Domnului? Cum vom putea să fim soldaţi lui Hristos? Cum ne vom înarma duhovniceşte şi ne vom număra în rândurile armatei Dumnezeului Celui Viu şi ne vom arăta înfricoşători vrăjmaşilor? Nicidecum. Deci să nu socotească cineva că, dacă posteşte sau priveghează sau flămânzeşte sau însetează sau se culcă pe jos sau plânge sau varsă lacrimi sau suferă ocări şi îndură ispite, este rob lui Dumnezeu sau că prin unele ca acestea face ceva

³ O lege civilă în acest sens la HARMENOPOULOS, Manuale VI, 2 (ed. Heimsbach, p. 708) [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 164],

270

pe placul cuiva. El se foloseşte numai pe sine însuşi, şi aceasta numai dacă suferă şi face acestea în smerenie şi cunoaştere duhovnicească; iar dacă nu, nu se foloseşte nici măcar pe sine însuşi. Fiindcă tot ceea ce nu se face cu smerită-cugetare şi cunoaştere duhovnicească, orice lucru ar fi acesta, nu serveşte cu nimic celui care-l face. Cum anume este aceasta, cel ce vrea să afle va fi învăţat din toate dumnezeieştile Scripturi. Fiindcă noi ne grăbim să arătăm numai aceasta: că nici cei ce fac pocăinţă, nici cei ce îşi petrec vremea în asceză nu sunt robi ai Domnului, ci se folosesc pe ei înşişi şi se arată făcându-şi o favoare numai lor înşişi; şi dacă vă place, vom face cuvântul nostru încă şi mai de crezare şi sigur prin exemple.

Exemplul slujitorilor împăratului: soldaţii

Cine spunem că sunt cei ce slujesc ca robi împăratului pământesc⁴? Cei care petrec în casele lor sau cei ce urmează acestuia pretutindeni? Cei ce petrec pe moşiile lor sau cei ce se înscriu în armată? Cei care zac acasă în desfătări şi belşug sau cei care se duc bărbăteşte la războaie şi primesc lovituri precum şi dau lovituri şi, nimicind mulţi vrăjmaşi, îi eliberează pe cei împreună-slujitori cu ei din captivitate şi-i ruşinează pe vrăjmaşi? Topitorii de aur şi ciocănitorii în bronz şi ţesătorii de in, care lucrează pururea şi de-abia îşi pot procura cele necesare pentru nevoile lor trupeşti pentru ei înşişi şi cei împreună cu ei, sau generalii şi ofiţerii şi toţi ceilalţi comandanţi şi chiar şi trupele aflate sub comanda lor? Nu este vădit că aceştia mai degrabă decât aceia sunt cei ce slujesc împăratului pământesc? Căci fierarul şi topitorul de aur şi dulgherul, dacă fac o lucrare împăratului, primesc de la cei aflaţi sub ascultarea lui plata tocmită şi se întorc acasă ca nişte străini, fără a vedea pe împăratul, nici a avea cunoştinţa vreunei prietenii cu el; dar generalii şi comandanţii sunt toţi cunoscuţi şi robi ai lui, unii din ei sunt şi prieteni ai împăratului, iar prin ei şi trupa comandată de fiecare dintre ei. Aşa, deci, gândeşte

⁴ Reminiscenţă a propriului serviciu al tânărului Simeon la palatul imperial? Imaginea împăratului revine de mai multe ori în Discursuri; cf. şi Cateheza (C) 10, început, Capitole (Ch) II, 8 [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 166],

271

că stau lucrurile şi cu împăratul ceresc şi cu robii Lui. Căci robi ai Lui, ca unii care am fost creaţi şi aduşi la existenţă de către El, suntem toţi, credincioşi şi necredincioşi, robi şi liberi, bogaţi şi săraci, preoţi, arhierei, împăraţi şi comandanţi; dar cei ce păzesc poruncile Lui cu recunoştinţă şi cutoată tăria şi-şi arată prin toate credinţa lor sigură în El, se numesc buni şi credincioşi [Mt 25, 21-23], iar cei ce se arată cu nepurtare de grijă şi uşurătate [trândăvie], chiar dacă se hotărăsc să-I slujească se numesc răi şi netrebnici [Mt 25, 26], iar cei ce lucrează şi vorbesc împotriva poruncilor Lui sunt duşmani şi vrăjmaşi, chiar dacă sunt neputincioşi şi n-au nici o putere împotriva Lui.

Dar nu uniforma face pe soldat

Deci auzindu-L noi pe Domnul Care spune: „Cine vrea să vină după Mine, să se tăgăduiască pe sine însuşi, să-şi ia crucea sa şi să-Mi urmeze Mie” [Mt 16, 24], şi pe Apostolul care învaţă: „Copilaşilor, nu iubiţi lumea, nici cele din lume [1 in 2, 15], căci iubirea lumii e vrăjmaşă lui Dumnezeu” [Rm 8, 7] şi „cine iubeşte lumea se face vrăjmaş al lui Dumnezeu” [Iac 4, 4], şi lăsând în aparenţă toate, am urmat Mântuitorului şi Dumnezeului nostru, sau mai degrabă am lăsat lumea ca una ce este piedică în calea noastră spre virtute şi am trecut la viaţa cea singuratică [monahală] ca părăsind un pământ duşman în care am petrecut prizonieri fugind de aici de bunăvoie şi ne-am strămutat în pământul Stăpânului şi împăratului nostru Hristos, îmbrăcându-ne însă numai cu uniforma trupei aflate sub comanda Lui, dar nefăcându-ne cu adevărat prin această haină soldaţi sau robi ai Lui, aşa cum nici cei ce poartă deopotrivă haine militare nu sunt încă soldaţi ai împăratului, ci spunem că suntem sub aceeaşi împărăţie pentru că am îmbrăcat haina monahală, dar nu spunem de aceea că suntem soldaţi ai Lui, fiindcă armele noastre nu sunt trupeşti ci duhovniceşti: „Căci lupta noastră nu este împotriva sângelui şi a trupului, ci împotriva stăpânirilor, a puterilor, a duhurilor răutăţii răspândite în văzduhuri” [Ef 6, 12]. Deci abia atunci când am îmbrăcat armele luminii [Rm 13, 12]: scutul, coiful şi celelalte, pe care le-a enumerat Sfântul Pavel, şi am luat în mâini sabia

272

ascuţită a Duhului [Ef 6, 14-18], atunci spunem că suntem soldaţi şi gata să ne alăturăm armatei Lui.

Noi suntem cei care avem nevoie de căinţă şi asceză, de aceea nu pe Dumnezeu îl slujim prin ele

Până atunci însă cei ce am îmbrăcat haina monahală şi am intrat în stadionul pocăinţei şi al ascezei, să privim, dacă vă place, ce anume facem. Plângem? De ce? Negreşit ca să dobândim iertarea păcatelor noastre, dar nu numai aceasta, ci şi ca să ne curăţim pe noi de întinăciunile care vin de la ele. Postim? Negreşit pentru ca să restrângem mişcările trupului şi să facem mai moale inima noastră. Priveghem şi cântăm psalmi? Ca să nu vorbim cele rele şi să nu ne abatem spre uşurătăţi. Ne rugăm trupeşte? Ca să nu fim duşi în captivitate de vrăjmaşul cu mintea şi ca să ajungem să cugetăm cele bune şi să ne rugăm duhovniceşte pururea şi neîncetat cu mintea. Plângem? Negreşit ca să ne desfătăm de bucuria plânsului. Purtăm haine simple şi ţesute din păr, ne culcăm pe pământ şi mulţi dintre noi îşi strâng trupul în lanţuri? De ce? Negreşit ca să înfrânăm şi să împovărăm trupul acesta zburdalnic şi să nu-l lăsăm, ca pe un mânz neîmblânzit lipsit de frâu care să-l reţină, să se arunce în prăpastia pierzaniei şi a focului veşnic pe sine însuşi şi mintea care îl încalecă. Deci făcând acestea, ce favoare facem celor ce ne văd? Negreşit nici una. Iar dacă nu facem celor ce ne văd, cu atât mai puţin pentru Cel care ne-a dăruit înţelepciunea şi puterea spre a ne mântui pe noi înşine.

Suportăm ocările şi mâhnirile care vin peste noi cu mulţumire şi neţinând minte răul? Dar şi în aceasta iarăşi ne facem bine nouă înşine, nu altuia. Şi ascultă pe Domnul Care spune aceasta: „Dacă nu iertaţi oamenilor căderile lor din inimile voastre, nici Tatăl vostru Cel ceresc nu vă va ierta căderile voastre” [Mt 6, 15]. Iată deci că, şi dacă suferim ocări, palme, lovituri cu pumnul, batjocuri, scuipări şi orice altceva, şi chiar dacă le suferim cu mulţumire şi-i compătimim din suflet pe cei ce ne fac acestea, ne facem de fapt o favoare nouă înşine, luând iertarea celor păcătuite de noi împotriva lui Dumnezeu; iar dacă ţinem minte răul şi încercăm să le răsplătim acestora

273

în multe chipuri, ne vătămăm pe noi înşine, făcând ca păcatele noastre să se păstreze neiertate.

Şedem în chilie, fugim în munţi, locuim în peşteri şi urcăm pe stâlpi? De ce? Negreşit grăbindu-ne să fugim de cel ce umblă ca un leu şi rage înfricoşător împotriva noastră şi caută să mănânce pe cineva [2 ptr 5, 8], Deci dacă ne dă Dumnezeu — căci fără ajutorul Lui nu vom putea fugi de dinţii aceluia şi de feluritele legături oriunde am merge — şi suntem salvaţi, nefăcându-ne hrană acelei fiare cumplite, cum am putea spune că slujim ca robi Domnului prin fapte ca acestea? Acest lucru nu mi se pare deloc cu dreaptă judecată, şi cred că nici vouă.

Căci oare cum ar putea spune cineva despre cel ce este urmărit de către cineva, fugind el însuşi de el din toate puterile lui, că slujeşte ca rob celui care l-a primit în casa sa când stătea înaintea uşilor ei, şi l-a izbăvit de vrăjmaşul care-l urmărea? Nicidecum, ci trebuie mai degrabă să îi aducă neîncetat mulţumire ca unul care a primit din partea lui o mare binefacere şi a fost izbăvit de vrăjmaşul său. Dar cum — spuneţi-mi — cerşetorii care cerşesc şi nu vor să muncească, fie din pricina unei neputinţe a trupului, fie din pricina trândăviei şi leneviei, vor fi socotiţi că sunt robia celor care le dau milostenie şi le slujesc, şi nu mai degrabă săracii se arată a fi slujiţi ca de nişte robi de către cei ce îi miluiesc cu diferitele daruri? Prin urmare, aşa şi noi toţi, fiind săraci şi lipsiţi din pricina fărădelegilor noastre făcute mai înainte, n-am putea spune, fiind într-o astfel de situaţie, că slujim ca robi lui Dumnezeu Care ne miluieşte pe noi, fiindcă,

274

precum s-a zis, toţi suntem săraci şi goi: unii din pricina păcatelor făcute mai înainte, alţii din reaua obişnuinţă, alţii din trândăvie şi lene faţă de poruncile lui Dumnezeu, alţii din hotărârea liberă rea, alţii din prejudecata plăcerilor, alţii din ignoranţa şi necredinţa faţă de dumnezeieştile Scripturi, iar alţii din părerea de sine şi din faptul că li se pare că nu mai au nevoie de nimic pentru mântuirea sufletului. Dar nu numai aceasta, ci fiind noi răniţi, ţinuţi de felurite boli şi stând culcaţi în chip vrednic de milă în chiliile şi mănăstirile noastre ori umblând prin ele ca în nişte hanuri şi aziluri de bătrâni, strigăm şi jelim şi plângem şi-L chemăm pe Medicul sufletelor şi al trupurilor — câţi am dobândit simţirea suferinţei rănilor sau patimilor noastre, fiindcă sunt şi unii smintiţi care nu ştiu nici măcar că sunt bolnavi în ceva sau că sunt ţinuţi de vreo suferinţă — ca venind să tămăduiască inimile noastre rănite şi să dea sănătate sufletelor noastre, care zac sub patul păcatului şi al morţii, fiindcă, potrivit dumnezeiescului Apostol, toţi am păcătuit şi avem nevoie de mila şi harul Său [Rm 3, 23].

Virtuţile ascetice sunt „ oase moarte” fără Duhul Sfânt

Vom îndrăzni oare noi, care ne aflăm într-o astfel de situaţie, precum s-a zis, să spunem că slujim ca robi Celui Care Se milostiveşte şi Se îndură de noi şi tămăduieşte sufletele noastre şi ne învaţă cele privitoare la mântuire şi ne dă în scurt timp sănătate şi vindecare bolilor şi rănilor noastre? Nicidecum, aşa cum nici despre cel al cărui trup e zdrobit în bătaie de tâlhari şi zace pe jumătate mort nu se spune că slujeşte ca rob celui care l-a luat pe dobitocul său şi l-a dus la han şi a turnat vin şi untdelemn peste rănile lui [Lc 10, 30-35], ci mai degrabă că a fost subiect al milostivirii şi a fost tămăduit şi reîntors de acela la sănătatea dinainte. Prin urmare, fiind noi sfârşiţi şi schilodiţi şi răniţi, şi nepurtând de grijă de vindecarea noastră şi râvnind în tot chipul mai degrabă să nu facem nimic, precum am spus, cum vom îndrăzni oare să spunem sau să gândim că slujim ca nişte robi Domnului? Nicidecum. Dar atunci ce? Dacă am ajuns să simţim cele în care ne aflăm, atunci cerem, precum spuneam, implorând să fim vindecaţi din bolile noastre, iar când se va face aceasta, şi puţin câte puţin vom dezbrăca de sus⁵ boala ca pe o haină învechită, ruptă şi murdară, şi ne vom îmbrăca în sănătate tot trupul, adică din creştet şi până la tălpi, cu o mantie strălucitoare, atunci slujind şi altora cu vin şi untdelemn şi vindecându-i cu postul posturilor şi leacurilor, socotim că slujim ca nişte robi Domnului, Celui care a spus aşa: „Cât aţi făcut unuia dintre aceşti

⁵ Sensul expresiei e acela că veşmântul vechi e dezbrăcat de jos în sus fiind scos pe deasupra capului [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 176-177],

275

fraţi ai Mei foarte mici, Mie Mi-aţi făcut” [Mt 25, 40], Dar dacă n-am ajuns încă mai întâi aşa, ci încercăm să facem aceasta fiind încă bolnavi, atunci răspunzând, Stăpânul ne va spune: „Doctore, vindecă-te pe tine însuţi!” [Lc 4, 23].

Auzind însă că am numit mantie luminoasă sănătatea sufletului, să nu-ţi râzi din neştiinţă de acest cuvânt nici să nu-ţi închipui că vorbim despre sănătatea trupească, ci una netrupească, dumnezeiască şi spirituală, care nu se obişnuieşte să se facă plecând de la leacuri şi plante, „nici din nişte fapte oarecare, ca nimeni să nu se laude” [Ef 2, 9]. Căci aşa cum, dacă cineva pune os mort lângă os mort şi articulaţie lângă articulaţie [Iz 37, 7-8] — lucruri pe care le-ai putea lua şi cu privire la faptele şi dobândirea virtuţii — nimic nu foloseşte dacă nu este Cel ce poate să ţeasă peste ele carne şi nervi, dar chiar şi făcând aceasta, şi legând articulaţiile de nervi, iar oasele acelea moarte îmbrăcându-le în carne şi piele şi făcând din ele un trup, iarăşi nu va fi de nici un folos, întrucât lipseşte Duhul Care îl face viu şi îl mişcă, adică e lipsit de suflet; tot aşa cugetă că stau lucrurile şi cu sufletul mort: mută-ţi mintea la mădularele lui cele dinlăuntru şi vezi adunate la un loc toate faptele lui: postul şi privegherea, dormitul pe jos şi aşternutul de paie, neagoniseala şi nespălarea şi cele ce urmează acestora, ca pe nişte oase moarte şi ca nişte părţi potrivite între ele şi urmându-şi unele altora şi compuse, alcătuind cumva trupul întreg al sufletului. Deci care e folosul, dacă acesta zace fără suflet şi fără suflare, nefiind în el Duhul Sfânt? Căci numai Acela, venind şi locuind în noi, leagă faptele virtuoase ca pe nişte mădulare lipsite de suflet şi desfăcute unele de altele, şi astfel moarte, de nervii tăriei duhovniceşti şi le uneşte prin iubirea faţă de Dumnezeu; şi începând de atunci ne arată făcuţi noi din vechi şi vii din morţi; iar altfel nu e cu putinţă ca sufletul să fie viu⁶.

Fiindcă aşa cum e cu neputinţă ca fără suflet trupul nostru, fie el bolnav sau nu, să se mişte, ba chiar şi numai să trăiască, tot aşa şi fără Duhul Sfânt sufletul, chiar dacă păcătuieşte sau

⁶ Pasajul e bazat pe Iz 37, profeţia asupra „oaselor uscate”, citită în ritul bizantin ca paremie la denia din Vinerea Mare. Ea este aplicată aici creştinului care reprezintă în acest caz Biserica, „Israelul lui Dumnezeu” [n. Al. Golitzin, vol. 2, p. 92],

276

nu, este mort şi nu poate nicidecum să vieţuiască viaţa veşnică. Căci dacă acul păcatului este moartea [1 Co 15, 56], cel ce păcătuieşte, fiind rănit de el, negreşit moare; şi dacă nimeni nu este fără de păcat — căci toţi, spune, am păcătuit şi ne-am lipsit de slava lui Dumnezeu [Rm 3, 23] — toţi, adică cei ce am păcătuit, am murit şi suntem morţi. Gândeşte deci că tu însuţi eşti mort din punct de vedere spiritual [noeros]. Spune-mi deci, cum vei putea vieţui cu adevărat, fără să fi unit cu viaţa cea adevărată, adică cu Duhul Sfânt, prin care tot cel ce crede se naşte din nou şi vieţuieşte din nou în Hristos; căci zice: „Eu sunt adevărul şi învierea şi viaţa” [In 14, 6; 11, 25]. Robii şi ucenicii lui Hristos sunt lumină [Mt 5, 14; Ef 5, 8], adevăr şi viaţă. „Cel ce vă primeşte pe voi, spune, pe Mine Mă primeşte; şi cine Mă primeşte pe Mine primeşte pe cel ce M-a trimis pe Mine” [Mt 10, 40]. Deci dacă noi suntem morţi, şi numai Acela e viaţa veşnică, să nu spunem, înainte de a ne fi unit cu El şi a vieţui prin El, că slujim ca nişte robi Domnului. Căci oare cum ar putea nişte morţi sluji ca nişte robi cuiva? Dacă nu ne-am îmbrăcat în chip ştiut [conştient] în Acela ca într-o mantie, să nu socotim că ne-am eliberat cu totul de bolile noastre sau de patimile care ne tulbură.

Duhul Sfânt e hrană, băutură şi veşmânt

Căci aşa cum întunericul nu fuge dacă nu vine lumina, tot aşa nici boala sufletului nu este pusă pe fugă, dacă nu vine şi nu se uneşte cu noi Cel ce ridică neputinţele noastre [Mt 8, 17; Is 53, 4]. Iar venind Acela, fiindcă El alungă toată boala şi toată neputinţa sufletească, Se numeşte sănătate, ca Unul ce ne dăruieşte sănătatea sufletului; iar luminându-ne, Se numeşte lumină, fiind mai presus de toată lumina; şi făcându-ne vii, se numeşte viaţă, fiind mai presus de toată viaţa; învăluindu-ne pe noi toţi cu strălucirea Sa, şi înconjurându-ne şi încălzindu-ne cu slava Dumnezeirii Lui Se numeşte haină, şi aşa spunem că ne îmbrăcăm în El, Cel cu totul nepipăit şi insesizabil⁷; şi unindu-Se amestecat cu sufletul nostru şi făcându-l

⁷ Simeon rezumă aici metaforele prin care argumentează necesitatea conştiinţei harului (cf. Discursurile etice [T 3, 67; 5, 68, 270; 10, 614); pe aceeaşi temă Imnee 25 şi 28 [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 182].

277

pe acesta întreg lumină⁸, se spune că locuieşte în noi şi este circumscris în chip necircumscris. Ce minune! Căci aşa Cel ce este mai presus de toate Se face pentru noi toate [Ef 1, 23]: pâine, acoperiş şi apă, despre care a spus odinioară samarinencei că acela care bea din ea nu va mai înseta vreodată [In 4, 14]. Deci dacă însetezi, n-ai băut încă din apa aceea; căci nemincinos este Cel ce spune aceasta. Fiindcă eu am auzit⁹ pe cineva spunând: „De când Stăpânul Cel Iubitor de oameni mi-a făcut harul de a-mi da să beau pe săturate din apa aceasta, dacă se întâmpla să uit şi să cer iarăşi, ca şi cum n-aş fi băut, să-mi dea să beau din aceea, însăşi acea apă pe care o băusem ţâşnea înăuntrul inimii mele şi se revărsa ca o curgere luminoasă; şi îndată o vedeam. Era ca şi cum aceea ar fi grăit prin zvâcniri în mine şi ar fi spus: «Nu vezi că sunt aici împreună cu tine? Şi de unde ceri să îţi fiu dată sau din care altă parte să vin la tine? Oare nu ştii că sunt pururea împreună cu cei cărora m-am dat o dată pentru totdeauna spre a fi băută şi mă fac în ei izvor nemuritor?»”

Hristos trebuie căutat cu smerenie şi fără pretenţii

Deci fericit eşti, frate, dacă ai cunoscut că acest lucru s-a făcut şi în tine. Iar dacă ai văzut pe Hristos, dar încă nu ţi-a dat să bei această băutură, cazi cu faţa la pământ, plângi, tânguieşte-te, loveşte-ţi faţa, precum odinioară Adam¹⁰, smulge-ţi perii capului, nu te culca pe pat, ci pat să ţi se facă orice sol; nu da somn pe săturate ochilor tăi, nici dormitare pleoapelor tale [Ps 131, 4]; nu-ţi întoarce ochiul tău spre ceva din cele de pe pământ sau din cer — căci spre ce altceva ai putea privi, văzându-L pe Făcătorul a toate în faţa ochilor tăi? — nu-ţi

⁸ Cf. Imnul 45 care dezvoltă tema asemănării cu lumina [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 183],

⁹ Sfântul Simeon vorbeşte probabil aici despre el însuşi; deşi cuvintele sale amintesc de cele două imne ale Sfântului Efrem Sirul despre femeia samarineancă (cf. Kathleen McVey trans. EPHREM THE SYRIAN, Hymns, New York, Paulist Press, 1989, p. 354-364) [n. Al. Golitzin, vol. 2, p. 94],

¹⁰ Despre plânsul lui Adam, cf. Cateheza (C) 5, 275 sq. cu trimitere la avva Dorothei (PG 88, 1625-1628). De asemenea o temă a literaturii populare (cf. Paris. Suppl. gr. 461) [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 184], dar prezentă în monahismul răsăritean până în zilele noastre, ca, de exemplu, la Cuviosul Siluan Athonitul.

278

umple niciodată pântecul cu mâncare; nu-ţi îndulci gâtlejul cu hrană plăcută sau cu băutură până la ghiftuială; nu cerceta cu curiozitate lucrurile care se întâmplă, nici nu privi spre cei ce trăiesc cu indiferenţă şi dispreţ, ca să nu cazi în părere de sine sau să-i osândeşti; dar nici să nu şezi împreună cu ei cândva la discuţii nelalocul lor, să nu umbli de colo până colo căutând monahi renumiţi, nici nu scruta vieţile lor, ci dacă ai întâlnit cu harul lui Dumnezeu un părinte duhovnicesc, numai acestuia spune-i cele ale tale; iar dacă nu, dar 11 vezi pe Hristos, priveşte spre Acela pururea şi ţine să-L ai numai pe acela văzător pururea al mâhnirii şi supărării tale.

Arată-I, sau mai degrabă El însuşi să vadă vieţuirea ta lipsită de îmbăiere, de orice fel de avere şi orice fel de arginţi. Şi chiar dacă cândva toată bogăţia lumii sau o mulţime de aur s-ar scurge şi ar fi aruncate la picioarele tale — căci se petrece şi aceasta prin meşteşugirea celui rău şi prin ajutoarele şi însoţitorii lui — să nu-ţi întorci nicidecum ochiul şi nu voi să priveşti acestea, chiar dacă sub pretextul săracilor ţi se pare că ele pot fi luate şi date mai departe de tine fără de păcat. Acela să te vadă că eşti lovit şi nu răspunzi lovind, că eşti ocărât şi nu răspunzi la ocară, că eşti defăimat şi binecuvântezi pe cei ce te defăimează [2 Ptr 3, 9], că nu cauţi slavă, nu cauţi cinste, nu cauţi odihnă, ci pur şi simplu le faci pe toate şi le lucrezi pe toate fără a slăbi nicidecum, nici a te întoarce înapoi [Lc 9, 62; 17, 32], până când Acela, milostivindu-Se, îţi va da să bei acea băutură înfricoşătoare, negrăită şi cu neputinţă de numit. Şi atunci când te-ai învrednicit de aceasta, atunci vei cunoaşte lucrurile pe care le grăim şi care ţi le explicăm. „Căci, zice [Apostolul], grăim o înţelepciune, nu pe cea desfiinţată a veacului acestuia, ci grăim o înţelepciune a lui Dumnezeu în taină, care este ascunsă” [1 Co 2, 7].

Iar dacă nu te-ai învrednicit nicidecum să vezi pe Hristos însuşi, ce ţi se pare că trăieşti? Cum socoteşti că slujeşti ca rob Lui, pe Care nu L-ai văzut niciodată? Iar nevăzându-L, nici învrednicindu-te să auzi glasul Său [In 5, 37], de unde ai fost învăţat voia Lui cea sfântă, bine plăcută şi desăvârşită [Rm 12, 2]? Iar dacă spui că ai fost învăţat aceasta din Sfintele Scripturi, te voi întreba: cum, fiind cu totul mort şi zăcând

279

în întuneric, vei putea să le auzi sau să le împlineşti, ca să te învredniceşti să fii viu şi să vezi pe Dumnezeu? Nicidecum. Ce deci? Dacă suntem morţi [Ef 2, 1] şi petrecem în întuneric, cum putem să fim vii sau să vedem pe Hristos, Lumina cea adevărată [In 1, 9] venind pe pământ? Ascultă cu înţelegere şi nu dori să te îndreptăţeşti pe tine însuţi; ci smereşte-te înaintea lui Dumnezeu şi spune: „Doamne, Care nu vrei moartea păcătosului, ci să se întoarcă şi să fie viu [Iz 33, 11], pentru aceasta Te-ai pogorât pe pământ ca să scoli pe cei ce zac omorâţi de păcat şi să-i faci vrednici să Te vadă pe Tine, lumina cea adevărată, pe cât e cu putinţă omului a o vedea, trimite-mi un om care să Te cunoască pe Tine, ca, slujindu-i ca Ţie şi supunându-mă lui cu toată puterea mea şi făcând în voia aceluia voia Ta, să bine-plac Ţie, singurului Dumnezeu, şi să mă învrednicesc şi eu, păcătosul, de împărăţia Ta!”¹¹.

Nu oricine slujeşte direct împăratului, ci prietenilor lui

Deci, dacă vei stărui aşa din tot sufletul şi din toată puterea ta, cerând şi implorându-L, nu te va lăsa pe tine, ci prin El însuşi sau printr-unul din robii Săi, te va învăţa toate câte trebuie să le faci şi, prin harul Lui şi rugăciunile robului Său, ţi se va da puterea de a le primi. Căci fără Acela nu vei putea face nimic [In 15, 5], dar Acela, precum am spus, ţi Se va face neîncetat toate, iar dacă nu toate, măcar în vremea ieşirii tale [din viaţă] te vei găsi căutând pe Hristos, măcar, supunându-te prietenilor şi ofiţerilor Lui te vei găsi slujind ca un rob prin ei Aceluia, măcar vei împlini voia robilor lui Dumnezeu, iar nu a ta proprie — iar voia lui Dumnezeu e şi voia robilor Aceluia — măcar te vei găsi lucrând şi nu trândăvind, măcar te vei afla în smerenie, iar nu în părere de sine. Adu-ţi aminte de cele ce am spus: generalii şi ofiţerii sunt toţi slujitori,

¹¹ O precizare extrem de importantă. Nu oricui îi este dat să vadă pe Dumnezeu în această viaţă şi, în ciuda accentelor sale obişnuite, Sfântul Simeon recunoaşte ocazional acest lucru ca pe un fapt de experienţă. Dar oricui i se cere rugăciunea pentru acest har şi ascultarea de părinţii duhovniceşti, „prietenii lui Dumnezeu” (cf. Grigorie Palama, Tomul aghioritic, PG 150, 1228C-1229B), de care nu vor să asculte cei ce-l defaimăpe Simeon Evlaviosul [n. Al. Golitzin, vol. 2, p. 96], Termen juridic, decalc grecesc al latinului pactum.

280

iar unii sunt şi prieteni ai împăratului, iar prin intermediul acestora şi trupa aflată sub comanda fiecăruia dintre ei; aceştia din urmă, chiar dacă nu văd pe împăratul şi nu se întâlnesc cu el, dar slujind bine generalului sau comandantului lor ca însuşi împăratului, nădăjduiesc să primească prin ei de la împărat daruri şi demnităţi, ceea ce şi primesc punându-i înainte ca mijlocitori pe ofiţerii lor. Sunt însă şi unii care, prin vitejia şi virtutea lor, se fac auziţi şi sunt primiţi şi cinstiţi de către împărat şi de ceilalţi ofiţeri şi sunt aşezaţi şi ei mijlocitori pentru alţii, şi atunci se învrednicesc să-şi împlinească slujirea lor în faţa împăratului însuşi şi să vorbească cu el şi să audă glasul lui.

Dar dacă tu, precum s-a spus mai înainte, nu suferi să cauţi şi să baţi [Mt 7, 7-8], ci doreşti să fi supus împreună cu soldaţii anonimi, adică să fi rânduit ca un supus de rând împreună cu cei mai de rând, şi nu vrei să slujeşti ofiţerilor duhovniceşti, pentru ce îmi reproşezi că îţi spun că eşti mort sau orb sau neputincios şi slab şi despărţit de slujirea împăratului Hristos? Dar tu şezi, ai putea spune, în chilia ta, luând seama la tine însuţi şi fără a nedreptăţi nicicum pe nimeni. Ai admite oare ca robul şi slujitorul tău să facă acest lucru: adică, dispreţuind slujirea ta, să meargă şi să şadă într-o altă chilie, fără a nedreptăţi pe nimeni, nici pe tine însuţi? Dar care alt om ar suporta măcar să audă aceasta? Deci cum, şezând în chilia ta şi fiind slujit de către alţii, spui că slujeşti ca un rob lui Dumnezeu? Din ce fel de fapte? Spune. Chiar dacă îţi slujeşti ţie însuţi în toate şi îţi împlineşti toate nevoile trupului tău din lucrul mâinilor tale, nici aşa nu trebuie să spui că slujeşti ca un rob lui Dumnezeu. Fiindcă robul care slujeşte nu este lăudat pentru că se hrăneşte şi se îmbracă pe sine însuşi şi, dacă nu oferă stăpânului său în fiecare zi prin faptele sale cele stabilite de comun acord în ceea ce se numeşte contract [pakton], este pedepsit şi osândit ca un rob nefolositor. Deci cum noi, care trăim liberi şi ne dedăm uşurătăţii şi trândăviei şi nu numai că nu lucrăm nimic şi nici nu-i slujim pe alţii, dar chiar ne şi indignăm şi blasfemiem şi murmurăm în tot ceasul dacă

281

suntem slujiţi de alţii, cum spunem deci că slujim ca robi ai lui Dumnezeu şi nu nedreptăţim pe nimeni? Fiindcă pe toţi pe care îi poate cineva sluji şi nu alege să facă aceasta, pe toţi aceştia îi nedreptăţeşte şi se face pe sine însuşi vinovat de osândă şi de sentinţa pe care Domnul o spune astfel: „Duceţi-vă de la Mine, blestemaţilor, în focul cel veşnic cel gătit diavolilor şi îngerilor lui. Căci am flămânzit” şi, enumerându-le pe celelalte, spune „am fost bolnav şi nu Mi-aţi slujit” [Mt 25, 41-46], Deci cum şi cu ce faţă îl vom vedea când va veni să cerceteze faptele fiecăruia?

Aprins de Dumnezeu, sufletul îşi poate vedea cu adevărat păcatele

Nu vă amăgiţi! [Ga 6, 7] Dumnezeu este foc [Evr 12, 29] şi foc a venit să arunce pe pământ [Lc 12, 49]; de aceea aleargă căutând lemne, adică o intenţie şi o hotărâre liberă bună, ca să cadă pe ele şi să le aprindă. Iar în cei care sunt aprinşi, se înalţă ca o flacără mare şi ajunge până la ceruri şi nu-l lasă nicidecum pe cel aprins nelucrător sau trândav. Nici nu arde sufletul aprins în chip neştiut [inconştient], precum socot unii dintre cei morţi, — căci nu există lemne [materie] care să nu fie simţite —, ci în simţire şi cunoştinţă şi o durere insuportabilă la început, căci sufletul este sensibil şi raţional. Dar după acestea, după ce ne-am făcut cu desăvârşire curaţi de întinăciunea patimilor, se face neîncetat înăuntrul nostru hrană şi băutură, luminare şi bucurie şi ne face pe noi înşine lumină prin împărtăşire. Căci aşa cum cuptorul aprins este la început mai degrabă negru de fumul scos de lemne, dar după ce se încinge puternic, se face cu totul străveziu şi asemenea focului şi nu mai primeşte acum prin împărtăşire nici o negreală de la fum, aşa şi sufletul care a început să fie aprins de harul dumnezeiesc mai întâi vede în sine însuşi întunecimea patimilor ridicându-se ca un fum în focul Duhului şi vede ca într-o oglindă negreala produsă în el de către fum şi se tânguieşte dar simte că spinii gândurilor şi vreascurilor prejudecăţilor se aprind şi se prefac desăvârşit în cenuşă; iar după ce acestea s-au mistuit şi rămâne numai fiinţa sufletului fără patimi, atunci Focul dumnezeiesc şi nematerial se uneşte cu

282

aceasta în chip fiinţial [ousiodos]; şi îndată aceasta se aprinde şi străluceşte şi se împărtăşeşte, ca şi cuptorul de focul acesta sensibil; şi aşa şi trupul, împărtăşindu-se de lumina dumnezeiască şi negrăită, se face şi el foc prin împărtăşire.

îndemn final

Dar acest lucru nu s-ar putea face în noi dacă nu ne-am scârbit înainte de lume şi de toate cele din lume, şi nu ne-am pierdut înseşi sufletele noastre, după cuvântul Domnului [Mt 10, 39], Căci altfel nu se poate aprinde în noi focul acela; iar cei care l-au primit nu numai că s-au eliberat în chip desăvârşit de bolile sufleteşti, dar au şi vindecat pe mulţi alţi bolnavi şi neputincioşi sufleteşte, scoţându-i din mrejele diavolului, şi i-au adus pe aceştia ca pe nişte daruri Stăpânului Hristos. Fiindcă aceştia, învăţaţi fiind în chip înţelept de focul acela toată ştiinţa şi meşteşugul, au bineplăcut lui Dumnezeu toată viaţa şi în toată vieţuirea lor, cum a fost, de pildă, dumnezeiescul Apostol Petru care a primit cheile împărăţiei [Mt 16, 19], cum a fost Pavel care a fost răpit până în al treilea cer [2 Co 12, 2] şi ceilalţi dumnezeieşti Apostoli; aşa au fost şi sfinţii şi dedumnezeu-purtătorii noştri Părinţi şi Dascăli [ai Bisericii], care au nimicit prin focul acela dumnezeiesc ereziile ca pe nişte spini, care au poruncit demonilor ca unor robi nefolositori şi neputincioşi — şi aceia, ascultând de ei cu frică, s-au făcut şi se fac pururea aşa [nefolositori şi neputincioşi] — care atât au iubit pe Dumnezeu încât nu şi-au cruţat nici sufletul lor. Prin urmare, aceştia şi câţi au fost ca ei se spune că au slujit şi slujesc pururea ca robi lui Dumnezeu, nu însă cei ce sunt răspunzători de păcate, care se aseamănă unor robi răi şi răzvrătiţi împotriva stăpânului lor; care, tulburaţi fiind de patimi, se aseamănă celor ce se luptă mereu şi celor ce atacă sau se bat. Aceştia, nedobândind încă virtuţile, ci luptându-se să le dobândească, se aseamănă celor schilodiţi la trupuri sau săracilor lipsiţi de cele ale vieţii care, având nevoie mai mult de cele de care sunt lipsiţi în mădularele şi nevoile lor, nu dau altora cele de care au nevoie aceia şi nu pot să le slujească fără plată.

283

Potrivit cuvântului Apostolului e nevoie să realizăm toată virtutea pentru a desăvârşi omul nostru după Dumnezeu [2 Tim 3, 17], adică fără a-i lipsi acestuia nimic, şi să primim harul Duhului de la împăratul ceresc Hristos, precum primesc soldaţii raţia de la împăratul pământesc; şi abiatunci, ajunşi deja bărbaţi desăvârşiţi, la vârsta şi măsura lui Hristos [Ef4, 13] să alergăm să ne înscriem în numărul soldaţilor şi robilor Lui, şi să plecăm în expediţie împotriva duşmanilor vrăjmaşi, fiindcă, precum spune dumnezeiescul Apostol Pavel, nimeni „nu slujeşte vreodată la oaste cu merindea sa” [2 co 9, 7]. Ce este această merinde? Raţia împărătească. Aşadar, dacă n-am primi de la Dumnezeu pâinea cea cerească care se coboară din cer şi dă viaţă lumii [In 6, 51], adică harul Duhului — căci aceasta este raţia duhovnicească, din care se hrănesc soldaţii lui Hristos şi în care aceştia se îmbracă duhovniceşte în chip de arme —, cum vom ieşi, spune-mi, la bătaie în rândurile armatei lui Dumnezeu sau cum ne vom rândui printre robii Lui?

Dar haideţi să ne sculăm, câţi vreţi să fugiţi de robia patimilor şi să alergaţi la Hristos, adevăratul nostru Stăpân, ca să vă faceţi robi ai Lui; şi să râvnim să ne facem şi noi asemenea acelora pe care i-a trecut în revistă mai înainte cuvântul nostru. Să nu dispreţuim, aşadar, mântuirea noastră, nici să nu ne amăgim pe noi înşine şi să pretextăm pretexte din păcate [Ps 140, 4] spunând: „E cu neputinţă ca cineva din generaţia de faţă să ajungă vreodată aşa!” Să nu facem filozofie împotriva mântuirii noastre, nici retorică împotriva sufletelor noastre; căci lucrul este cu putinţă, dacă vrem, şi până într-acolo încât e de ajuns numai hotărârea liberă a voinţei [proairesis] pentru a ne ridica la o asemenea înălţime; căci, zice: acolo unde este gata hotărârea liberă a voinţei, acolo nu există nici un obstacol¹². Dumnezeu vrea să ne facă din oameni dumnezei, dar cu voia nu fără voia noastră; şi oare noi vom da înapoi, scuturând de la noi binefacerea? Câtă prostie, câtă nebunie şi lipsă a minţii de pe urmă nu este oare în aceasta! Căci Dumnezeu vrea atât de mult aceasta, încât ieşind fără ieşire din sânurile Tatălui Celui binecuvântat, a coborât

¹² Cf. Vasile CEL mare, În S. Baptisma, PG 31, 437B.

284

şi a venit pentru aceasta pe pământ. Aşadar, dacă vrem şi noi aceasta, nimic nu ne va putea împiedica nicidecum; numai să ne avântăm prin pocăinţă fierbinte spre El şi El va veni aproape de noi şi, atingând inima noastră numai cu degetul Său preacurat, va aprinde candelele sufletelor noastre şi nu le va mai lăsa să se stingă până la sfârşitul veacului şi dincolo de veacuri. Lui I se cuvine toată slava, cinstea şi închinăciunea acum şi în vecii nesfârşiţi. Amin.

Discursul 8

Despre iubirea lui Dumnezeu şi credinţă, şi cum zămisleşte¹ cineva iubirea lui Dumnezeu, şi despre luminare şi vederea luminii şi convorbirea tainică a Duhului

Contemplarea Iconomiei mântuitoare a Cuvântului întrupat

Dacă vă place, să-L ascultăm deci pe Mântuitorul nostru Dumnezeu strigând limpede şi spunând către noi: „N-am venit să judec lumea, ci să mântuiesc lumea prin Mine” [In 3, 17; 12, 47], Şi vrând să arate modul mântuirii, spune: „A trimis Dumnezeu pe Fiul Său în lume, ca toţi cei ce cred în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică” [In 3, 16].

Prin urmare, cine crede din inimă acestea şi are certitudinea că Hristos n-a venit să-l judece ci să-l mântuiască, şi nu din fapte sau osteneli sau sudori, ci numai prin credinţa în El, cum — spune-mi — nu-L va iubi oare pe El din tot sufletul său şi din tot cugetul său [Mc 12, 30]? Şi mai cu seamă când aude câte a pătimit Acela când a vrut să-l mântuiască pe el şi pe toţi, ca de pildă pogorârea din ceruri, intrarea şi zămislirea în pântecele Fecioarei, Născătoarea de Dumnezeu, şi cum s-a făcut fără schimbare om Cel ce este mai presus decât toate cerurile [Ef 4, 10], Cel de-o-cinstire şi de-o-fiinţă cu Tatăl şi Care ţine toată zidirea în mâna puterii Lui [Ef 4, 10], Cel ce, fiind sus împreună cu Tatăl, S-a făcut jos prunc primind toată rânduiala firii noastre.

¹ Termenul folosit, enkymon, este realist şi concret, inspirat din Is 26, 18 şi Ps 50, 12, citate înainte de Simeon de IERONIM GRECUL, Dialog despre efectele Botezului şi semnul distinctiv al creştinului (PG 40, 861) [trad. rom. Ioan I. Ică jr, Mitropolia Ardealului 34 (1989), nr. 4, p. 61-62] [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 202-203],

286

Şi împreună cu acestea, atunci când va primi în minte şi celelalte taine ale Iconomiei [întrupării] Lui, şi nu numai acestea, ci şi pătimirile pe care le-a răbdat pentru el Cel ce este prin fire nepătimitor, ca, de pildă, naşterea lui negrăită, scutecele, peştera aceea, ieslea dobitoacelor necuvântătoare în care a fost culcat cu sărăcie împăratul a toate, fuga în Egipt, întoarcerea din Egipt, primirea către Simeon, şi cum a fost binecuvântat şi primit în templu de către acesta ca un om obişnuit, supunerea către părinţi, botezul de către Ioan în Iordan, ispitirea diavolului, facerea minunilor pentru care n-a fost admirat ci mai degrabă pizmuit şi ocărât şi chiar luat în râs de către toţi — şi de cine anume? De către bărbaţi răi şi fără Dumnezeu, cărora ar fi putut în chip arătat sau nearătat să le închidă gurile nestrăjuite şi să le usuce limbile şi să stingă glasul din ele — vânzarea ucenicului, lanţurile pe care le-a suferit de la cei ucigaşi, şi cum a fost dus împreună cu ei ca un făcător de rele şi a fost predat lui Pilat ca un osândit, şi a primit o palmă de la rob şi a primit în tăcere sentinţa morţii — căci zicea Pilat: „Nu vorbeşti cu mine? Nu ştii că am putere să te răstignesc şi putere am să te eliberez?” [In 19, 10] — apoi biciuirea, batjocurile, ocările, purpura, trestia, împreună cu aceasta primind de la ucigaşii lui Dumnezeu loviturile peste preaneprihănitul Său cap, cununa de spini, crucea, pe care a şi purtat-o Cel ce poartă cu cuvântul toate [Evr 1, 3]; şi, simplu spus, când cugeţi cum a fost scos afară din cetate la Locul Căpăţânii, fiind escortat de călăi şi de soldaţi şi urmat de mulţimi nenumărate strânse la privelişte şi, pe lângă acestea, îngerii tremurând sus, iar Dumnezeu şi Tatăl văzându-L pe Fiul Cel de-o-fiinţă, de-un-tron şi de-o-cinstire cu El pătimind acestea de la necuvioşii iudei şi spânzurat pe cruce şi pironit cu piroane înfipte în mâinile şi picioarele Sale, rănit în coastă cu suliţa, adăpat cu fiere amestecată cu oţet, şi nu numai îndurând toate cu îndelungă-răbdare, ci şi rugându-Se pentru cei ce-L răstigneau —, cum nu-L va iubi pe Acesta din tot sufletul său?

Căci atunci când se gândeşte că, fiind Dumnezeu fără-de-început din Tatăl cel fără-de-început, de-o-fire şi de-o-fiinţă cu Sfântul şi închinatul Duh, nevăzut şi nepătruns, S-a întrupat

287

pogorându-Se şi S-a făcut om şi a pătimit toate cele spuse, şi încă multe altele, pentru el, ca să-l slobozească din stricăciune şi să-l facă fiu al lui Dumnezeu şi dumnezeu asemenea Lui, oare nu i se va înmuia sufletul şi nu i se va încălzi inima de dragostea lui Dumnezeu, afară numai dacă omul va fi mai tare decât piatra şi mai rece decât gheaţa? Eu aşa spun şi aşa este şi adevărat în chip recunoscut că, dacă va crede cineva din inimă şi din adâncul sufletului toate acestea, de îndată va avea şi iubirea faţă de Dumnezeu în inima sa.

Mărgăritarul de mare preţ:

iubirea lui Dumnezeu şi lumina Treimii

Căci aşa cum se spune că mărgăritarul se zămisleşte în cochilia scoicii care se deschide din rouă cerului şi din fulger², tot aşa socoteşte că se seamănă în noi şi iubirea faţă de Dumnezeu. Fiindcă sufletul, auzind cele spuse despre Patimile Lui, crezând câte puţin în ele, pe măsura credinţei lui se deschide, în vreme ce mai înainte era zăvorât de necredinţă; iar după ce se deschide, ca o rouă cerească, iubirea lui Dumnezeu care este unită cu o lumină negrăită, căzând în chip spiritual [inteligibil] ca un fulger în inimile noastre, se face un mărgăritar luminos, despre care Domnul spune că, găsindu-l neguţătorul, plecând a vândut toate averile sale şi a cumpărat numai mărgăritarul acela [Mt 13, 45—46]. Prin urmare, cel ce s-a învrednicit să creadă aşa, precum am spus, şi să găsească în el însuşi mărgăritarul spiritual [inteligibil] al iubirii lui Dumnezeu, nu va răbda să nu dispreţuiască toate şi să-şi dea toate averile sale săracilor şi să le lase celor ce vor să i le prade, ca să păzească neatinsă şi nemicşorată iubirea faţă de Dumnezeu. Căci aceasta, sporind în fiecare zi în inima lui care a preferat-o în locul a toate, se face în el minunea minunilor, cu totul nerostită şi nepovestită tuturor, neputând fi nici înţeleasă cu mintea nici rostită în cuvânt. Şi ieşind din sine [în extaz] prin nepovestitul şi neînţelesul lucrului şi avându-şi mintea vorbind cu Acela, ajunge cu totul în afară

² Explicaţie curentă în biologia antică (cf. EL1AN, De natura animalium X, 13), şi intrată în folclor prin „fizioloage”, de unde probabil că a preluat-o Simeon [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 206-207],

288

de lume nu numai cu trupul ci cu toate simţurile; căci şi acestea se strâng împreună cu mintea spre ceea ce se vede înăuntrul său.

Prin urmare, cel aflat în această stare înţelege că vede, şi, iată!, o lumină: iar lumina i se pare a avea obârşia de sus. Cercetând găseşte că aceasta nu are nici început, nici sfârşit, nici mijloc. Şi nedumerit pentru acestea, iată că trei lucruri [se arată] în el: cel prin care, cel în care şi cel pentru care [to diou kai en o kai eis on]. Şi văzându-le pe acestea, întreabă vrând să afle şi aude limpede: „Iată Eu, Duhul, prin Care şi în Care e Fiul” şi „Iată Eu, Fiul, în Care este Tatăl”. Şi fiind el încă şi mai nedumerit, îi spune iarăşi Tatăl: „Iată, vezi”. „Şi Eu — zice Fiul — sunt în Tatăl”, iar Duhul spune: „Cu adevărat Eu sunt, căci prin Mine vede cel ce vede pe Tatăl şi pe Fiul şi iese [în extaz] din cele văzute”. Unde sunt Aceştia? „în locul pe care nimeni dintre oameni, nici dintre îngeri nu-l ştie afară de Unimea şi fiinţa şi firea Mea mai-presus-defiinţă”. Dar în mine, spune, cum eşti [, Treime]? „întreagă în întregime; căci sunt cu totul nedespărţită şi netăiată, păzind unitatea chiar şi prin ipostaze. Deci dacă eşti cumva sau undeva în Mine, n-ai putea spune că ştii pe Cineva. întrucât eşti om şi circumscris, sunt şi Eu ca într-o circumscriere şi într-un loc, fiindcă Unul din noi S-a făcut circumscris întrupându-Se; dar potrivit firii Mele sunt cu totul nevăzută, necircumscrisă, nearătată, nefigurabilă, nepipăită, nemişcată şi pururea-mişcată, toate umplându-le şi nefiind nicidecum nicăieri, nici în tine, nici în altcineva dintre cei din vechime, nici în îngerii sau proorocii care sunt acum aproape de Mine, şi de care n-am fost văzut nicidecum, nici nu voi fi vreodată văzut”³.

Aşadar, cel ce vede în chip tainic [mystikos] aceste lucruri şi este iniţiat în cele mai presus de îngeri şi de înţelegerea omenească, ar mai putea unul ca acesta să fie cu simţirea şi cu gândul împreună cu oamenii? Căci dacă acela care a fost învrednicit cândva să vorbească şi să fie în prezenţa împăratului muritor uită de toate celelalte, şi atârnă cu totul de vorbele

³ Convorbirea monahului cu Treimea aminteşte Cateheza (C) 36, 224-254 fn. Al. Golitzin, vol. 2, p. 107].

289

împăratului, cu cât mai mult cel ce s-a învrednicit să vadă, atât cât e cu putinţă omului a vedea, pe însuşi Făcătorul şi Stăpânul şi Domnul a toate, „pe Care nimeni dintre oameni nu L-a văzut şi nu poate să-L vadă”, şi să vorbească cu El şi să audă glasul Celui Care va judeca viii şi morţii [2 Tim 4, 1], nu va ieşi din el însuşi şi va ajunge cu totul în afara lumii şi trupului şi va dori să fie împreună cu El? Sau va mai veni oare la grijile vieţii depărtându-se de un astfel de lucru atât de mare, care este cu adevărat mai presus de orice fel de lucru mare, şi se va mai îngriji de lucrurile cu totul stricăcioase, trecătoare şi curgătoare? Socot că nimeni din cei cu capul pe umeri nu va primi nicicum să vină la acestea.

Credinţa şi smerenia atrag mila lui Dumnezeu.

Fără ele faptele sunt inutile

Căci lucrurile bune din această viaţă sunt în chip recunoscut urmate de întristarea, descurajarea şi durerea moştenite împreună cu ele⁴. Dar petrecerea şi convorbirea cu Dumnezeu şi vederea bunătăţilor Lui negrăite întrec orice fericire şi sunt mai presus de orice slavă şi fericire şi bucurie şi satisfacţie, ca unele ce întrec orice cinste şi fericire şi desfătare a oricărui lucru crezut bun în această viaţă. Căci pe cât întrece odihna într-un pat luxos şi moale faptul de a zăcea pe un grătar încins în foc, pe atât de mult întrece bucuria şi veselia care se fac în suflet plecând de la unirea şi convorbirea cu Dumnezeu toată veselia şi desfătarea vieţii. De aceea, chiar şi cel ce din ignoranţă sau trândăvie s-a depărtat de multe ori de cele mai bune, ajungând la grijile lumii, în măsura în care simte vătămarea amară şi insuportabilă din acestea, se întoarce la cele de la care a plecat şi, reproşându-şi mult că s-a lăsat târât împreună cu ele şi a ajuns în mijlocul spinilor vieţii şi a focului care arde sufletele oamenilor, fuge cu toate acestea şi aleargă la Stăpânul său. Şi dacă Acesta n-ar fi Iubitor de oameni, primindu-ne când ne întoarcem fără să ţină minte răul sau să se mânie, ci, mai mult, primind cu bucurie întoarcerea

⁴ Adagiu filozofic, cf. IOAN DamASCHINUL, Defide orthodoxa 25; PG 94, 917C [XC 129, p. 212].

290

noastră, atunci „nu s-ar mântui nici un suflet” [Mc 13, 20] de sfânt, chiar dacă s-ar găsi într-o stare de mijloc sau în alta. De aceea, toţi cei desăvârşiţi în sfinţenie şi în virtute s-au mântuit în dar, iar nu din dreptatea faptelor lor [Rm 3, 20; Ga 2, 16]; şi nu numai aceştia, ci şi cei ce se desăvârşesc după acestea, toţi aşa se vor mântui.

Dar fiindcă mântuirea noastră, a celor credincioşi, se face, după dumnezeiescul Apostol „nu din faptele Legii, ca să nu se laude cineva” [Ef 2, 9], nu trebuie să ne punem încrederea în fapte⁵, adică în postiri şi privegheri, în culcările pe jos, în foame şi sete, nici să ferecăm trupul în lanţuri de fier, nici să-l nenorocim prin haine de păr. Căci toate acestea nu sunt nimic, fiindcă mulţi făcători de rele şi săraci deşi au pătimit acestea au rămas aceiaşi, fără a fi pierdut nimic din răutatea lor, nici nu au ajuns mai buni decât răutatea. Ele sunt de folos unora şi atrag trupul spre smerenie, sau mai degrabă spre neputinţă şi boală; dar Dumnezeu nu cere numai aceasta, ci doreşte un duh zdrobit şi o inimă zdrobită şi smerită [Ps 50, 19] şi ca inima noastră să-I spună pururea în cuget curat: „Cine sunt eu, Doamne, Stăpânul şi Dumnezeul meu, că Te-ai coborât şi Te-ai întrupat şi ai murit pentru mine, ca să mă slobozeşti din moarte şi din stricăciune şi să mă faci părtaş al Slavei şi Dumnezeirii Tale?” Căci atunci când vei fi aşa în mişcările arătate ale inimii tale, de îndată îl vei găsi îmbrăţişându-te şi sărutându-te cu taină şi dăruindu-ţi duh drept întru cele dinlăuntru ale tale [ps. 50, 12], duh de libertate şi iertare a păcatelor tale, şi nu numai aceasta, ci şi încununându-te cu darurile Sale şi făcându-te slăvit prin înţelepciune şi cunoaştere.

Fiindcă ce altceva e aşa de plăcut şi de bine primit de Dumnezeu ca inima zdrobită şi smerită şi un cuget plecat în duh de smerenie? [ps. 50, 19; Dn 3, 39] Căci într-o asemenea stare a sufletului locuieşte şi se odihneşte Dumnezeu însuşi, şi toată uneltirea diavolului rămâne cu totul nelucrătoare şi toate patimile cele stricăcioase ale păcatului se şterg în chip

⁵ Valoarea faptelor bune pentru mântuire e considerată antinomic de Sfântul Simeon în funcţie de accentul pe care-l pune când pe gratuitatea harului, când pe necesitatea strictă a conlucrării cu harul prin împlinirea tuturor poruncilor [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 194 şi 214-215].

291

desăvârşit şi sub povara lui se pleacă în el numai roada Duhului Sfânt, care este iubirea, bucuria, pacea, bunătatea, îndelungă-răbdarea, credinţa, blândeţea, smerita cugetare şi înfrânarea [Ga 5, 22] cuprinzătoare, cărora le urmează în chip frumos cunoaşterea cea dumnezeiască, înţelepciunea Cuvântului şi adâncul înţelesurilor şi tainelor celor ascunse ale lui Hristos. În care aflându-se şi modelându-se cel ce a ajuns la ele, suferă schimbarea cea bună şi din om se face înger, petrecând cu trupul aici împreună cu oamenii, dar cu duhul umblând în cer şi împărtăşind viaţa îngerilor, dilatându-se sub înrâurirea unei bucurii negrăite în iubirea lui Dumnezeu, de care nimeni dintre oameni nu se va putea apropia vreodată dacă nu-şi curăţă mai înainte prin pocăinţă şi lacrimi multe inima sa şi nu intră în adâncul smeritei-cugetări şi zămisleşte pe Preasfântul Duh, cu harul şi iubirea de oameni a Domnului nostru Iisus Hristos, împreună cu Care slavă, cinste şi putere se cuvin Tatălui împreună cu Duhul Sfânt, acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin.

Discursul 9

Despre cunoaşterea adevărată şi că această cunoaştere a lui Dumnezeu nu vine celui ce râvneşte după ea din studii, ci din curăţie şi din harul de sus; şi că este greu a judeca; şi respingere a celor ce li se pare că ştiu cele ale Duhului fără Duhul; în care se vorbeşte şi despre sfinţenia părintelui său; şi ce lucru bun este credinţa şi care este rodul ei şi cum creşte el; şi că aceia care au în ei înşişi comoara Duhului o recunosc şi în alţii; şi care sunt semnele sfinţilor şi de cine se recunosc, şi că acela care nu s-a născut de sus nu poate să vadă pe Dumnezeu Care l-a născut, nici nu poate să-l recunoască pe cel care a ajuns la aceasta prin Duhul¹

Duhul Sfânt nu studiile duc la cunoaşterea lui Dumnezeu

Acum este un bun prilej a vorbi frumos împreună cu David şi a grăi cu glas sonor aşa: „Domnul din cer S-a plecat către fii oamenilor să vadă dacă este cine pricepe sau caută pe Dumnezeu”, după care: „Toţi s-au abătut şi nevrednici s-au făcut, nu este cel ce face binele, nu este până la unul” [Ps 13, 2-3]. „Căci unde este”, ca să continui cu cele spuse de Apostolul, „înţeleptul? Unde este cărturarul? Unde este scrutătorul acestui veac? Oare n-a făcut Dumnezeu nebună înţelepciunea lumii acesteia?” [1 Co 1, 20], Pentru că prin ea nu poate cineva să recunoască înţelepciunea cea adevărată, pe Dumnezeu Cel ce este adevărat. Căci dacă recunoaşterea înţelepciunii celei adevărate şi a cunoaşterii lui Dumnezeu ni se va da prin litere şi studii, fraţilor, ce nevoie ar mai fi atunci de credinţă sau de dumnezeiescul Botez sau de împărtăşirea

¹ Discursul etic 9 are o legătură foarte clară cu Discursul etic 5, al cărui început ar putea sugera că e o continuare a Discursului etic 9. Dar trebuie ţinut seama şi de ultimele Cateheze (32-34) şi de mai multe imne care abordează aceeaşi temă [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 219].

293

Tainelor Sale? Nici una. „Dar pentru că lumea prin înţelepciunea ei n-a cunoscut pe Dumnezeu, a binevoit Dumnezeu, zice, să mântuiască pe cei ce cred prin nebunia propovăduirii” [1 Co 1, 21]. Acestea le spune crainicul Bisericii şi cel ce o conduce spre Mirele ei, Hristos.

Eu însă voi plânge şi mă voi tângui pe drept cuvânt pentru zdrobirea mădularelor mele, ale neamului meu, ale fraţilor mei după trup şi după duh, pentru că cei ce ne-am îmbrăcat în Hristos prin Botez [Ga 3, 27] socotind drept nimic tainele Lui, credem că dobândim recunoaşterea adevărului lui Dumnezeu prin înţelepciunea lumii şi ne închipuim că numai citirea scrierilor de-Dumnezeu-insuflate ale Sfinţilor este o înţelegere a Ortodoxiei şi credem că acest lucru este o cunoaştere exactă şi sigură a Sfintei Treimi; şi nu numai aceasta, dar cei mai de vază dintre noi ceilalţi socotesc fără minte că vederea care are loc în cei vrednici numai prin Duhul Sfânt este însăşi plăsmuirea înţelesurilor în gândurile lor². Ce prostie! Ce orbire! Când cei care vor să se cufunde fără sfinţenie în adâncurile lui Dumnezeu şi se grăbesc să teologhisească aud despre Dumnezeu că, aşa cum în trei sori este o singură amestecare a luminii, aşa şi în Treime este o singură strălucire a Dumnezeirii, de îndată îşi plăsmuiesc în mintea lor trei sori uniţi prin lumină³, adică prin fiinţă, dar despărţiţi prin ipostaze, şi socotesc fără minte că văd însăşi această Dumnezeire, şi că astfel Sfânta Treime cea de-o-fiinţă şi nedespărţită e asemenea acestui exemplu. Dar Ea nu este aceasta, nu este! Fiindcă nimeni nu poate înţelege şi rosti bine cele privitoare la Sfânta Treime plecând numai de la citirea Scripturilor, ci, atunci când le primeşte pe acestea numai prin credinţă, rămâne, pe de-o parte, în cele scrise şi nu cercetează nimic mai mult cu curiozitate,

² Auten ten en tais dianoiais auton anaplasin ton noematon. Adversarii vizaţi aici sunt tot reprezentanţii falsei cunoaşteri pur intelectuale a lui Dumnezeu. Poziţia Sfântului Simeon este constantă: nu există cunoaştere religioasă adevărată a Treimii decât prin vederea şi experienţa nemijlocită a Slavei sau Luminii Ei (cf. Discursurile etice 5 şi 10; Imnul 32).

³ Imaginea celor „trei sori” a Sfântului Grigorie Teologul (Oratio theologica V). Ea e consacrată în limbajul liturgic bizantin şi apare şi în epigrama diaconului Nichita din fruntea ediţiei [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 222-223] discursurilor simeoniene. Nu poate fi deci vorba de refuzul expresiei ca atare, ci doar de refuzul înţelegerii ei pozitive, neapofatice.

294

iar, pe de altă parte, celor care cutează cu îndrăzneală să cerceteze cu curiozitate cele dumnezeieşti, nu le poate spune absolut nimic în afară de cele scrise şi de cele care a fost învăţat.

Că acest lucru e adevărat, ascultă ce spune Hristos: „Nimeni nu recunoaşte pe Fiul decât numai Tatăl, nimeni nu-L recunoaşte pe Tatăl decât numai Fiul şi cel căruia va voi Tatăl să-i descopere” [Mt 11, 27]. Prin aceste cuvinte deci şi prin altele asemănătoare El închide gurile cele neruşinate şi lipsite de strajă ale celor ce spun şi cred că prin înţelepciunea celor din afară⁴ şi prin învăţarea literelor recunosc adevărul, pe însuşi Dumnezeu, şi dobândesc recunoaşterea tainelor celor ascunse în Duhul lui Dumnezeu. Iar dacă pe Fiul nimeni nu-L recunoaşte decât numai Tatăl, nici pe Tatăl nimeni nu-L recunoaşte decât numai Fiul şi cel căruia va voi Fiul să-i descopere adâncurile şi tainele Lui — căci „Taina Mea este pentru Mine şi pentru cei ai Mei” — cine oare dintre oamenii de pe pământ, înţelepţi sau oratori sau savanţi, afară de cei cu mintea curăţită prin filozofia supremă şi asceză şi cu simţirile sufletului exercitate cu adevărat, ar putea cunoaşte fără descoperirea de sus de la Domnul, numai prin înţelepciunea omenească, tainele ascunse ale lui Dumnezeu, care se descoperă prin vederea minţii puse în lucrare de Duhul dumnezeiesc celor cărora li s-au dat [Lc 8, 10] şi pururea li se dau acestea prin harul cel de sus. Cunoaşterea acestor lucruri este a celor a căror minte e luminată în fiecare zi de Duhul Sfânt pentru curăţia sufletului lor, ai căror ochi au fost larg deschişi de razele soarelui dreptăţii, al căror cuvânt al cunoaşterii şi cuvânt al înţelepciunii [2 co 12, 8] e numai prin Duhul, a căror înţelegere şi frică de Dumnezeu se păzeşte prin iubire şi pace în bunătatea purtărilor, în chip înfrânat, cu credinţă [Ga 5, 22], A acestora este cunoaşterea celor dumnezeieşti, cărora li se şi spune ca şi Apostolilor de către Hristos, ca unora care îi imită

⁴ He exo sophia se referă la educaţia profană, mai ales la filozofia antică greacă păgână, distinctă de „înţelepciunea dinăuntrul” Bisericii dată în Duhul Sfânt. Sfântul Simeon explică aici tensiunea de lungă durată dintre umaniştii bizantini şi monahi, care va cunoaşte o confruntare decisivă în secolul XIV odată cu luptele dintre palamiţi şi antipalamiţi (cf. J. MEYENDORFF, Byzantine Theology şi D.M. NICHOLS, Church andSociety) [n. Al. Golitzin, vol. 2, p. 114],

295

pe aceştia: „Vouă vi s-a dat să cunoaşteţi tainele lui Dumnezeu, iar celorlalţi în pilde” [Lc 8, 10].

Sfinţii care cunosc Treimea sunt defăimaţi de cei care îşi închipuie numai că o cunosc „

Prin urmare, aceştia, mişcaţi de Duhul cel dumnezeiesc, ştiu egalitatea de cinstire şi unirea dintre Fiul cu Tatăl, căci văd în Tatăl pe Fiul şi în Fiul pe Tatăl prin Duhul, precum a spus Hristos: „Eu în Tatăl şi Tatăl în Mine” [In 14, 11], Duhul fiind adică în Tatăl, căci purcede din Tatăl [In 15, 26], iar Tatăl întreg este în Fiul întreg, întreg fiind în Ei şi Duhul Sfânt. Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt Un singur Dumnezeu, Cel închinat de toată suflarea. Şi cum ai putea să spui că trei sori sunt una? Căci dacă îi vei uni, vor fi uniţi şi cei trei vor fi una; iar dacă nu, atunci ratezi unitatea. Dar pe Tatăl fără Fiul şi Duhul nu-L vei găsi nicicum, nici pe Fiul fără Tatăl şi fără Duhul, nici pe Duhul Sfânt străin de unirea cu Cel din Care purcede. Căci în Duhul este Tatăl şi Fiul, iar în Fiul este Tatăl împreună cu Duhul, iar în Tatăl este şi rămâne pururea împreună-veşnic Fiul având împreună strălucind pe Duhul Sfânt — crede aceasta! Aceştia sunt Un singur Dumnezeu — nu trei — Care este în Trei Ipostaze şi este pururea şi deopotrivă, lăudat de puteri nesfârşite într-o unică fire, împărăţie şi dumnezeire. Căci chiar dacă în fiecare din Aceştia se văd însuşirile conaturale ale firii dumnezeieşti, dar cele Trei sunt una şi există una câte una, ceea ce la sori e cu neputinţă.

Aş fi vrut să dau şi o icoană oarecare care să înfăţişeze în chip nedesluşit [amydros] sensul celor spuse pentru cei ce îndrăznesc să cunoască, numai prin ştiinţa cu nume mincinos [1 Tim 6, 28] şi fără Duhul Care cercetează adâncurile, tainele lui Dumnezeu [1 cor, 10], dar mă tem de Dumnezeu Care a spus să nu dăm cele sfinte celor neruşinaţi şi îndrăzneţi, să n-aruncăm mărgăritarele [Mt 7, 6] înaintea celor ce socotesc cele dumnezeieşti lucruri comune şi care prin înţelesurile lor pământeşti şi sufletele lor nesăţioase le necinstesc şi le calcă în picioare; şi a căror minte Dumnezeu a orbit-o, precum spune proorocul, şi le-a învârtoşat inima [Is 6, 10; In 12, 40] ca văzând să nu vadă şi auzind să nu înţeleagă [Mt 13, 13]. Şi pe

296

drept cuvânt: căci întrucât prin părerea lor de sine şi prin obiceiurile lor cele rele s-au făcut pe ei înşişi nevrednici, au fost lăsaţi de Dumnezeu să umble în întunericul necredinţei şi al răutăţii lor, precum zice David: „I-am lăsat pe ei după cugetele inimilor lor; vor umbla întru cugetele lor” [Ps 80, 13]. Căci având atât de multe exemple ale plinirii poruncilor lui Dumnezeu, pe care părinţii noştri săvârşindu-le prin fapte ni le-au pus înainte nouă credincioşilor spre imitarea virtuţii, nici n-au voit să înţeleagă [ps. 35, 3], nici n-au vrut să-i imite pe aceia ci, dimpotrivă, defăimându-i pe ei şi vieţile celor ce au luptat potrivit lui Dumnezeu⁵ că n-ar fi fost potrivit lui Dumnezeu, cum nu sunt oare nu numai nevrednici de conştiinţa dumnezeiască, ca nişte fii ai neascultării şi ai pierzaniei [In 17, 12], ci vinovaţi de pedeapsă şi de osândă, pentru că uitând să se judece pe ei înşişi dacă sunt în credinţă, judecă cele ale altora şi cercetează şi iscodesc fără înţelegere cele mai presus de ei, netemându-se nicidecum de Dumnezeu Care spune aşa: „Nu judecaţi şi nu veţi fi judecaţi” şi „cu judecata cu care judecaţi veţi fi judecaţi” [Mt 7, 1-2], nici pe ucenicul Aceluia care zice: „Cu adevărat, omule, cine eşti tu ca să judeci pe sluga altuia? Pentru stăpânul ei stă sau cade” [Rm 14, 4] şi: „Nu vă judecaţi unii pe alţii şi nu vă bârfiţi unii pe alţii” [Iac 4, 11],

Căci unii ca aceştia cum se vor cunoaşte că sunt credincioşi şi creştini, respingând cuvintele lui Hristos şi ale Apostolilor Lui şi nepăzind aşa cum au învăţat Acela şi ucenicii Lui, nici urmând sau călcând pe urmele învăţătorului? Cum vor vedea oare lumina poruncilor cei care calcă pe faţă poruncile dumnezeieşti? Nicidecum: „Nimeni, spune, să nu vă amăgească pe voi, fraţilor, cu cuvinte deşarte” [Ef 5, 6], Iar fraţi ne numeşte Pavel pe noi pentru naşterea din nou şi rudenia duhovnicească care vin din dumnezeiescul Botez, fiindcă prin faptele noastre, precum văd, ne-am făcut foarte străini de frăţietatea sfinţilor. Acest lucru voi încerca să-l înfăţişez pornind de la fapte, sau mai degrabă însăşi faptele şi cuvintele

⁵ Această frază dezvăluie adevăratul obiect al discuţiei: cultul sfinţilor, îndeosebi cel conferit de Sfântul Simeon părintelui său duhovnicesc, veneraţie tenace de unde au plecat toate controversele [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 228-229].

297

noastre ne vor combate; de aceea, de acum voi vorbi ca şi cum aş adresa cuvântul către unul singur⁶.

Te-ai lepădat de lume şi de cele din lume, frate? Te-ai făcut neagonisitor şi supus şi străin de voia ta proprie? Ai câştigat blândeţea şi te-ai făcut smerit? Ai realizat postul, rugăciunea şi privegherea până la capăt? Ai câştigat dragoste totală faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele tău ca faţă de tine însuţi? Te rogi cu lacrimi pentru cei ce te urăsc şi cei ce te nedreptăţesc şi se poartă cu duşmănie împotriva ta? Şi compătimind împreună cu ei, ceri tu mai întâi să te ierte, sau n-ai urcat încă până la această înălţime a virtuţilor? Spune! Iar dacă te ruşinezi să spui că nu, sau iarăşi nu vrei să spui da pentru smerita-cugetare, voi adăuga eu în locul tău, frate, cele ce se cuvin, şi-ţi voi arăta din ce fapte şi izbânzi ajunge la această înălţime cel ce se luptă în adevăr cu multă pricepere şi sfinţenie. Deci dacă, precum ai spus, ai atins toate cele mai înainte zise şi ai iubit pe vrăjmaşii tăi şi ai plâns de multe ori cu lacrimi pentru ei, cerând întoarcerea şi pocăinţa acelora, atunci e vădit că le-ai realizat şi pe toate celelalte; astfel încât din lupte te-ai făcut nepătimitor, ai dobândit inima curată de patimi şi în ea şi prin ea ai văzut pe Dumnezeu Cel nepătimitor. Fiindcă altfel nu e cu putinţă să ne rugăm pentru vrăjmaşi cu inimă compătimitoare din iubire, dacă nu ne-am câştigat pe noi înşine curaţi de toată întinăciunea trupului şi a duhului prin unirea şi vederea lui Dumnezeu prin împreunălucrarea Duhului Sfânt [2 Col, 11].

Deci, frate, dacă ai ajuns cu harul lui Dumnezeu, Care te-a mântuit pe tine, la aceasta cu multă bunătate şi smerită-cugetare, de ce te arăţi neîncrezător în confraţii tăi asceţi şi în cei care au fost aduşi împreună la aceste lucruri, şi îi pizmuieşti şi îi defaimi cu ocări, încercând să distrugi buna lor reputaţie? Nu ştii oare că, deoarece i-au pizmuit pe cei ce au ajuns la ceasul al unsprezecelea pentru că au primit aceeaşi plată [Mt 20, 9-16], cei ce au lucrat din ceasul întâi au fost aruncaţi în focul cel mai din afară [Mt 25, 41; 8, 12]? Şi cum tu, făcând

⁶ Adresarea la singular către un monah nu e un simplu procedeu oratoric. Ca şi în Imnul 21, ea îl poate viza pe „sincelul” Ştefan al Nicomidiei redevenit monah prin demisia din funcţia de mitropolit al Nicomidiei.

298

aceleaşi lucruri, şi mai rele decât ele, şi vorbind împotriva sfinţilor, a căror viaţă, virtute şi înţelegere străluceşte ca soarele, socoteşti că nu vei fi supus aceleiaşi osânde sau încă uneia şi mai mari în ce priveşte pedepsele? Sau nu ştii că la sfinţi nu este nici o invidie, precum este scris: „Unde este pizma, acolo locuieşte şi tatăl pizmei, diavolul, şi nu Dumnezeul iubirii” [cf. in 8, 44 şi Ap 2, 13]? Suferind deci de invidie, cum crezi că eşti cu totul sfânt din iubirea lui Dumnezeu şi a aproapelui şi nu te cunoşti a fi nici măcar credincios sau creştin? Că aşa este înlănţuirea acestor lucruri şi cine suferă de invidie are înăuntrul său pe diavolul şi nu poate fi al lui Hristos pentru că n-are iubire faţă de aproapele, acest lucru este cu totul vădit pentru cel ce ascultă dumnezeieştile Scripturi.

Dacă însă nu te-ai învrednicit de asemenea daruri [harisme] nici n-ai ajuns la o atât de mare înălţime a virtuţilor îndumnezeitoare, cum de mai îndrăzneşti să deschizi gura şi să vorbeşti? Cum, fiind catehumen, vrei să înveţi pe alţii şi încerci să cercetezi cu curiozitate despre lucrurile pe care nu le-ai văzut sau auzit şi, ca şi cum ai cunoaşte cele dumnezeieşti, îndrăzneşti să dialoghezi despre astfel de lucruri? Nu ştii oare că locul tău, de catehumen, este în afara uşilor bisericii, chiar dacă, neurmând canoanelor Apostolilor⁷, din proprie iniţiativă te împingi pe tine însuţi la starea împreună cu credincioşii şi cu cei ce se roagă cu curăţie? Căci catehumen se numeşte acum nu numai cel necredincios, ci şi cel care nu oglindeşte cu faţa descoperită a minţii slava Domnului [2 Co 3, 18]. Eu însă îţi deplâng foarte tare lipsa de minte, pentru că, pe de o parte, nu crezi că şi acum poate exista în general şi în chip desăvârşit un asemenea sfânt ca şi în vechime, iar, pe de altă parte, deşi te numeri pe tine însuţi împreună cu cei comuni ca unul comun, vorbeşti în numele Duhului Sfânt ca un bărbat sfânt şi purtător-de-Dumnezeu cele pe care, înţepat de cuvântul meu, ai mărturisit că nici măcar nu le cunoşti şi de care ai spus că nu te-ai învrednicit nici a le vedea, nici a le

⁷ Cf. canonul 11 al lui Grigorie al Neocezareii (PG 138, 545); nu există prevedere corespunzătoare în Canoanele propriu-zise ale Apostolilor (Sfântul Simeon citează din memorie). O notă marginală sună: „însemnează ce anume înseamnă a fi catehumen chiar şi după Botez” [n. J. Darrouzâs, SC 129, p. 234].

299

auzi, nici a le primi în inima ta, şi de aceea nu te ruşinezi să le tâlcuieşti şi să le explici ca un ştiutor, nici nu roşeşti la râsul oamenilor. Căci dacă, precum spuneam, nu te-ai făcut nepătimitor, nici nu te-ai învrednicit să ai pe Duhul Sfânt, nici nu eşti sfânt, cum spui că ştii ca un sfânt cele ale Duhului, „pe care — precum stă scris — ochiul nu le-a văzut şi urechea nu le-a auzit şi la inima omului pământesc nu s-au suit, bunătăţile pe care le-a gătit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El” [ 1 co 2, 9]?

Mărturia lui Simeon despre descoperirea Duhului prin rugăciunile bătrânului său, de la a cărui candelă şi-a aprins el însuşi candela

Nouă însă — ca să vorbesc ca un nebun [ 1 co 2, 9], silit fiind de tine! — prin negrăita sa bunătate faţă de noi [Dumnezeu] ne-a descoperit prin Duhul Lui, pentru că noi înşine suntem cei din urmă şi vrednici de milă, prin mijlocirile fericitului şi sfântului părintelui nostru Simeon, „ca să vedem”, precum spune Apostolul, „harurile care ne-au fost date nouă de Dumnezeu; căci Duhul cercetează chiar şi adâncurile lui Dumnezeu. Iar noi — zice — n-am primit duhul lumii ci Duhul cel din Dumnezeu” [1 Co 12, 12.10]. Şi prin El S-a descoperit şi făcut cunoscut nouă, care suntem păcătoşi şi umili, Dumnezeul şi Tatăl Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos [2 Co 1, 3], al marelui Dumnezeu [Tit 2, 13], în însuşi Hristos Dumnezeu, pe Care nimeni dintre oameni nu L-a văzut şi nu poate să-L vadă [1 Tim 6, 16]. „Căci Cel care a spus ca din întuneric să strălucească lumină, Acelaşi este Care a strălucit şi în inimile noastre”, ale celor umili şi nevrednici, închizându-Se „ca o comoară în vasele de lut” [2 Co 4, 6-7] ale corturilor noastre, El Care este cu totul necuprins, necircumscris, luând chip mic în noi Cel fără chip şi nevăzut, şi Care umple în chip necircumscris toate, ca Unul mai presus de măreţie şi de plinătate.

Iar faptul că Dumnezeu Cel ce este cu adevărat ia formă în noi [Ga 4, 19] ce altceva este decât că ne preface şi ne plăsmuieşte din nou cu totul pe noi înşine şi ne schimbă la faţă în icoana dumnezeirii Lui? Aşa am cunoscut că a fost şi

300

sfântul Simeon Evlaviosul, cel ce s-a nevoit ca ascet în mănăstirea Studion⁸, însăşi experienţa dându-ne asigurare de cele privitoare la el. Căci prin descoperirea Duhului Care era în el pecetluindu-ne credinţa noastră în el, o păzim pe aceasta fără contradicţii; mai mult, aprinzând din lumina lui ca dintr-o candelă sfeşnicul sufletului nostru, îl păzim nestins străjuiţi fiind de rugăciunile şi mijlocirile lui, din care împrospătată fiind credinţa noastră în el creşte şi va creşte — grăiesc cu îndrăznire în Dumnezeu! — purtând rodul ei însutit în însăşi lumina dumnezeiască. Fiindcă roadă a credinţei este lumina sfântă şi neînserată, iar lumina sfântă e un adaos o creştere a credinţei; căci pe cât izvorăşte lumina, pe atât credinţa creşte şi urcă spre înălţimi. Iar pe măsura credinţei [Rm 12, 6], roada Duhului creşte văzând cu ochii: „Iar roada Duhului este iubirea, bucuria, pacea, îndelungă răbdarea, îndurarea, bunătatea, credinţa, blândeţea, înfrânarea” [Ga 5, 22], pe care cel ce le are le cunoaşte câte una. Căci aşa cum cel ce are mărgăritare şi pietre preţioase, safire, ametiste şi altele, ştie, dacă nu este lipsit de experienţă, care este înfăţişarea şi mărimea fiecăreia dintre ele, tot aşa şi cel ce a sădit în el însuşi virtuţile cu osteneală şi lacrimi multe, şi a purtat roadele Duhului, ştie şi chipul şi calitatea fiecăreia dintre ele şi gustă dulceaţa tuturor acestora; şi lucru şi mai mare şi mai uimitor e că în toate celelalte recunoaşte acelaşi rod.

Sfântul e cel care păzeşte poruncile

Căci aşa cum neamurile se recunosc după port, iar cel mai adeseori după grai şi cuvânt, tot aşa şi sfinţii se recunosc după decenţa lor şi după mersul lor distins şi după celelalte aspecte ale înfăţişării lor exterioare, dar semnul distinctiv propriu lor cu toată exactitatea şi adevărul e cuvântul care se naşte din ei. Căci gura nu poate rosti ceea ce nu are inima; şi chiar dacă rosteşte, îndată este dovedit de înseşi cuvintele lui că nu le spune bine. „Căci omul bun, zice, scoate din comoara bună a inimii lui cele bune, iar cel rău scoate din comoara cea rea a inimii lui cele rele” [Mt 12, 35]. Şi vezi acum adâncurile

⁸ Vezi mai sus nota 5.

301

Duhului, cum Domnul nu a spus numai că „din inima bună scoate cele bune”, ci a adăugat spunând „din comoara inimii”, ca să afli că nimeni dintre noi nu poate avea o inimă goală şi uşoară, ci fiecare are fie harul Duhului prin facerea de bine şi credinţa cea adevărată, fie poartă în sine însuşi pe diavolul cel rău prin necredinţă şi nepăsarea faţă de porunci şi prin împlinirea celor rele. Şi ca să nu crezi cumva că spune că au comoara Duhului⁹ cei care în parte plinesc poruncile lui Hristos, dar în parte le dispreţuiesc, ci aceia care le păzesc pe toate acestea cu exactitate, a învăţat spunând: „Cel ce are poruncile Mele şi le păzeşte pe ele, acela este cel ce Mă iubeşte pe Mine; iar cel ce mă iubeşte pe Mine va fi iubit de Tatăl Meu şi Eu îl voi iubi pe el şi Mă voi arăta lui; şi Eu şi Tatăl vom veni şi vom face la el sălaş” [In 14, 21-23].

Cine nu păzeşte poruncile deschide uşa diavolului

Vezi cum cel ce a dobândit inimă bună prin osteneli şi prin lucrarea poruncilor are locuind în el întreaga Dumnezeire, Care este Comoara cea bună? Iar acela care calcă şi numai o singură poruncă sau e cu nepăsare faţă de ea şi nu o face pe ea, în unul ca acesta nu locuieşte comoara. Ascultă-l iarăşi pe El Care spune: „Cel ce a dezlegat una din poruncile acestea cele mai mici¹⁰ şi a învăţat oameni să facă aşa, cel mai mic se va chema în împărăţia cerurilor” [Mt 5, 19]. Iar „cele mai mici” le-a numit pe acestea nu ca şi cum ar fi ele aşa, ci pentru că sunt socotite de noi a fi aşa; căci suntem indiferenţi faţă de grăirea deşartă, faţă de poftirea a ceva din cele ale aproapelui, sau faţă de privirea pătimaşă, sau faţă de dispreţuirea şi ocărârea lui, socotindu-le ca nimic şi uitând că acestea sunt aşezate sub osândă. Căci ce spune? „Pentru tot cuvântul deşert pe care îl vor grăi oamenii, vor da socoteală pentru el în ziua judecăţii” [Mt 5, 19], şi altundeva: „Să nu pofteşti ceva din cele ale aproapelui tău” [Iş 20, 17] şi iarăşi: „Cel ce se uită cu poftă [la o femeie] a şi desfrânat cu ea în

⁹ Cf. cu referire la sălăşluirea Duhului Diadoh AL FOTICEEI, Capita perfectionis 83. Imaginea comorii în vase de lut la Ieronim Grecul (PG 40, 863-864) [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 241],

¹⁰ Tema principală a Catehezei 23.

302

inima sa. Iar cine va spune aproapelui său „netrebnicule”, acela va fi vinovat de judecata sinedriului, iar cine îi va spune «nebunule» vinovat va fi de gheena focului” [Mt 5, 28-29]. Vrând şi Apostolul să arate că în cei ce fac unele ca acestea lucrează diavolul, a zis: „Iar acul morţii e păcatul” [ 1 co 15, 56]. Deci dacă nimic altceva nu e păcatul decât călcarea poruncii, iar poruncă este şi a nu pofti şi a nu minţi şi a nu fura şi a nu grăi cuvinte deşarte, nici a nu vorbi rău fratelui tău, atunci tot cel ce le face pe acestea e rănit de acul morţii, adică de păcat, iar prin această rană şi muşcătură a păcatului, diavolul intră numaidecât în noi şi locuieşte în noi ca un vierme.

Vezi cum cei ce n-au dobândit iarăşi inimile lor curăţite prin lacrimi şi pocăinţă au locuind în ei pe diavolul, care este comoara cea rea? Omul cel bun scoate din comoara cea bună a inimii lui cele bune, şi în chip asemănător cel rău scoate cele rele. Dar adevărata pocăinţă prin mărturisire şi lacrimi şterge şi curăţă ca sub un plasture şi un leac oarecare rana inimii şi plaga pe care a deschis-o în ea acul morţii spirituale [inteligibile], apoi scoate afară şi omoară viermele cel furişat în ea şi restabileşte rana aducând-o la o cicatrizare şi sănătate desăvârşită. Dar acest lucru se recunoaşte că e lucrat de cei ce au o inimă care caută sănătatea cu osteneală prin lacrimi şi pocăinţă. Ceilalţi însă se complac în aceste răni; şi nu numai aceasta, ci le şi gândesc pe acestea şi se grăbesc să adauge peste ele şi altele, socotind drept sănătate împlinirea patimii; de aceea se şi laudă atunci când fac un lucru rău şi nelalocul lui al păcatului şi socotesc ruşinea lor drept slavă [Flp 3, 19]. Dar de ce păţesc aceasta? Fiindcă nu cunosc dulceaţa şi harul curăţirii desăvârşite, sau mai degrabă nu cred şi se conving pe ei înşişi că e cu neputinţă ca omul să se cureţe desăvârşit de patimi şi să primească în sine în chip fiinţial pe Mângâietorul.

Nerecunoaşterea sfinţilor dovedeşte ticăloşia potrivnicilor

De aceea şi vorbesc şi lucrează pururea împotriva mântuirii lor, închizându-şi porţile împărăţiei cerurilor şi împiedicându-i pe toţi ceilalţi care vor să intre în ea [Mt 23, 13; Lc 11, 52], Iar dacă aud despre cineva că s-a luptat în chip legiuit

303

în poruncile lui Dumnezeu, că s-a făcut smerit cu inima şi cugetele, că s-a curăţit de tot felul de patimi şi a vestit tuturor lucrurile cele mari ale lui Dumnezeu — adică câte le-a făcut Dumnezeu pentru el potrivit făgăduinţelor Sale nemincinoase şi cum, atunci când vorbea spre folosul c?lor ce-l ascultau, a spus că s-a învrednicit să vadă lumina lui Dumnezeu şi pe Dumnezeu în lumina slavei, şi cum a cunoscut în chip ştiut [conştient] în el însuşi venirea şi lucrarea Duhului Sfânt şi s-a făcut sfânt în Duhul Sfânt — de îndată ca nişte câini turbaţi latră împotriva lui şi se grăbesc să-l mănânce, dacă e cu putinţă, pe cel ce grăieşte acestea, spunând: „încetează, rătăcitule şi trufaşule! Oare cine s-a făcut acum aşa cum s-au făcut Sfinţii Părinţi? Cine a văzut pe Dumnezeu sau poate câtuşi de puţin să vadă pe Dumnezeu? Cine a primit într-atât pe Duhul Sfânt încât să se învrednicească să vadă prin El pe Tatăl şi pe Fiul? încetează, ca să nu facem să fii omorât cu pietre!”

Nu cred că trebuie să li se dea acestora un răspuns vrednic de nebunia lor; căci spune preaînţeleptul Solomon: „Nu răspunde nebunului după nebunia lui, ca să nu te asemeni şi tu cu el. Răspunde nebunului după nebunia lui, ca să nu se creadă înţelept în ochii lui” [Pr 26, 4-5], Printre voi însă, precum voi înşivă spuneţi, nimeni nu este aşa; dar printre cei ce au hotărât să ia crucea [Mt 16, 24] şi să meargă pe calea cea strâmtă [Mt 7, 14] şi să-şi piardă sufletele lor pentru viaţa veşnică [Mt 10, 39], mulţi au văzut şi mai înainte, şi mai mulţi încă, socot, văd şi acum, şi fiecare dintre cei ce vor va vedea, chiar dacă voi, schilodind cugetul şi chinuiţi de răutate, spuneţi că ei nu văd. Dar vezi ce spune Evanghelistul: „Iar celor câţi L-au primit, le-a dat puterea de a se face copii ai lui Dumnezeu; care nu din sânge, nu din voinţă trupească, nu din voinţă bărbătească, ci din Dumnezeu s-au născut” [In 1,12-13]. Deci dacă tu nu te-ai născut din Dumnezeu, nu eşti nici copil al Lui, nici nu L-ai primit pe El, nici nu L-ai luat în tine însuţi, şi de aceea nu ţi-a dat puterea şi nici nu te poţi face copil al lui Dumnezeu; iar nefăcându-te copil al lui Dumnezeu, cum oare vei vedea pe Dumnezeu şi Tatăl tău Care este în ceruri? Nimeni nu l-a văzut vreodată pe tatăl său mai înainte de

304

a se naşte, şi nimeni dintre oameni nu-L va vedea pe Dumnezeu dacă nu se va naşte mai întâi din El. De aceea a spus şi Domnul: „Dacă nu se va naşte cineva de sus, nu va putea intra în împărăţia cerurilor”, şi iarăşi: „Cel ce se naşte din trup, trup este, iar cel ce se naşte din Duh, duh este” [In 3, 3-6], adică sfânt din sfânt, „iar Duhul cercetează şi adâncurile lui Dumnezeu” [1 Co 2, 10]. Tu însă, care te-ai născut numai după trup şi n-ai cunoscut încă naşterea din Duhul, nici nu te-ai făcut tu însuţi născându-te duh, oare cum vei putea să cercetezi adâncurile lui Dumnezeu sau, mai mult, cum vei putea să vezi pe Dumnezeu? Negreşit, nicidecum, tu însuţi, frate, nevrând aceasta, precum vei mărturisi tu însuţi.

Fie. Dar atunci vei spune: „Dar tu însuţi eşti aşa? Şi de unde vom recunoaşte că tu eşti aşa?” Eu fără harul de sus nu pot să spun că sunt aşa, dar nici însuşi Pavel, cred, şi nici Ioan. Gem însă pentru învârtoşarea inimilor celor care îmi spun acestea şi caută să afle de unde să recunoască pe bărbatul desăvârşit care a ajuns la măsura vârstei lui Iisus [Ef 4, 13]. De vrei să ştii de unde anume, află că de acolo de unde şi orbii îi recunosc pe ceilalţi oameni"; de unde şi Isaac l-a recunoscut pe Iacov îmbrăcat fiind în haina lui Esau, fratele său; căci ştiţi toţi cum vorbea în nedumerirea sa: „Mâinile sunt mâinile lui Esau, dar glasul e glasul lui Iacov” [Fc 27, 22]. De unde se vede că n-a cunoscut vicleşugul hainei, căci era orb, dar a recunoscut glasul familiar al fiului său; iar dacă ar fi fost şi surd, negreşit n-ar fi putut recunoaşte nici graiul lui. Astfel deci şi voi, care vă nedumeriţi aşa, fiind nu numai orbi ci şi surzi, cum veţi putea recunoaşte un bărbat duhovnicesc? Nicidecum. Că acesta este adevărul şi că cei ce nu văd duhovniceşte nu pot nici să audă duhovniceşte, ascultă-L pe Domnul Care spune aşa iudeilor necredincioşi: „Pentru ce nu cunoaşteţi graiul Meu? De ce nu puteţi asculta cuvintele Mele”, şi puţin mai încolo: „Cine este din Dumnezeu ascultă cuvintele lui Dumnezeu; iar voi nu ascultaţi, fiindcă nu sunteţi din Dumnezeu. Voi sunteţi din tatăl vostru, diavolul, şi vreţi ¹¹

¹¹ Rareori Sfântul Simeon recunoaşte o putere de cunoaştere altui simţ decât vederii (singura care i se pare obiectivă, cf. Discursul etic [2] 5, 224); e adevărat că e vorba aici de orbi [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 250],

305

să faceţi poftele tatălui vostru” [In 8, 43. 47. 44], Deci dacă şi voi vă aflaţi sub necredinţă şi răutate, sub nepăsarea şi încălcarea poruncilor, sunteţi trupuri, adică groşi la inimă, şi aveţi urechile ei astupate, iar ochiul sufletului acoperit de patimi, cum veţi putea recunoaşte oare un bărbat duhovnicesc şi sfânt?

Nu este urcuş la Dumnezeu fără adâncul smereniei

Dar, vă rog, părinţi şi fraţi ai mei, să râvnim în tot chipul ca fiecare să se recunoască pe sine însuşi, ca plecând de la cele ale noastre să putem cunoaşte cele mai presus de noi; căci e cu neputinţă ca acela care nu s-a recunoscut mai întâi pe sine însuşi, aşa încât să poată spune împreună cu David: „Eu sunt vierme şi nu om” [Ps 21, 7], şi iarăşi, ca Avraam: „Eu sunt pământ şi cenuşă” [Fc 18, 27], să recunoască în chip duhovnicesc şi vrednic de Duhul Cel suprafiresc şi sfânt ceva din cuvintele duhovniceşti şi dumnezeieşti. Nimeni să nu vă înşele cu cuvinte deşarte şi meşteşugite [Ef 5, 6; 1 in 3, 7], că cineva ar putea înţelege tainele credinţei noastre fără mistagogia şi luminarea Duhului; nici că fără blândeţe şi smerităcugetare se poate face cineva vas al harismelor Duhului. Căci în mod incontestabil trebuie ca noi toţi să punem mai întâi bine în adâncurile sufletului nostru temelia credinţei, apoi prin feluritele chipuri ale virtuţii trebuie să înălţăm pe ea ca pe un zid tare evlavia dinăuntru; şi astfel, sufletul fiind împrejmuit din toate părţile de un zid şi virtutea fiind împlântată în el ca pe o temelie bună, abia atunci trebuie ridicat şi acoperişul edificiului acestuia, care este cunoaşterea cea dumnezeiască a lui Dumnezeu, întregindu-se casa Duhului.

Fiindcă atunci când pe măsura pocăinţei şi a împlinirii poruncilor sufletul se curăţeşte prin lacrimi, mai întâi omul se învredniceşte să recunoască sub har cele ale sale şi pe sine însuşi în întregime. Apoi după multă şi stăruitoare curăţire şi adâncă smerenie începe să înţeleagă în chip nedesluşit puţin câte puţin şi cele despre Dumnezeu şi lucrurile dumnezeieşti şi, pe cât înţelege, e izbit de uimire şi dobândeşte o smerenie încă şi mai mare, socotindu-se pe sine însuşi nevrednic de cunoaşterea şi descoperirea unor asemenea taine. De aceea, străjuit ca sub un zid tare de o astfel de smerenie, rămâne înăuntru,

306

nerănit de gândurile părerii de sine, crescând în credinţă, nădejde şi în iubirea faţă de Dumnezeu toată ziua şi privind limpede înaintarea sa împreună cu adăugarea cunoaşterii şi urcuşului. Iar atunci când ajunge la măsura vârstei deplinătăţii cunoaşterii lui Hristos [Ef 4, 13], şi dobândeşte pe Hristos însuşi şi mintea lui Hristos [1 Co 2, 16], atunci se socoteşte ca unul care nu ştie sau nu are nimic, şi ca un rob netrebnic [Lc 17, 10] şi ticălos; iar ceea ce este lucru vrednic de mirare şi mai presus de fire, sau mai degrabă e potrivit firii, socoteşte că nu este om mai mic sau mai păcătos decât el în toată lumea¹².

Dar cum anume nu pot să spun, decât că n-am putut să înţeleg această lăudabilă pătimire; dar ea este cam aşa ceva. Iar când sufletul este făcut aşa şi gândul lui se cufundă prin Duhul în adâncurile smeritei-cugetări în Hristos Dumnezeu, nemaicunoscând de acum toată lumea şi pe cei din lume, văzându-se pururea numai pe sine însuşi şi numai cele ale sale, şi petrecând într-o astfel de cugetare [meditare], ajunsă în el deprindere, de a se vedea pe sine însuşi cu adevărat drept cel mai dispreţuit şi cel mai ticălos, atunci se convinge că nimeni din toţi oamenii de pe lume nu este aşa cum este el. Astfel deci, pe cât cineva se socoteşte pe sine însuşi în simţirea sufletului mai ticălos şi mai umil decât toţi oamenii, pe atât este şi cel dintâi dintre toţi ceilalţi, precum spune Domnul şi Dumnezeul nostru: „Cel ce vrea să fie întâiul dintre toţi să fie cel din urmă dintre toţi şi sluga tuturor” [Mc 9, 35],

Să râvnim, aşadar, şi noi, fraţilor, să ajungem la o asemenea rânduială şi stare, şi să-i recunoaştem cu uşurinţă pe sfinţii care au ajuns la aceasta şi aşa să dobândim bunătăţile cele de acum şi cele viitoare, cu harul şi iubirea de oameni a Domnului şi Dumnezeu şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, Căruia fie slava şi puterea acum şi în vecii vecilor. Amin.

¹² Editorului catolic această mărturisire de smerenie totală nu i se pare convingătoare („nu e de natură a ne convinge de perfecta imparţialitate sau impasibilitate a autorului însuşi”; J. Darrouzes, SC 129, p. 255) doar fiindcă vine după invectivele adresate pseudo-savanţilor. El ignoră sensul exclusiv pastoral şi pedagogic al acestora din urmă.

307

Discursul 10

Despre Ziua cea înfricoşătoare a Domnului şi despre judecata viitoare, că ea se lucrează încă înainte de moarte în noi, cei ce ne curăţim prin lacrimi, şi că aceia în care se face încă din viaţa de faţă nu se vor mai întâlni cu ea în viaţa viitoare. Şi care este Ziua Domnului şi cui i se descoperă dintr-odată. Şi că singură credinţa în Hristos nu poate să ne mântuiască, dacă nu ne facem în chip ştiut [conştient] părtaşi şi ai Duhului Sfânt; şi că nu toţi cei botezaţi primesc prin botez pe Hristos. Şi cum poate cineva să cunoască dacă poartă în el pe Hristos şi e părtaş al Duhului Sfânt. Şi tâlcuire în treacăt la cuvântul „La început era Cuvântul”. Şi fericire a celor care au dobândit prin lupte venirea Duhului¹

Mult ne este, iubiţilor, cuvântul despre judecată şi cu anevoie de tâlcuit [Evr 5, 11], fiindcă nu este despre cele de faţă şi văzute, ci despre cele viitoare şi nevăzute; de aceea e nevoie de multe rugăciuni, de multă râvnă, de multă curăţie a minţii, atât pentru noi care vorbim, cât şi pentru voi care ascultaţi, ca unii să poată cunoaşte şi grăi bine, iar alţii să poată asculta cu înţelegere cele spuse. Dar care este scopul cuvântului? Scopul cuvântului de faţă este deci marea, strălucitoarea şi înfricoşătoarea Zi a Domnului [Ioil 2, 11; Avc 1, 7 ş.a.] ca să cunoaştem pentru ce se numeşte şi se spune „Zi a Domnului”.

Ziua Domnului e arătarea deplină a lui Hristos

Se numeşte, aşadar, „Zi a Domnului” nu ca una ce este ultima dintre zilele acestea, nici pentru că în ea va veni El, aşa cum cu privire la zilele timpului de acum vorbim despre ziua

1 Sumarul reproduce fidel conţinutul discursului. Tonul e încă „antiretic”, dar atacurile sunt mai puţin personale şi mai generale, ca şi auditorul. Tema eshatologică se leagă de principiile deja enunţate: vederea încă de aici, nepătimirea. Paralela între învierea lui Hristos şi învierea noastră se găseşte deja în Cateheza 13.

308

Paştelui şi ziua Cincizecimii şi ziua în care va ieşi împăratul pentru a face cutare şi cutare; dar nici pentru că în Ziua aceea se va face judecata se numeşte ea Ziua Judecăţii [Mt 10, 15 ş.a.] — căci nu va fi una ziua aceea şi altceva Domnul Care va veni în ea — ci fiindcă însuşi Dumnezeul şi Stăpânul a toate va străluci atunci cu Slava Dumnezeirii Lui. Soarele simţit acum va fi acoperit [Mt 24, 29] atunci de strălucirea Stăpânului şi se va face nevăzut, aşa cum stelele sunt acum ascunse de el şi nu se văd, iar stelele se vor stinge şi toate cele văzute se vor înfăşura ca o carte [Is 34, 4], adică se vor retrage făcând loc Făcătorului; şi El singur va fi în acelaşi timp Zi şi Dumnezeu; Cel ce acum este nevăzut pentru toţi şi locuieşte întru lumina cea neapropiată [1 Tim 6, 16] atunci Se va descoperi tuturor aşa cum este şi le va umple pe toate de lumina Sa şi se va face zi neapusă, nesfârşită, de bucurie veşnică în sfinţii lui, iar pentru cei trândavi şi păcătoşi ca mine va fi cu totul neapropiat şi nevăzut; căci, fiind ei încă în această viaţă, nu s-au silit să vadă lumina slavei Lui prin curăţire şi să-L facă să locuiască în ei înşişi întreg, pe drept cuvânt şi pe viitor El va fi pentru aceştia neapropiat.

Creaţie, cădere, mântuire²

Căci Dumnezeu, vrând dintru început să facă binele nostru, precum spune dumnezeiasca Scriptură³, a dăruit oamenilor celor întâi-plăsmuiţi şi strămoşilor noştri libertatea [to autexousion, şi prin ei şi nouă, ca făcând poruncile Lui nu cu întristare sau din constrângere, ci din bunăvoinţa şi dragostea faţă de El prin voie liberă cu bucurie şi păzindu-le pe acestea, să socotească că dobândesc virtuţile ca prin ostenelile lor şi acestea să fie aduse Stăpânului ca darurile lor proprii, iar prin acestea să fie înălţaţi înaintând treptat spre chipul şi asemănarea desăvârşită cu Dumnezeu, şi să se apropie fără să se ardă de Cel neapropiat fără moartea trupească, fiecare apropiinduse de El în generaţia lui. Dar pentru că oamenii cei întâiplăsmuiţi, supunându-se cei dintâi voinţei vrăjmaşului, s-au

² Recapitulare a dezvoltărilor din Discursurile etice 1 şi 2.

³ După exegeza lui Grigorie Teologul, Oratio 2, 15; PG 35, 424C şi Ioan Damaschinul, De fide orthodoxa, PG 94, 920B.

309

făcut călcători ai poruncii lui Dumnezeu şi au căzut nu numai din nădejdea a ceea ce este mai bun, adică de a fi în însăşi lumina cea neînserată, ci au fost prefăcuţi în stricăciune şi moarte şi au căzut într-un întuneric neluminos, făcându-se robi ai stăpânului întunericului şi fiind stăpâniţi de către el, au ajuns prin păcat în întunericul morţii, după care şi noi, cei ce ne-am născut după aceia, plecându-ne voinţei tiranului aceluia, i ne-am făcut robi. Şi vrând Domnul Cel iubitor de oameni să-i izbăvească din întunericul cel veşnic pe cei ce au bineplăcut Lui înainte de Lege şi sub Lege nu cu forţa — căci au arătat acest lucru limpede cei ce înainte de Lege şi în Lege au bineplăcut lui Dumnezeu şi şi-au închinat voia lor Acestuia, şi nu diavolului — şi să le dăruiască în har libertatea de după Lege şi pe toţi deopotrivă pe cei ce au bine plăcut lui înainte de Lege şi în Lege şi după Lege să-i elibereze de sub tirania diavolului, El Cel Atotputernic şi lipsit de răutate a suferit să facă aceasta prin El însuşi. Căci pe cel pe care l-a făcut după chipul şi asemănarea Sa cu propriile Sale mâini nevăzute [Fc 1, 26], n-a vrut ca după ce a căzut să-l ridice iarăşi prin altul, ci prin Sine însuşi, ca să cinstească şi să slăvească şi mai mult neamul nostru prin aceea că S-a asemănat întru toate nouă şi S-a făcut deopotrivă cu noi în partea omenească. Ce iubire de oameni şi bunătate negrăită, că nu numai că nu ne-a pedepsit, pe noi, care am călcat porunca şi am păcătuit, dar a primit să Se facă El însuşi ceea ce ne-am făcut noi prin cădere, om stricăcios din om stricăcios, muritor din muritor, păcat [2 Co 5, 21] din cel care a păcătuit, Cel ce este nestricăcios, nemuritor şi nepăcătos, arătându-Se lumii numai printr-un trup îndumnezeit, nu şi prin însăşi Dumnezeirea Sa goală. Din ce pricină? Pentru că n-a vrut să judece lumea, ci să mântuiască lumea, precum spune El însuşi în Evangheliile Sale [In 3, 17].

Ascunderea luminii e judecată milostivă şi har

Căci descoperirea Dumnezeirii Lui se face judecată în cei cărora li se descoperă; fiindcă nici un trup n-ar fi putut suferi slava Dumnezeirii Lui dacă Aceasta S-ar fi arătat goală, fără legătura şi negrăita unire divino-umană, şi toată creaţia ar fi pierit pe loc atât sufleteşte cât şi trupeşte din pricina faptului

310

că toţi erau ţinuţi atunci de necredinţă. Fiindcă Dumnezeirea, adică harul Preasfântului Duh, nu se arată nimănui niciodată fără credinţă; iar dacă Se arăta totuşi câte unui om în chip paradoxal, Se arăta înfricoşătoare şi înspăimântătoare, nu luminând, ci arzând, nu făcând viu, ci pedepsind înfricoşător. Şi acest lucru este limpede din cele ce le-a pătimit fericitul Pavel, vasul alegerii [FA 9, 15]; căci prin strălucirea fulgerătoare a luminii neapropiate în el, răpindu-i-se ochii, n-a fost luminat, ci mai degrabă întunecat şi şi-a pierdut vederea naturală [FA 9, 3-9]; iar acestea le-a păţit cel ce avea să se facă de acum încolo marele dascăl al Bisericii lui Hristos. Căci unul ca acesta — care avea să spună: „Dumnezeu, Cel ce a spus ca din întuneric să strălucească lumină, Acela a strălucit în inimile noastre”, şi puţin mai încolo: „Avem comoara aceasta”, a luminării, „în inimile noastre” [2 Co 4, 6-7] — n-a putut să vadă atunci nici cea mai mică rază.

Aşadar, de aici suntem învăţaţi în chip exact că pentru cei ce sunt încă în necredinţă⁴ şi sunt ţinuţi de patimi, harul este cu totul neapropiat şi nevăzut, iar pentru cei care prin credinţă lucrează poruncile cu frică şi cutremur şi arată pocăinţă vrednică, se arată descoperit şi produce prin el însuşi în chip incontestabil în ei judecata viitoare; sau mai degrabă se face o Zi a Judecăţii de care cel curat fiind luminat pururea se vede cu adevărat pe sine însuşi cum este şi lucrurile sale cele făcute în chip simţit şi cele lucrate în suflet, pe toate le vede în amănunţime aşa cum sunt. Dar nu numai aceasta, ci e şi judecat şi răsjudecat de focul dumnezeiesc şi, scăldat atunci de apa lacrimilor, tot trupul lui se face umezit şi e botezat câte puţin întreg de focul şi Duhul dumnezeiesc şi se face cu totul curat, cu totul neîntinat, şi, începând de atunci, fiu al luminii şi al zilei [1 Tes 5, 5], nu al unui simplu om muritor. De aceea, un astfel de om nu este judecat la Judecata şi dreptatea viitoare, căci este judecat dinainte; nu este vădit de lumina aceea, căci a fost luminat mai înainte; nu este încercat sau ars

⁴ Notă marginală: „Numeşte aici necredinţă nu pe cea de care erau bolnavi iudeii şi elinii, ci pe cea prezentă ca dispoziţie lăuntrică a sufletului pentru care nu vrem să-i încredinţăm toate ale noastre lui Dumnezeu îmbrăţişând negrija [amerimnia]” (SC 129, p. 266).

311

intrând în focul acela, căci a fost încercat mai înainte; nici nu socoteşte că atunci i s-a arătat Ziua Domnului, căci din convorbirea şi unirea cu Dumnezeu s-a făcut în întregime zi luminată şi strălucită; nici nu se va găsi atunci în lume sau împreună cu lumea, ci este cu totul în afara ei. „Căci Eu, zice, v-am ales pe voi din lume” [In 15, 19], iar Apostolul zice: „Dacă ne-am judeca pe noi înşine n-am mai fi judecaţi; dar judecaţi fiind de Domnul suntem pedepsiţi, ca să nu fim osândiţi împreună cu lumea” [ 1 co 11, 31-32], şi iarăşi: „umblaţi ca nişte copii ai luminii” [Ef 5, 8].

Sfinţii trăiesc deja Ziua Domnului care surprinde ca judecată înfricoşătoare numai pe cei răi

Deci pentru câţi se fac copii ai luminii aceleia şi ai zilei viitoare şi pot să umble cu cuviinţă ca în plină zi [Rm 13, 13], pentru aceştia Ziua Domnului nu va veni niciodată, căci ei sunt pururea şi totdeauna în ea. Fiindcă Ziua Domnului nu este pentru cei ce sunt luminaţi pururea de lumina dumnezeiască; ea se va descoperi dintr-odată pentru cei care sunt în întunericul patimilor şi petrec în lume şi poftesc cele ale lumii şi de aceştia va fi ea socotită înfricoşătoare şi ca un foc insuportabil. Dar acest foc care este Dumnezeu se va arăta nu în întregime în mod spiritual, ci, aşa cum ar putea spune cineva, în mod netrupesc într-un trup, precum Hristos Cel înviat a fost văzut odinioară de ucenici, după cum spune Evanghelistul, căci pe când Se înălţa El la ceruri, îngerii spuneau către ei acestea: „în felul în care L-aţi văzut mergând la ceruri aşa va veni iarăşi” [FA 1, 11], Căci dacă nu va fi aşa, cum îl vor vedea atunci păcătoşii, necredincioşii, ereticii şi luptătorii împotriva duhului, fiind ei orbi la suflet şi având ochii astupaţi de noroiul necredinţei şi al păcatului, precum a scris şi Apostolul Pavel către tesaloniceni, care, după ce a vorbit despre cei adormiţi şi despre slava viitoare şi despre toţi sfinţii ce vor fi răpiţi de nori, a spus: „Iar despre ani şi despre vremuri, fraţilor, n-aveţi nevoie să vă scriem, căci voi înşivă ştiţi bine că Ziua Domnului vine aşa, ca un fur noaptea. Atunci când vor zice că e pace şi linişte, atunci fără de veste va veni peste ei pierirea, ca şi durerile peste cea însărcinată, şi scăpare nu vor

312

avea. Voi însă, fraţilor, nu sunteţi în întuneric, ca să vă apuce ziua aceea ca un fur. Căci voi toţi sunteţi fii ai luminii şi fii ai zilei; nu suntem ai nopţii, nici ai întunericului. De aceea, să nu dormim ca şi ceilalţi, ci să priveghem şi să fim treji”. Şi puţin mai încolo: „Că Dumnezeu nu ne-a rânduit spre mânie, ci spre dobândirea mântuirii, prin Domnul nostru Iisus Hristos, Care a murit pentru noi, pentru ca noi, fie că veghem, fie că dormim, cu El împreună să vieţuim” [1 Tes 5, 1-6; 9-10].

Numai forma exterioară a Sfintelor Taine şi simpla credinţă nu mântuiesc

Auzind, iubitule, vorbindu-se despre fii ai luminii şi fii ai zilei, nu spune în inima ta că toţi câţi în Hristos ne-am botezat şi credem în El şi ne închinăm Lui ca unui Dumnezeu ne-am şi îmbrăcat în El şi suntem în chip nesimţit [anepaisthetos] fii ai zilei şi ai luminii, şi negreşit nu ai nopţii şi ai întunericului⁵. Nu spune sau socoti aceasta ca să-ţi petreci restul zilelor tale în nepăsare şi nepurtare de grijă, părându-ţi-se numai şi închipuindu-ţi că eşti ceva, nefiind nimic [Ga 6, 3], ci observă-te cu exactitate pe tine însuţi şi spune: „Dacă toţi oamenii care sunt în lume şi văd în chip simţit soarele acesta sunt în întuneric, negreşit, întrucât nu văd nimic mai mult decât ceilalţi, şi eu sunt împreună cu ei în întuneric. Căci aşa cum, atunci când apune el în fiecare zi, se face noapte şi nu mai văd nimic din el, tot aşa, murind eu, nu voi vedea nicidecum lumină şi voi fi într-un întuneric lipsit de strălucire şi fără soare în veci şi nu voi vedea cu ochii soarele acesta văzut acum; căci despărţindu-se oamenii de trupul acesta, se despart de îndată de toate cele simţite. Deci dacă acum sunt în întuneric şi după moarte voi fi în întuneric; negreşit şi pentru mine Ziua Domnului va veni ca un fur în noapte şi ca peste cea care are dureri de naştere în pântec şi nu voi putea scăpa de ea”.

Fiindcă mântuirea noastră nu este numai în apa Botezului, ci şi în Duhul, iar iertarea păcatelor şi împărtăşirea vieţii se dau nu numai din pâinea şi vinul împărtăşaniei, ci în Dumnezeirea

⁵ Aceeaşi obiecţie e respinsă mult mai energic la începutul Discursului etic 5. Perioada acută a crizei pare depăşită. Formularea sugerează o gândire definitivă, stabilă, fără retractări [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 270-271].

312

care le urmează şi este amestecată cu ele în chip tainic şi fără contopire. Am spus „în chip tainic” [mystikos], fiindcă Aceasta nu se descoperă tuturor, ci numai celor vrednici de viaţa veşnică, iar pe cei ce O văd îi face fii ai luminii şi fii ai zilei; fiindcă aceia care nu văd lumina, chiar dacă ea străluceşte limpede, aceia şed în întuneric. Nimeni dintre voi, fraţilor, să nu se amăgească cu cuvinte deşarte [Ef 5, 6], nici să nu se încreadă cineva numai în credinţa în Hristos. Căci spune: „Dacă vă veţi tăia împrejur, Hristos nu vă va folosi cu nimic” [Ga 5, 2] şi iarăşi: „Credinţa fără fapte moartă este” [Iac 2, 17]. Fiindcă aşa cum trupul fără suflet este mort, aşa şi credinţa fără fapte moartă este. Căci cei ce mărturisesc că Hristos este Dumnezeu, dar nu păzesc poruncile Lui, se vor socoti nu numai ca unii care-L tăgăduiesc, ci şi ca unii care-L necinstesc; dar nu numai aceasta, ci vor fi şi osândiţi pe bună dreptate chiar mai mult decât cei

313

ce îşi taie-împrejur trupurile lor, ca unii care mutilează poruncile lui Dumnezeu. Căci cel care-l necinsteşte pe tatăl său, cum va fi socotit fiu? Iar cel ce se separă de lumină, cum va petrece în ea ca în plină zi? Nicidecum, fraţilor.

Imposibilitatea poruncilor: un pretext

Iar dacă cineva ar spune că nimeni nu poată să păzească toate poruncile, acela să cunoască că-L defaimă şi osândeşte pe Dumnezeu ca Unul Care ne-a poruncit lucruri cu neputinţă; şi că nu va scăpa de o osândă inevitabilă, ci asemenea celui ce a spus: „Te-am ştiut că eşti om aspru, secerând unde n-ai semănat şi de unde n-ai risipit” [Mt 25, 24], şi acesta va fi osândit şi se va asemăna şarpelui care i-a spus lui Adam: „Cunoscând Dumnezeu că în ceasul în care veţi mânca din pom veţi fi asemenea Lui, de aceea va poruncit să nu mâncaţi din el” [Fc 3, 4—5], Fiindcă unul ca acesta îl numeşte pe Dumnezeu mincinos, amăgitor şi invidios: mincinos, fiindcă a spus: „Jugul Meu este bun şi sarcina Mea este uşoară” [Mt 11, 30] iar el declară nu numai că nu e uşoară, dar chiar şi de nepurtat; amăgitor, pentru că a venit făgăduind multe şi nevrând să ne dea nimic; sau mai degrabă ca unul care, fiind invidios pe mântuirea noastră, ne-a poruncit să facem şi să păzim lucruri

314

cu neputinţă fără ca noi să le putem împlini, ca să scoată de aici un pretext pretins justificat pentru a ne lipsi de bunătăţile acelea. Dar vai celor ce grăiesc acestea dacă nu se vor pocăi; fiindcă Stăpânul şi Dumnezeul nostru n-a poruncit nimic împovărător nici greu de purtat, ci mai degrabă toate sunt uşoare şi deloc anevoioase, precum — credeţi-mă! — am cunoscut eu însumi că porunca lui Dumnezeu e uşoară, ca şi intrarea în împărăţia Lui. Dar să vă arăt aceasta printr-un exemplu.

Exemplul răzvrătitului pocăit şi iertat de împăratul său⁶

Un om oarecare s-a răzvrătit, slujind unui rival şi duşman al împăratului creştinilor, câştigând multe biruinţe [triumfuri] şi făcând multe isprăvi vitejeşti împotriva slujitorilor lui. Şi fiind în cea mai mare cinste la tiranul acela şi la soldaţii aflaţi sub comanda lui, a fost înştiinţat în felurite chipuri de împăratul creştinilor să vină la el şi să fie împreună cu el, să se învrednicească de mari daruri şi să împărăţească împreună cu el. El însă timp de câţiva ani nu a vrut aceasta, ba chiar a aţâţat încă şi mai rău războiul împotriva lui. Dar, într-una din zile, luptându-se în conştiinţă cu sine însuşi şi părându-i rău, s-a hotărât că trebuie să fugă şi să meargă singur la împăratul gândind în sine aceasta: „Chiar dacă până acum n-am ascultat de mesajele împăratului, dar cred că, văzându-mă întorcându-mă, nu va ţine seamă de întârzierea atâtor ani şi de faptul că am fost zăbavnic, ci, întrucât, precum aud, este compătimitor şi iubitor de bine, va avea compătimire şi faţă de mine şi va împlini toate pe cele care ni le-a făgăduit”. Deci după ce a socotit acestea în inima sa, le-a şi pus în faptă. Venind la împăratul şi îmbrăţişându-i picioarele, i-a cerut iertare plângând. Iar împăratul acela bun, cuprins de o neaşteptată bucurie, primindu-l îndată, s-a mirat de prefacerea şi de smerenia acestuia, pentru că în loc să aibă şi mai multă îndrăzneală şi să ceară onoruri pentru faptul că i-a arătat dragoste şi credinţă părăsindu-l pe răzvrătit şi venind la împăratul său, zăcea plângând

⁶ în ciuda unor detalii plauzibile, conduita împăratului nu aminteşte nicidecum comportamentul real, dur, al lui Vasilios II faţă de rivalii şi uzurpatorii săi. Probabil că Simeon brodează pe o relatare analogă a lui ANASTASIE SinaiTUL, Hom. În Psalmum VI; PG 89, 1112-1114 [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 278-279],

315

pentru zăbava sa şi relele făcute de el mai înainte. De aceea, sculându-l, „a căzut pe grumazul său şi l-a sărutat” [Lc 15, 20] acoperindu-l de sărutări în întregime precum şi ochii lui care plângeau de multe ore. Apoi, poruncind să se aducă o cunună, o haină şi încălţăminte asemănătoare celor pe care le purta el însuşi, l-a îmbrăcat cu mâna sa pe cel care mai înainte i-a fost duşman şi rival, fără a-i adresa nici un reproş; şi nu numai aceasta ci, bucurându-se şi veselindu-se împreună cu el ziua şi noaptea, îmbrăţişându-l şi sărutându-l pe gură, atât de covârşitor l-a iubit pe el încât nu se despărţea de el nici în somn, culcându-l împreună cu el şi îmbrăţişându-l pe pat şi acoperindu-l de peste tot cu cuvertura şi punându-şi faţa sa pe toate mădularele lui⁷.

Poruncile lui Dumnezeu nu sunt grele: o mărturie personală

Aşa ştiu că este şi poziţia noastră faţă de Dumnezeu şi că în acest chip primeşte şi sărută Dumnezeul Cel ce iubeşte binele pe cei ce se pocăiesc, care fug de lumea cea amăgitoare şi de stăpânitorul lumii, venind goi de lucrurile vieţii la El ca la un împărat şi Dumnezeu; afară dacă nu cumva unora li se pare greu să-şi părăsească pământul natal şi să tăgăduiască prietenii şi rudele şi să-şi lase bogăţia cea pierzătoare, fiindcă în ce mă priveşte n-am găsit nimic împovărător sau întristător sau anevoios fugind la Dumnezeul şi Mântuitorul meu. Dar chiar dacă trebuie să vă spun adevărul şi să vă fac arătate cele ce nu voiam să le arăt tuturor, le voi descoperi iubirii voastre, ca să dau ceva bun unora dintre voi: în toată strâmtorarea şi necazul şi în ceea ce se socoteşte a fi o rea pătimire am văzut revărsându-se în chip covârşitor întru mine bucuria şi veselia prin descoperirea şi arătarea feţei Lui, încât s-a împlinit în chip limpede şi cu mine cuvântul lui Pavel care spune: „Căci uşurătatea necazului nostru de acum lucrează în noi greutatea

⁷ Nu arareori dezvoltându-şi imaginile Sfântul Simeon atinge un realism care depăşeşte discreţia şi bunul simţ, deşi el este coerent cu folosirea de către el a imaginii nupţiale în alte contexte. După Imnul 15 acest gen de realism se pare că i-a atras critici, de aceea el avertizează împotriva luării metaforelor sexuale într-un sens literal (Imnul [H] 46, 29-31) [n. Al. Golitzin, vol. 1, p. 151].

316

slavei” [2 Co 4, 17], şi cuvântul lui David care spune: „întru necaz m-ai scos la loc larg” [Ps 4, 2], astfel încât de acum înainte socotesc drept nimic necazurile şi ispitirile care vin peste mine faţă de slava lui Iisus Hristos [Rm 8, 18], nu numai cea viitoare, dar şi cea care ni se descoperă încă de acum prin Duhul Sfânt, prin a cărei împărtăşire şi vedere socoteam drept nimic şi bolile spre moarte şi oricare altă durere insuportabilă făcută oamenilor prin ostenelile lor, uitând toată durerea şi întristarea trupului. Astfel socoteam de la mine însumi uşoară povara poruncilor şi bun jugul Domnului [Mt 11, 30], iar faptul că nu găsesc o pricină pentru a muri pentru El e pentru mine — credeţi-mă! — o întristare de nesuportat⁸.

Prin urmare, fraţii mei iubiţi, să alergăm goi, lăsând toate, şi, venind la Stăpânul Hristos, să cădem la picioarele Lui şi să plângem înaintea bunătăţii Lui [ps. 94, 6], ca şi El, văzând credinţa şi smerenia noastră, să ne primească şi să ne cinstească şi pe noi într-un chip asemănător, ba chiar şi mai mare, şi să ne împodobească cu veşmântul şi cununa Sa, şi să ne facă invitaţi vrednici de Mirele ceresc. Căci nu este acelaşi lucru a veni la un împărat pământesc şi a dobândi favorurile unei împărăţii pământeşti, şi a urca de pe pământ la cer şi a ne învrednici de Slava cea veşnică şi împărăţia cea nestricăcioasă, şi a ne face împreună-moştenitori şi împreună-părtaşi ai Săi, şi a fi făcuţi de către Dumnezeu nu numai împăraţi, ci şi dumnezei, şi a ne veseli împreună cu Dumnezeu în vecii vecilor. Deci să nu preferăm ceva din cele pământeşti şi stricăcioase, rogu-vă, fraţilor, ca să nu cădem din slava şi comuniunea lui Hristos, ci încă de aici, curăţindu-ne pe noi înşine, să luăm arvuna [Ef 1, 14], sau mai degrabă să ne grăbim să-L dobândim pe El însuşi, pe Cel ce este tot binele cel peste toate şi în toate.

Botezul fără Duhul Sfânt nu e de ajuns: mărturia Scripturii

Şi să nu spună cineva: „Eu îl am pe Hristos primit de la Sfântul Botez”, ci să afle că nu toţi cei botezaţi primesc prin

⁸ Confidenţă emoţionantă din partea Sfântului Simeon, reflectând ataşamentul său integral faţă de Persoana lui Iisus Hristos.

317

Botez pe Hristos, ci numai cei care au credinţă sigură şi s-au pregătit pe ei înşişi printr-o cunoaştere desăvârşită sau printr-o curăţire anterioară şi astfel au venit la Botez. Iar acest lucru îl ştie cel care cercetează Scripturile [In 5, 39] din cuvintele şi Faptele Apostolilor; căci scris este: „Auzind însă Apostolii din Ierusalim că Samaria primeşte cuvântul lui Dumnezeu, au trimis la ei pe Petru şi Ioan, care pogorându-se se rugau pentru ei ca să primească Duhul Sfânt; căci acesta nu se pogorâse peste nimeni dintre ei, ci erau numai botezaţi în numele Domnului Iisus Hristos. Atunci şi-au pus mâinile peste ei şi au primit Duhul Sfânt” [FA 8, 14-17]. Vezi cum nu toţi cei botezaţi iau numaidecât Duhul Sfânt? Ai aflat de la Apostoli că unii care au crezut şi s-au botezat nu L-au îmbrăcat pe Hristos prin Botez? [Ga 3, 27]. Căci dacă s-ar fi petrecut aceasta, n-ar mai fi fost nevoie după acestea de rugăciune şi de punerea mâinilor Apostolilor; fiindcă abia primind Duhul Sfânt, L-au primit pe Domnul Iisus. Căci nu este una Hristos şi altceva Duhul. Şi cine spune aceasta? însuşi Dumnezeu Cuvântul Care a grăit samarinencei: „Duh este Dumnezeu” [In 4, 24], Deci, dacă Hristos Dumnezeu este Duh după firea Dumnezeirii Sale, cel ce-L are pe El îl are pe Duhul Sfânt; iar cel ce-L are pe Duhul, acela îl are iarăşi pe Domnul, precum spune Pavel: „iar Duhul este Domnul” [2 Co 3, 17]⁹.

Trebuie deci, fraţilor, să privim la noi înşine şi să scrutăm cu exactitate sufletele noastre, dacă L-am primit pe Domnul Iisus Care ni s-a binevestit şi L-am dobândit în noi înşine pe El, pentru ca, aşa cum spune evanghelistul Ioan, să cunoaştem dacă am primit de la El puterea de a ne face copii ai lui Dumnezeu [In 1, 12]. Aşadar să ia seama fiecare la cele spuse de Sfintele Scripturi şi să se scruteze pe sine însuşi, precum spuneam, ca nu cumva, amăgindu-se zadarnic pe sine însuşi, părându-i-se că este credincios, să se găsească a fi necredincios,

⁹ Aceleaşi texte biblice citate în acelaşi sens şi în Discursurile teologice (Th) 1, 87; 3, 118; în Th I, 87 un adnotator a simţit nevoia să prevină cititorul că pneuma trebuie luat aici ca atribut în sensul de incorporal, iar nu ca ipostază. Din principiul că Dumnezeu este duh sau spirit putem deduce mai degrabă o prezenţă universală a lui Dumnezeu în orice creatură, decât sălăşluirea Persoanelor Treimii în credincios. Or pentru Simeon nu există decât un singur plan de realitate: cel supranatural [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 285].

318

şi crezând că are pe Hristos în el însuşi, să iasă gol din trup şi să fie osândit ca unul care nu are nimic, luându-i-se şi ceea ce pare că are [Lc 8, 18] şi să fie azvârlit în foc [Mt 25, 41]. De unde vom cunoaşte deci dacă Hristos este în noi şi cum să ne cercetăm pe noi înşine? Culegând cuvintele dumnezeieştilor Scripturi şi ţinându-le ca o oglindă înaintea sufletelor noastre, ne vom cerceta pe noi înşine în întregime în ele. Dar să ne ducem cuvântul şi mai sus şi, dacă Dumnezeu va da cuvânt întru deschiderea gurii mele [Ef 6, 19] necurate, vă voi expune vouă, fraţii mei, modul acestei cercetări. Dar fiţi cu băgare de seamă, rogu-vă; căci acest cuvânt este despre lucruri înfricoşătoare.

Prologul ioaneic: mărturie a Botezului în Duhul şi a Euharistiei

„întru început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul; Acesta era întru început la Dumnezeu. Toate prin El s-au făcut. în El era Viaţa şi Viaţa era lumina oamenilor; şi Lumina luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o” [In 1, 1-5]. Spunând deci acestea, a arătat Treimea cea nedespărţită, numind „Dumnezeu” pe Tatăl, „Cuvânt” pe Fiul, „Viaţă” pe Duhul Sfânt, iar cele Trei sunt o singură „Lumină” care luminează în întuneric. Dar în care întuneric? Negreşit vrea să spună că în creaţia lucrurilor văzute; căci Dumnezeu e prezent în toate pretutindeni, fiindcă e lumină şi străluceşte. Iar că „întunericul nu a cuprins-o” e în loc de a zice că întinăciunea păcatului nu s-a apropiat deloc de El, nici creaţia nu L-a împiedicat să strălucească, nici nu L-a cunoscut, nici nu L-a găsit, nici nu S-a unit cu El, nici nu L-a văzut. De aceea, repetând acelaşi înţeles, ca să se facă limpede, a adăugat şi a spus: „Era Lumina cea adevărată care luminează pe tot omul ce vine în lume; în lume era şi lumea prin El a fost făcută şi lumea nu L-a cunoscut” [In 1, 9-10]. Dintru început Dumnezeu era pretutindeni, spune, Cel care dă viaţă la tot omul care vine în lume şi era în lume încă înainte de a face lumea. Cum anume? Fiindcă toate preexistau la El şi în El, pentru că cei care nu s-au născut încă sunt la Dumnezeu nu ca unii care nu sunt, ci ca unii care au fost deja făcuţi. După care, făcând lumea, nu S-a distanţat de lume prin loc, zice, ci era în ea şi lumea nu L-a cunoscut.

Deci cum era pretutindeni înainte de a fi făcută lumea şi, făcând lumea, strălucea în lume şi lumea nu L-a cuprins. Ia seama cu exactitate. Nu prin loc S-a distanţat „Cel ce pretutindeni este şi toate le plineşte”, atunci când Dumnezeu a adus la existenţă lumea aceasta sensibilă, ci prin firea şi slava Dumnezeirii, fiindcă nici una dintre cele făcute nu s-a apropiat de El sau nu L-a cuprins defel; căci fiind inseparabil de toate, era în chip arătat în toate¹⁰. „Şi nimeni nu-L cunoaşte, spune, decât numai Fiul şi cel căruia va voi Fiul să i se descopere” [Lc 10, 22]. Deci Acesta fiind în lume şi nefiind cunoscut de lume, a venit la ale Sale, şi ai Săi nu L-au primit [In 1, 11]. Iar ale Sale numeşte lumea şi pe cei din lume atât pentru că este Creatorul ei şi Stăpânul lor, cât şi pentru rudenia după trup. Nu trece deci pe lângă cele spuse, ci cunoaşte că însuşi Cuvântul Care este dintru început cu Dumnezeu şi este Dumnezeu şi are Viaţa întru El şi a făcut toate şi este Lumină care luminează pe tot omul, însuşi Cel Care este în lume mai înainte de lume şi Care a făcut lumea şi este în ea şi nu este cunoscut de lume şi nu este înţeles [cuprins] de către ea, a venit întrupându-se în lume ca acelora care-L primesc pe El prin credinţă şi păzesc poruncile Lui şi iau crucea, să li Se descopere ca Dumnezeu şi să Se facă cunoscut aşa cum este, acum cu măsură, pe cât cuprinde fiecare, iar la înviere în chip mai limpede. Căci spune: „Iar celor care L-au primit, le-a dat puterea de a se face copii ai lui Dumnezeu”, adică celor ce cred întru numele Lui, „care nu din sânge, nici din voinţa cărnii, nici din voinţă bărbătească, ci din Dumnezeu s-au născut. Şi Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi şi am văzut Slava Lui, Slavă ca a unuia născut din Tatăl, plin de har şi adevăr” [In 1, 12-14],

¹⁰ Mai multe expresii din acest paragraf justifică atribuirea Sfântului Simeon, sau unui ucenic al său, dialogului editat cu titlul de cateheză („întrebări şi răspunsuri”) sub numele Sfântului Diadoh al Foticeei (ed. E. des Places, SC 5 bis,p. 180-183) [trad. românească Ioan I. Ică jr, Mitropolia Ardealului 34 (1989), nr. 3, p. 64-65].

320

Oglinda de care v-am vorbit mai înainte sunt — iată! — aceste cuvinte". Şi observă-mi exactitatea cuvintelor Evangheliei, cum ne învaţă limpede semnele distinctive ale credincioşilor, ca fiecare să ne recunoaştem pe noi înşine şi pe aproapele nostru. Dar celor care L-au primit, spune, adică celor care L-au mărturisit prin credinţă Dumnezeu şi nu numai om, le-a dat puterea de a se face prin Botez copii ai lui Dumnezeu, ca să nu fie numai credincioşi, ci, dacă ar vrea să umble în poruncile Lui, să dobândească prin lucrarea poruncilor şi sfinţenia, precum spune într-un alt loc: „Fiţi sfinţi pentru că Eu sfânt sunt” [2 ptr 1, 16], şi iarăşi: „Fiţi milostivi, precum Tatăl vostru Cel ceresc milostiv este” [Lc 6, 36]. Iar după acestea arată şi modul înfierii lor, spunând: „Care nu din sânge, nici din voinţă trupească, nici din voinţă bărbătească, ci din Dumnezeu s-au născut”. Iar naştere numeşte aici schimbarea duhovnicească¹¹ care se lucrează şi se vede12 în botezul Duhului Sfânt, precum însuşi Domnul Cel nemincinos spune: „Ioan a botezat cu apă, dar voi veţi fi botezaţi în Duhul Sfânt” [FA 1, 5]. Aşadar, cei botezaţi în Acesta ca într-o lumină se fac lumină şi cunosc pe Cel Care i-a născut; căci îl şi văd.

Dar că nu ne este de ajuns spre mântuire numai Botezul, ci împărtăşirea Trupului lui Iisus Dumnezeu şi a Scumpului Său Sânge ne este încă şi mai proprie şi mai necesară, ascultă următoarele: „Şi Cuvântul trup S-a făcut şi S-a sălăşluit între noi”. Şi că acestea le arată vorbind despre ele, ascultă pe Domnul Care spune aici: „Cel ce mănâncă Trupul Meu şi bea Sângele Meu rămâne în Mine şi Eu în el” [In 6, 56], Căci atunci când se petrece aceasta şi suntem botezaţi duhovniceşte prin Preasfântul Duh şi ne facem copii ai lui Dumnezeu, şi Cuvântul cel întrupat Se sălăşluieşte ca Lumină în noi prin

¹¹ Această expresie sugerează identificarea autorului dialogului „Despre care sunt efectele Botezului şi care este semnul distinctiv al creştinului” atribuit unui oarecare „fericit Ieronim” grec (publicat PG 40, 845-865; trad. rom. Ioan I. Ică jr, Mitropolia Ardealului 34/1989, nr. 4, p. 61-63) cu un ucenic din cercul Sfântului Simeon Noul Teolog. Cf. articolul „Jerôme le Grec” din Dictionnaire de Spiritualité VIII, 1973, 919 (J. Darrouzès).

¹² Alloiosis se referă la nepătimirea celui ce a dobândit vederea (cf. Discursul etic [2] 4, 594 şi Imnele 2 şi 52).

321

împărtăşirea Preacuratului Său Trup şi Sânge, atunci am văzut Slava Lui¹³, Slavă ca a Unuia-născut din Tatăl. Născuţi de către El şi din El duhovniceşte şi avându-L sălăşluind în noi trupeşte şi noi locuind în chip ştiut [conştient, gnostos] în El, atunci de îndată, în însuşi ceasul când s-a întâmplat Aceasta, am văzut Slava Dumnezeirii Lui, Slavă ca a Unuia-născut din Tatăl, aşa cum nimeni altul, nici înger, nici om nu are. Căci întrucât Un Dumnezeu este Tatăl, Unul şi Fiul Cel Unul-născut, una este şi Slava amândurora, făcută cunoscută şi descoperită tuturor celor cărora vrea Fiul să li se descopere prin Duhul Cel purces de la Tatăl.

Prin urmare, fiecare dintre noi, fraţilor, plecându-şi mintea asupra înţelesului acestor cuvinte, să se privească pe sine însuşi. Iar dacă L-a primit Cuvântul lui Dumnezeu Care a venit, dacă s-a făcut copil al lui Dumnezeu, dacă s-a născut nu numai din sânge şi carne, ci şi din Dumnezeu, dacă a cunoscut că în el S-a sălăşluit Cuvântul întrupat şi dacă a văzut Slava Lui, Slavă ca a Unuia-născut din Tatăl, iată s-a făcut creştin şi, născându-se din nou, a văzut şi pe Cel Care L-a născut pe el, L-a recunoscut pe Tatăl nu numai în cuvânt, ci şi în realitatea harului şi adevărului. Să rămânem, fraţilor, în această oglindă a adevărului şi să ne depărtăm de învăţătura şi presupunerea vătămătoare şi eretică¹⁴ a celor ce spun că Slava Dumnezeirii Domnului Iisus nu se descoperă acum în noi cei credincioşi prin darul Duhului Sfânt; fiindcă darul se dă în descoperire şi descoperirea se lucrează prin dar. Şi atunci nimeni nu primeşte pe Duhul Sfânt, dacă Acesta nu e descoperit şi văzut cu mintea, nici nu vede o descoperire, dacă nu este luminat în Duhul Sfânt, nici nu poate să se numească credincios în chip desăvârşit dacă nu primeşte Duhul lui Dumnezeu, precum a spus Hristos samarinencei: „Cel ce bea din apa pe care i-o voi da Eu, nu va mai înseta vreodată, ci se va

¹³ Pentru Sfântul Simeon eficacitatea Euharistiei, ca şi a Botezului, depinde de gradul conştiinţei Dumnezeirii prezente în ele (cf. Discursurile etice [2] 1, 10, 16; 14,224) [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 292],

¹⁴ Hairesiodes didaskalia constă în a susţine că nu putem avea acum, ci numai după moarte, împărtăşirea simţită de Duhul Sfânt; cf. Catehezele 29 şi 32, şi Discursul etic 4.

322

face în el un izvor de apă curgătoare spre viaţă veşnică” [In 4, 14]. „Iar aceasta”, spune Evanghelistul, „o spunea despre Duhul pe Care aveau să-L primească cei ce cred în El” [In 7, 39]. Vezi cum cei ce nu au în ei înşişi lucrând şi grăind pe Duhul sunt necredincioşi? Căci Hristos e nemincinos, pentru că n-a făcut păcat, şi înşelăciune nu s-a găsit în gura Lui [1 Ptr 2, 22], Deci, dacă Acela spune că Duhul se dă celor ce cred în El, atunci negreşit cei ce nu au Duhul nu sunt credincioşi din inimă.

Iar dacă ar spune cineva că fiecare dintre noi credincioşii L-a primit şi îl are în chip nesimţit [anaisthetos], acela blasfemiază, făcând mincinos pe Hristos Care a spus: „Se va face în el izvor de apă curgătoare spre viaţă veşnică”, şi iarăşi: „Celui ce crede în mine râuri de apă vie vor curge din pântecele lui” [In 7, 38], Deci, dacă izvorul ţâşneşte, atunci negreşit şi râul care iese şi curge se vede de către cei ce au ochi să-l vadă. Iar dacă, potrivit celor ce gândesc aşa, acestea se lucrează în noi în chip neştiut [agnostos], nimeni dintre noi simţindu-le, atunci este vădit că n-am primit defel nici o simţire a vieţii veşnice care urmează acestora şi rămâne în noi, nici nu vom vedea lumina Duhul Sfânt, ci rămânem morţi, orbi şi nesimţitori¹⁵, atunci ca şi acum; şi aşa deşartă ni se face nădejdea noastră [1 Co 15, 17] şi alergarea noastră e zadarnică [Ga 2, 2; Flp 2, 16], întrucât suntem în moarte şi nu primim simţirea vieţii veşnice.

Lumina e experiată încă de aici şi acum: exemplul celor 40 de mucenici

Dar nu aşa stau lucrurile, nu aşa, ci, precum de multe ori am spus, iarăşi voi spune şi nu voi înceta vreodată a spune. Lumină este Tatăl, lumină este Fiul, lumină Duhul Sfânt, o lumină atemporală, netăiată, necontopită, necreată, nemărginită, nelipsită de nimic, nevăzută, ca una ce este şi se înţelege în afară de toate şi mai presus de toate, pe care nimeni dintre oameni n-a putut vreodată să o vadă înainte de a se fi curăţit, nici nu a primit-o înainte de a o fi văzut. Căci mulţi au văzut-o,

15 Tema Imnului 45.

323

dar nu au dobândit-o, ca aceia care se învrednicesc să vadă o mare comoară în vistieriile împărăteşti, dar pleacă de acolo cu mâinile goale. Fiindcă, de multe ori, celor ce se pocăiesc fierbinte li se face la început o strălucire şi luminare dumnezeiască, dar care îndată trece¹⁶. Şi dacă se vor preda pe ei înşişi în întregime, mergând până la moarte, şi o vor căuta cu osteneală, înfăţişându-se Domnului vrednici de ea şi fără reproş în toate, atunci o vor primi din nou în chip desăvârşit atunci când va reveni; dar dacă slăbesc puţin şi refuză să se angajeze în osteneli şi mai mari, iubindu-şi sufletele lor, atunci se fac nevrednici de un astfel de dar şi nu intră în viaţa veşnică fiind încă în trup; iar dacă nu intră acum, e vădit că nu vor intra nici după ieşirea lor din trup. Căci dacă acela care a primit un talant şi l-a ascuns a fost osândit pentru că nu l-a înmulţit [Mt 25, 24-28], cu cât mai mult se va osândi atunci cel care l-a primit, dar l-a pierdut prin uşurătate.

Prin urmare, aşa cum grăieşte toată Scriptura de-Dumnezeu-insuflată [2 Tim 3, 16], aici are loc concursul, aici sunt pistele şi aici se dau ca arvună cununile celor ce biruiesc în întreceri, iar celor învinşi li se face vădit şi arătat începutul ruşinii şi al osândei. Vezi-i dând mărturie şi ei de cuvântul acestuia pe sfinţii patruzeci de mucenici şi pe toţi cei care au dat mărturie pentru Hristos, fiindcă acei care erau în iaz au primit cununile din mâna lui Dumnezeu, dar cel care a fugit în baie s-a desfăcut de căldură şi s-a dus în focul cel veşnic¹⁷. Iar Eustratie cel vestit în virtute, fiind chinuit pentru Hristos a spus: „Acum am cunoscut că sunt templu al lui Dumnezeu şi Duhul Său locuieşte în mine. Depărtaţi-vă de la mine toţi lucrătorii fărădelegii!” Iar către tiranul care-l judeca a declarat: „Dacă simţirile minţii nu ţi-ar fi alterate, şi sufletul tău amestecat cu plămada patimilor n-ar fi fost întors spre cele pământeşti, ţi-aş fi arătat că Răstignitul acesta este Mântuitor, Izbăvitor şi Binefăcător”¹⁸. Vezi cum credinţa fără fapte este moartă?

¹⁶ Harul excepţional dat la început nu se identifică cu sentimentul asigurat al prezenţei divine al celor desăvârşiţi: cf. Discursurile etice (7) 2, 12, 416 sq. şi 14, 253-257.

¹⁷ Prăznuiţi pe 9 martie; cf. PG 117,945BC.

¹⁸ Martyrium S. Eustratii, PG 116,476D, 476A.

324

[Iac 2, 20], Căci înainte de a intra în luptele martiriului, fiindcă avea numai credinţa, sfântul nu avea pe Duhul Sfânt în el, dar când a arătat din fapte credinţa sa, atunci s-a recunoscut pe sine însuşi ca templu al lui Dumnezeu şi a văzut cu ochii minţii pe Duhul Său Cel Preasfânt locuind în el în chip ştiut [conştient]. Şi ce ar putea fi mai limpede decât această mărturie?

Mucenicia ascezei e deschisă fiecăruia

Iar dacă unii ar spune: „Aceştia erau mucenici, aceştia au suferit pentru Hristos. Şi cum ar fi cu putinţă ca noi să ne facem deopotrivă cu aceia?”, acestora le-am răspunde aceasta: Şi voi înşivă, dacă veţi vrea, veţi fi martirizaţi în fiecare zi, suferind şi chinuiţi pentru Hristos ca şi aceia, nu numai într-o zi, dar şi în toată noaptea şi în tot ceasul. Şi cum va fi aceasta? Dacă şi voi veţi intra în luptă împotriva demonilor pierzători, dacă veţi sta pururea împotriva păcatului şi a voii proprii. Fiindcă aceia aveau de a face cu nişte tirani, dar noi cu demonii şi cu patimile pierzătoare ale trupului, care în toată ziua, în toată noaptea şi în tot ceasul asaltează în chip tiranic sufletele noastre şi ne silesc să facem cele necuvenite cinstirii lui Dumnezeu şi care-L înfurie pe Dumnezeu. Deci, dacă vom sta împotriva acestora şi nu ne vom pleca genunchiul lui Baal [Rm 11, 4], nici nu ne vom încrede în sugestiile demonilor celor răi, nici nu vom sluji trupului prefăcând purtarea de grijă pentru el în pofte [Rm 13, 14], vom fi pe drept cuvânt mucenici noi înşine luptând împotriva păcatului, aducându-ne aminte adică de mucenici şi gândindu-ne la loviturile insuportabile pe care le-au suferit ei şi pentru aceasta stând împotriva diavolului. Căci şi numai dacă privind la chinurile acelora socotim şi gemem din suflet că suntem departe de lupta acelora, chiar şi atunci ne vom învrednici de cununile acelora, deşi nu prin cantitate, ci mai degrabă prin calitate, potrivit bunătăţii de sus a lui Dumnezeu faţă de noi; iar dacă nu vom fi deopotrivă cu aceia în îndrăzneală, atunci să fim negreşit în răbdare şi în mulţumirea pentru ostenelile cele cumplite.

Fiindcă aceia nădăjduiau să se mântuiască din faptele şi ostenelile luptei, iar noi nădăjduim să ne mântuim din faptele

325

şi ostenelile ascezei şi din iubirea de oameni şi harul Stăpânului; aceia din sudori şi lupte muceniceşti, iar noi din lacrimi şi lupte ascetice; aceia din vărsarea sângelui lor, iar noi din tăierea voii proprii şi prin faptul de a sta pururea în picioare şi a avea în noi înşine osânda morţii [2 Co 1, 9] şi a aştepta moartea în fiecare ceas gata să ne întindem gâtul ca să murim, pentru orice poruncă a Stăpânului nostru Dumnezeu, mai degrabă decât să primim să o călcăm chiar şi numai cu un simplu gând. De aceea noi toţi, fraţilor, trebuie să dispreţuim deopotrivă cu aceia toate cele de faţă, căci nu e cu putinţă — nu este! — ca noi să primim cele nestricăcioase dacă nu ne-am scârbit de cele stricăcioase ca de nişte gunoaie [Flp 3, 8], nici să câştige cele veşnice cei alipiţi de cele trecătoare, nici să aibă pe Hristos locuind prin sălăşluirea Duhului Sfânt cel a cărui inimă este stăpânită fie şi numai de o singură patimă, oricât de mică.

Potrivnicii condamnaţi de înseşi cuvintele lor

Căci Dumnezeu, fraţilor, — ca să spun iarăşi — e lumină, precum El însuşi spune: „Eu sunt lumina lumii” [In 8, 12]. Deci dacă spui că este lumină prin trup, atunci, înălţându-Se la cer şi ascunzându-Se de noi, urmează că S-a separat şi despărţit şi de ucenici şi apoi şi de noi, şi aşa după tine întreaga lume e întunecată. Iar dacă mărturiseşti că e lumină a lumii prin Dumnezeirea Sa, cum spui atunci şi că nu-L vezi şi că presupui doar că este în tine? Dacă Hristos e lumina lumii, atunci cei ce nu-L văd negreşit sunt orbi; iar dacă lumină e şi Duhul Sfânt, cum şi e lumină, cum spui atunci că nu-L vezi şi crezi că este în tine în chip neştiut [inconştient]? Iar dacă spui că Duhul este ascuns în tine de către patimi, atunci, fără să ştii, faci Divinul circumscris şi stăpânit de răutate; fiindcă întuneric este cugetul rău chiar şi fără păcatul trupesc¹⁹. Deci cine

¹⁹ Acest pasaj clarifică puţin exegeza atribuită de Sfântul Simeon adversarilor săi la versetul „Duhul să nu-L stingeţi” din Discursul etic (T) 5, 75. Pentru ei cuvântul Apostolului însemna că Duhul nu e stins câtă vreme nu e alungat de un păcat actual; după Sfântul Simeon, Duhul e absent chiar şi fără păcat actual, dacă nu există conştiinţa actuală a luminii [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 304-305], Pentru Sfântul Simeon o lumină care nu se vede e un nonsens.

326

spune că are în inima sa lumina învăluită sub întunericul patimilor şi fără a fi văzută de el, acela spune că lumina este stăpânită de răutate; şi atunci face mincinos pe Duhul Sfânt Care spune: „Şi lumina luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o” [In 1,5], Duhul Sfânt spune că lumina nu este cuprinsă de întuneric, şi tu spui că ea e ascunsă în tine sub bezna patimilor? Cunoaşte-te deci mai întâi pe tine însuţi, oricine ai fi cel ce spui aceasta, că în chip limpede păcătuieşti în chip conştient; căci dacă mărturiseşti că întunericul patimilor se face în tine acoperământ al luminii, te-ai denunţat şi învinuit mai întâi pe tine însuţi, că ştii că şezi în întuneric [Mt 4, 16] şi că slujeşti patimilor [Tit 3, 3] şi, primind puterea de a te face copil al lui Dumnezeu [In 1, 12], adică de a te face fiu al luminii şi al zilei [1 Tes 5, 5], fiind însă nelucrător şi trândav, petreci în noapte, nevrând să te scoli la lucrarea poruncilor lui Dumnezeu şi să alungi norul patimilor, ci vezi pe Cel ce S-a coborât din cer pentru mântuirea ta zăcând în inima ta întinată ca într-un noroi.

De aceea deci, iată ce spune lumina: „Din gura ta te voi judeca pe tine, robule rău [Lc 19, 22], pentru că venind şi locuind întru tine, precum zici, Eu, Cel neapropiat pentru cetele cele de sus, cunoscând tu acest lucru, M-ai lăsat să zac acoperit de întunericul răutăţilor tale, precum spui tu însuţi; şi răbdând Eu atâţia ani şi aşteptând pocăinţa ta şi lucrarea poruncilor Mele, n-ai voit până la sfârşit să Mă cauţi câtuşi de puţin pe Mine, nici n-ai avut milă de Mine care Mă sufocam şi eram strâmtorat în tine, nici nu M-ai lăsat să te găsesc pe tine, drahma cea pierdută [Lc 15, 28-29], prin aceea că nu M-ai lăsat să Mă aprind nici să te văd şi să fiu văzută de tine, ci M-ai ţinut învăluită pururea sub patimile aflate în tine. Du-te, aşadar, de la Mine, lucrătorule al fărădelegii [Lc 13, 27], în focul cel veşnic, cel gătit diavolului şi îngerilor lui, fiindcă am flămânzit după întoarcerea şi pocăinţa ta, şi nu Mi-ai dat de mâncare; am însetat după mântuirea ta, şi nu Mi-ai dat să beau; am fost goală de faptele cele virtuoase, şi nu M-ai îmbrăcat în ele; am fost în închisoarea foarte strâmtă, murdară şi întunecoasă a inimii tale, şi n-ai vrut să Mă cercetezi şi să Mă scoţi la lumină; ai ştiut că zăceam în neputinţa uşurătăţii şi

327

nelucrării tale, şi nu Mi-ai slujit prin lucrurile şi faptele tale cele bune. Du-te deci de la Mine!”²⁰.

Ziua Domnului e chiar acum, măcar că descoperă doar o picătură din oceanul slavei viitoare

Acestea le va spune, aşadar, şi le rosteşte şi acum Domnul către cei ce spun că au în ei pe Duhul Sfânt, dar învăluit şi acoperit de întunericul patimilor lor şi nevăzut pentru ochii minţii sufletului lor. Iar către cei care spun că-L cunosc, dar mărturisesc că nu văd lumina Dumnezeirii Lui, spune acestea: „Dacă M-aţi fi cunoscut [In 14, 7], ca Lumină M-aţi fi cunoscut, căci sunt cu adevărat Lumina lumii” [In 8, 12]. Dar vai celor ce spun: „Când va veni Ziua Domnului?” [Am 5, 18]. Şi nu se grăbesc să o prindă. Căci venirea Domnului la cei credincioşi s-a făcut şi se face pururea şi s-a făcut către toţi cei ce o vor. Iar dacă El este Lumina lumii şi a spus Apostolilor Săi că va fi cu ei până la sfârşitul lumii [Mt 28, 20], cum, fiind deja cu noi, va veni? Nicidecum. Căci nu suntem fii ai întunericului şi fii ai nopţii [2 Tes 5, 5], ca lumina să ne ia prin surprindere [In 12, 35], ci fii ai luminii şi ai Zilei Domnului. De aceea, chiar şi trăind suntem în Domnul şi murind vom trăi în El şi împreună cu El, precum spune Pavel [Rm 14, 8; 1 Tes 5, 10], Fiindcă despre aceste lucruri grăieşte şi Grigorie Teologul: „Ceea ce este pentru cele sensibile soarele, aceasta este pentru cele spirituale [inteligibile] Dumnezeu”²¹. Fiindcă Acesta va fi şi veacul viitor şi lumina cea neînserată şi împărăţia cerurilor şi mire şi pat de nuntă şi pământ al celor blânzi şi rai dumnezeiesc şi împărat şi slujitor, precum a spus El însuşi: „Fericiţi vor fi aceia, pe care venind stăpânul lor îi va găsi priveghind. Căci amin zic vouă, că îi va aşeza la masă şi, încingându-se, le va sluji lor” [Lc 12, 37],

Deci toate acestea şi altele mai mari decât acestea, pe care nu e cu putinţă a le număra, le va face Hristos celor ce cred în El, nu numai în veacul viitor, ci mai întâi în această viaţă, iar apoi şi în veacul viitor. Chiar dacă acum în chip mai nedesluşit

²⁰ Cf. Mt 25, 31-46 şi Cateheza (Q 9, 26-60.

²¹ Grigorie Teologul, Oratio 14,18; PG 36,691.

328

şi acolo în chip mai desăvârşit, credincioşii văd şi primesc în chip limpede încă de acum pârga a tot ceea ce vor avea; căci nici nu primesc aici toate făgăduinţele, nici, nădăjduind totul pentru acolo, nu rămân aici nepărtaşi şi negustând din bunătăţile viitoare²². Ci fiindcă prin moarte şi prin înviere a rânduit Dumnezeu în Iconomia Sa să ne dea împărăţia cea nestricăcioasă şi toată viaţa veşnică, atunci sufleteşte ne facem fără nici o îndoială părtaşi încă de acum ai bunătăţilor viitoare, adică nestricăcioşi şi nemuritori şi fii ai lui Dumnezeu şi fii ai luminii şi fii ai zilei şi moştenitori ai împărăţiei cerurilor ca purtând-o pe aceea înăuntrul nostru [Lc 17, 21] — căci acestea toate le primim în simţirea sufletului şi în chip conştient încă de acum, dacă nu suntem neîncercaţi în credinţă [2 Tim 3, 8] sau deficitari în ce priveşte lucrarea poruncilor dumnezeieşti — nu însă şi trupeşte²³. Ci pe acesta [trupul] îl purtăm stricăcios, ca şi Hristos Dumnezeu înainte de înviere, iar sufletul fiindu-ne împiedicat şi legat de el, nu avem capacitatea de a primi acum întreagă slava cea descoperită, ci oglindind [2 Co 3, 18] oceanul negrăit al slavei, socotim că vedem o singură picătură a lui. De aceea spunem că acum vedem în oglindă şi în enigmă [ 1 co 13, 12], dar totuşi ne vedem pe noi înşine duhovniceşte asemenea Aceluia văzut de noi şi Care ne vede în viaţa de faţă, dar după înviere şi trupul nostru va fi duhovnicesc: aşa cum Acela a înviat din mormânt schimbându-l cu puterea Dumnezeirii, aşa şi noi toţi îl vom primi pe Acela duhovnicesc iar cei care ne-am asemănat Lui mai înainte sufleteşte ne vom asemăna Lui acum atât trupeşte, cât şi sufleteşte, adică vom fi asemenea Lui [ in 3, 2] oameni prin fire, dumnezei prin har, aşa cum El însuşi este Dumnezeu prin fire iar om prin bunătate. Iar cei ce cunosc exact această taină oare nu vor dori şi nu vor pofti chiar moartea, precum spune Apostolul: „Cei care suntem în acest

²² Menţinând o distincţie între vederea de aici şi cea de dincolo, Sfântul Simeon vrea să rămână fidel învăţăturii primite: 1 Co 13, 12; 1 in 3, 2 (cf. Discursurile etice [T 4, 670; 5, 136. 446). Dar pentru el între cunoaşterea credinţei şi vederea fericitoare eshatologică nu e o diferenţă de natură, ci numai de grad [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 310-311],

²³ Acelaşi paralelism contrastiv între soarta sufletului şi a trupului dar cu privire la întrupare în Discursul etic (T) 1, 3, 55 [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 311].

329

cort, gemem aşteptând descoperirea fiilor lui Dumnezeu” [2 Co 5, 4; Rm 8, 19].

Fără experienţa Slavei, Hristos e doar un profet iar Euharistia simplă pâine

Iar dacă nu aşa stau lucrurile şi nu ne facem părtaşi încă fiind în trup de bunătăţile cele veşnice, nici noi, cei aleşi, nu primim harul²⁴, de aici urmează că şi Hristos însuşi e doar un profet şi nu Dumnezeu. Şi toate pe care le spune Evanghelia Lui sunt o profeţie despre lucruri viitoare, şi nu un dar al harului; şi atunci, în chip asemănător, Apostolii au proorocit şi nu au împlinit cele proorocite, şi n-au luat nici ei, nici n-au împărtăşit altora. O, ignoranţa şi întunecarea celor ce sunt aşa! Urmează că după ei credinţa noastră e cuvânt gol, lipsită de fapte. Căci dacă harul lui Dumnezeu cel mântuitor s-a arătat tuturor oamenilor [Tit 2, 11] numai în cuvânt şi nu în realitate²⁵, şi dacă credem că aşa s-a făcut taina credinţei noastre, cine e mai vrednic de milă decât noi? [2 co 15, 19]. Iar dacă Hristos e Lumina lumii şi Dumnezeu, dar credem că Acesta nu este văzut neîncetat de către nici unul dintre oameni, cine oare e mai necredincios decât noi?

Aşadar, dacă Acela e Lumină, iar cei care se îmbracă în El spun că nu-L simt, în ce ne deosebim atunci de un mort? Iar dacă El este Viţa, iar noi suntem mlădiţele [In 15, 5], dacă nu cunoaştem unirea cu El, atunci suntem neînsufleţiţi şi neroditori şi lemne uscate, materie pentru focul cel nestins. Iar dacă, după cuvântul Său dumnezeiesc [In 6, 54], cei ce mănâncă Trupul Lui şi beau Sângele Lui au viaţă veşnică, iar noi mâncând acestea nu simţim în noi nimic mai mult decât hrana simţită, nici nu primim în chip conştient [en gnosei] altă viaţă, atunci ne împărtăşim cu o simplă pâine, iar nu cu Dumnezeu. Căci dacă Hristos este Dumnezeu şi om, şi sfântul Său Trup nu e numai trup, ci trup şi Dumnezeu în chip nedespărţit dar şi necontopit, atunci prin trup iar apoi prin pâine El este văzut

²⁴ în chip conştient, simţit.

²⁵ Remarcile despre profeţie întâlnesc pe cele din Discursul etic (7) 5, 194. 355 privitoare la distincţia dintre relatarea (exegesis) şi conceptul mental (noemă) al unor simple idei, proiecte, dorinţe [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 313].

330

pentru ochii sensibili, dar prin Dumnezeire e nevăzut pentru ochii sensibili fiind însă văzut de ochii sufletului. De aceea şi spune altundeva: „Cine mănâncă Trupul Meu şi bea Sângele Meu rămâne în Mine şi Eu în el” [In 6, 56]. Şi nu a spus că rămâne în ei şi aceştia în El, ci „în Mine”, adică în Slava Mea, în lumina Mea, în Dumnezeirea Mea; căci spune: „Eu sunt în Tatăl şi Tatăl în Mine, şi Eu în voi şi voi în Mine” [In 14, 20]. Deci dacă toate acestea socotim că se fac în noi în chip neştiut şi nesimţit, oare cine va plânge aşa cum se cuvine nesimţirea noastră? Negreşit, nimeni.

Fericirile simeoniene:

fericiţi cei ce luptă aici şi văd acum Lumina

Dar fericiţi, cei care, primind pe Hristos Care vine ca lumină în întuneric [In 1, 5], s-au făcut ei înşişi fii ai luminii şi ai zilei [1 Tes 5,5],

Fericiţi cei care au îmbrăcat acum lumina Lui, pentru că s-au înveşmântat deja în haina de nuntă [Mt 22, 10-11], şi mâinile şi picioarele lor nu vor fi legate nici nu vor fi aruncaţi în focul cel veşnic.

Fericiţi cei ce au văzut în trup pe Hristos însuşi, dar de trei ori fericiţi cei ce L-au văzut şi se închină Lui cu mintea şi în chip duhovnicesc, fiindcă în veac nu vor vedea moarte [In 8, 51]. Şi nu fi necredincios, văzând că acest lucru se petrece şi în cele pământeşti: căci condamnaţii care s-au învrednicit să vadă pe împăratul pământesc sunt eliberaţi numaidecât de sentinţa la moarte.

Fericiţi cei ce mănâncă pe Hristos în fiecare zi cu o asemenea vedere şi conştiinţă, precum odinioară Isaia proorocul cărbunele aprins [Is 6, 6], fiindcă aceia se vor curăţi de toată întinăciunea sufletului şi a trupului [2 Cor, 1].

Fericiţi cei ce gustă în tot ceasul lumina Sa negrăită în gura minţii lor, pentru că aceştia vor umbla cuviincios ca în plină zi [Rm 13, 13] şi-şi vor petrece tot timpul în veselie.

Fericiţi cei ce au recunoscut încă de aici Lumina Domnului ca pe Domnul însuşi, fiindcă aceştia se vor înfăţişa neruşinaţi înaintea Lui în veacul viitor.

331

Fericiţi cei ce petrec mereu în Lumina lui Hristos, fiindcă aceştia sunt şi vor fi pururea acum şi în veci fraţi şi comoştenitori ai Lui.

Fericiţi cei ce au aprins acum Lumina în inima lor şi o păzesc nestinsă, fiindcă aceştia vor merge străluciţi la ieşire din această viaţă în întâmpinarea Mirelui [1 Tes 4, 17] şi vor intra împreună cu El în cămara de nuntă ţinând în mâini candelele lor [Mt 9, 15; 25, 1-10].

Fericiţi cei ce n-au socotit în ei înşişi că oamenii nu primesc încă de pe acum certitudinea plerophoria mântuirii lor, ci numai la ieşirea din viaţă şi după această ieşire o vor primi, fiindcă aceştia se vor lupta să o dobândească acum.

Fericiţi cei ce nu se îndoiesc cu nimic de cele spuse sau nu bănuiesc că sunt o minciună, fiindcă aceştia, chiar dacă nu au nimic din acestea — lucru pe care nu-l doresc — vor râvni negreşit să le dobândească.

Fericiţi cei ce caută din tot sufletul să vină spre Lumină [in 3, 21] dispreţuind toate celelalte, căci chiar dacă nu ajung să intre în Lumină fiind încă în trup, cel puţin vor ieşi din această viaţă având nădejdi bune şi vor fi în Ea încă de aici, deşi cu măsură [metrios]²⁶.

Fericiţi cei ce plâng pururea cu amar [Lc 22, 62] pentru păcatele lor, pentru că la aceştia va veni prin surprindere lumina şi le va preface lacrimile amare în dulceaţă.

Fericiţi cei care, strălucind de Lumina dumnezeiască, îşi văd neputinţa lor şi-şi înţeleg chipul urât al hainei sufletului lor, că aceştia vor plânge pururea şi vor fi spălaţi de valurile lacrimilor lor.

Fericiţi cei ce s-au apropiat de Lumina dumnezeiască şi au intrat înăuntrul ei şi s-au făcut întregi lumină, amestecându-se

²⁶ A doua oară (cf. mai sus nota 10 de la Discursul etic 7) Sfântul Simeon aduce importante precizări [un „corectiv important” după J. Darrouzes] insistenţei sale normale pe simţirea conştientă a harului ca o condiţie a intrării în vederea eshatologică.

Un răspuns asemănător la întrebarea: „Ce se întâmplă dacă mor la treizeci sau patruzeci de ani fără a fi primit puterea dumnezeiască?” pusă omilistului macarian, care răspunde: dorinţa e deja ceva şi dovedeşte că ne-am schimbat; cine caută găseşte (cf. E. Klostermann h. Gerthold, Neue Homilien des Makarios-Symeon, TU 72, Berlin, 1961, p. 72-73) [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 319],

332

cu ea, că aceştia au dezbrăcat în chip desăvârşit haina întinată şi nu vor mai plânge cu lacrimi amare.

Fericiţi cei ce văd haina lor strălucind ca Hristos, că aceia se vor umple în tot ceasul de o bucurie nerostită şi uimiţi de dulceaţă vor plânge, făcându-se deja fii şi copărtaşi adeveriţi ai învierii.

Fericiţi cei care, având pururea deschis ochiul minţii, în orice rugăciune văd Lumina şi vorbesc cu Ea gură către gură, că aceştia s-au făcut şi se vor face deopotrivă cinstiţi cu îngerii şi chiar — deşi lucrul e îndrăzneţ — mai presus de îngeri; fiindcă aceia cântă laude, iar aceştia mijlocesc. Iar dacă s-au făcut şi se fac pururea aşa, încă petrecând ei în această viaţă şi împiedecaţi fiind de stricăciunea trupului, cum vor fi ei după înviere şi după ce vor primi acel trup duhovnicesc şi nestricăcios? Negreşit nu numai egali cu îngerii, dar asemenea Stăpânului îngerilor, precum este scris: „Ştim însă că atunci când Se va arăta, vom fi asemenea Lui” [1 in 3,2].

Fericit monahul acela care stă în rugăciune înaintea lui Dumnezeu, îl vede pe El şi e văzut de El şi se simte pe sine însuşi ajuns în afara lumii şi fiind numai în Dumnezeu şi neputând ştii dacă este în trup sau în afară de trup, fiindcă acela aude vorbe negrăite, pe care nu se cuvine omului a le grăi, şi vede „cele ce ochiul nu a văzut şi urechea nu a auzit şi la inima trupească a omului nu s-au suit” [2 Co 12, 2-4. 9].

Fericit cel ce a văzut Lumina lumii luând chip în el, fiindcă acesta având pe Hristos ca un făt [embryon] în el se va socoti a fi mamă a Lui, precum a vestit însuşi Cel nemincinos spunând: „Mama mea şi fraţii mei şi prietenii mei aceştia sunt”. Care? „Cei ce ascultă cuvântul lui Dumnezeu şi îl fac pe el” [Lc 8, 21]. Astfel încât cei ce nu păzesc poruncile se lipsesc de bunăvoie de un asemenea har, fiindcă lucrul a fost, este şi va fi cu putinţă, şi s-a făcut, se face şi pururea se va face în toţi cei ce păzesc poruncile Lui.

Hristos Se formează în sfinţi ca un prunc în pântecele mamei

Dar, ca să nu lăsăm aceasta fără mărturie şi să fim bănuiţi că spunem ceva de la noi înşine şi că dogmatizăm ca fiind cu

333

putinţă cele ce sunt cu neputinţă, să-l aducem în mijlocul nostru din nou pe însuşi fericitul Pavel, gura lui Hristos, care înfăţişează limpede acest lucru prin aceea că spune: „Copilaşilor, pentru care sufăr din nou până când Hristos va lua chip [se va forma] în voi” [Ga 4, 19]. Dar oare unde, sau în ce loc şi parte a trupului nostru socotiţi că spune că va lua chip Acela: în frunte, pe faţă sau pe piept? Nicidecum, ci înăuntru, în inima noastră. Aţi presupus oare că ia chip în mod trupesc? Departe de noi acest lucru! El ia chip, dar în mod netrupesc şi cum se cuvine unui Dumnezeu. Dar aşa cum femeia cunoaşte limpede atunci când e însărcinată²⁷, pentru că pruncul saltă în pântecul ei şi n-ar putea să nu ştie că-l are în ea, tot aşa cine-L are pe Hristos luând chip în el nu se poate să nu cunoască mişcările, adică luminările Lui, şi săltările, adică razele Lui, şi să nu vadă formarea Lui în sine însuşi aşa cum se arată lumina lămpii înăuntrul oglinzii²⁸, dar nu într-o imagine lipsită de subzistenţă cum este aceea, ci El însuşi arătându-Se în lumină în chip subzistent şi fiinţial într-o formă fără formă şi într-un chip fără chip, văzut în chip nevăzut şi înţeles în chip neînţeles.

Să piară şi ultima şovăială

Aşa se înţelege neînţelesul credinţei noastre, fraţilor! Aşa, atunci când vin la noi Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt şi îşi fac într-adevăr la noi sălaş [In 14, 23], Ei Se văd şi Se înţeleg în chip neîndoielnic şi identic, fiind cunoscuţi, precum spuneam, într-o singură lumină. Dar aşa cum cel ce urmăreşte un fugar, chiar dacă socoteşte că este aproape de el şi pe urmele lui şi i se pare că pune mâna pe el şi se apropie de el până la o lungime de deget, însă nu poate să pună mâna pe el, deşi se apropie de el până la un fir de păr, tot aşa dacă în nepăsare şi în uşurătate vom avea un singur gând mic de îndoială, de necredinţă,

²⁷ Cf. mai sus Discursul etic (T) 8, titlu şi 215; şi IERONIM GRECUL, PG 40, 864A.

²⁸ în oglindă imaginea n-are existenţă independentă, nici substanţă reală. Dacă această definiţie ar fi fost aplicată textului paulin citat mai sus (2 Co 3, 18; r. 722), se pare că Sfântul Simeon ar fi găsit o noţiune mai adecvată cu privire la diferenţa dintre cunoaşterea de aici şi cea eshatologică; e curios că nu citează niciodată Evr 11,1 şi 2 Co 5,7 [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 323],

334

de şovăială sau laşitate, sau o patimă asemănătoare, sau vom face un lucru cât de mic şi chiar foarte mic din acestea, atunci nu ne vom face părtaşi ai Dumnezeirii, nici nu ne vom ridica la înălţimea Slavei ei; căci aşa cum este acolo firul de păr, tot aşa se face în cele duhovniceşti acest lucru mic. Şi dacă nu vom dispreţui chiar şi sufletul şi trupul nostru, ca şi cum am fi fost chemaţi la martiriu, şi nu ne vom preda la orice pedeapsă şi chiar la moarte pe noi înşine întregi şi sufletele noastre, fără să ne aducem aminte de nimic din cele ce sunt spre viaţa şi subzistenţa trupului nostru stricăcios, nici purtând de grijă de ele, nu ne-am putea face nici prieteni şi fraţi, nici copărtaşi şi comoştenitori ai tainelor mai înainte zise ale lui Dumnezeu în vedere, conştiinţă şi experienţă [en theoria kai gnosei kai peira].

De aceea, cine nu s-a învrednicit să ajungă la acestea şi să intre în posesiunea unor astfel de lucruri bune, acela să se învinuiască numai pe sine însuşi şi să nu spună, pretextând pretexte din păcate [Ps 140, 4], că lucrul e cu neputinţă sau că are loc, dar în chip neştiut [inconştient]; ci să cunoască primind certitudine din dumnezeieştile Scripturi că lucrul e cu putinţă şi adevărat, făcându-se în fapt şi lucrându-se în chip ştiut [conştient], dar prin nelucrarea şi lipsa plinirii poruncilor fiecare se lipseşte pe sine însuşi, pe măsură, de bunătăţi ca acestea; pe care fie să le dobândim noi toţi, gustându-le încă de aici şi cunoscând că bun este Domnul, iar acolo văzându-L pe El întreg şi bucurându-ne de El în veci de vecii nesfârşiţi. Amin.

335

Discursul 11

Despre omorârea de-viaţă-făcătoare [zoopows nekrosis] a lui Iisus Dumnezeu care se face pururea în chip simţit [euaisthetos]1 în cei desăvârşiţi. Şi că dobândirea virtuţilor se cumpără cu preţul sângelui; şi care sunt azilurile virtuţilor şi că cel care n-a urcat prima treaptă după rânduială spre împărăţia cerurilor nu va intra nicidecum în ea. Că în cei desăvârşiţi este bucurie şi veselie, şi nu lacrimi, şi că ei revarsă curgerile teologiei [cuvântării de Dumnezeu]. Şi, spre sfârşit, că nu trebuie să sărim la posturi de conducere fără harul care dă certitudine inimii noastre şi cheamă la păstorirea poporului lui Dumnezeu; şi care e lucrul întâi-stătătorilor, şi care e purtarea de grijă pentru oile cele cuvântătoare, şi cum trebuie să fie păstorite acestea de către păstori²

Cele privitoare la omorârea de-viaţă-făcătoare a lui Iisus [2 Co 4, 10]³ Dumnezeu şi la lucrarea ei minunată ce se face pururea în cei desăvârşiţi în virtute şi cunoaştere nu oricine le aude le va putea şi discerne [diagnostica], chiar dacă şi-ar închipui aceasta, ci numai cei ce au recunoscut şi înţeles limpede preasfântul cuvânt al Apostolului care spune aşa: „Căci faţa lumii acesteia trece, pentru ca şi cei ce au femei să fie ca şi cum n-ar avea, cei ce cumpără ca şi cum n-ar avea, cei ce plâng ca şi cei ce nu plâng, cei ce se bucură ca şi cum nu s-ar

¹ Termen care în Cateheze pare a fi fost substituit de editor peste tot lui aisthetos care a fost probabil expresia curentă a Sfântului Simeón [n. J. Darrouzés, SC 129, p. 228-229],

² Aceeaşi temă a chemării la apostolat în Imnele 43 şi 52, Catehezele 28 şi 33 şi Epistole.

³ După 2 Co 4, 10, moartea lui Iisus este preludiul sau condiţia învierii; după Sfântul Simeón, această nekrosis (Cateheza 28) e condiţia prefacerii celor desăvârşiţi şi a învierii lor încă de aici (Cateheza 13). Discursul etic 11 se leagă deci logic de tema nepătimirii şi a zilei Judecăţii (Discursul etic 10). Toate tratatele precedente constituie un grup relativ unitar, tratând teme conexe şi datând fără îndoială din jurul anului 1005.

336

bucura şi cei ce se folosesc de lume ca şi cum nu s-ar folosi” [2 co 7, 29-30], asemenea şi cei ce poartă de grijă ca şi cum n-ar purta de grijă şi cei ce lucrează ca şi cum n-ar lucra. Şi iarăşi: „Ca nişte morţi, şi iată că suntem vii, ca unii care n-avem nimic şi având toate” [2 Co 6, 9-10]. Deci să nu treci pur şi simplu pe lângă aceste cuvinte şi nu crede că aşa înţelegi sensul ascuns în ele, ci cercetează cu exactitate dispoziţia interioară a sufletului tău, iubitule, şi îţi vom înfăţişa plecând de la lucrurile văzute contemplaţia celor zise; ia seama însă cu exactitate la cele spuse.

în sălaşurile drepţilor şi în palatul împăratului se intră cu preţ de sânge şi în bună rănduială

Cel deja mort nu mai are în simţirea sa vreo dispoziţie faţă de cele văzute şi cel ce n-are nimic e lipsit de toate, acela care are toate are nevoie de toate şi pofteşte de toate; dar spre care alt lucru al vieţii s-ar putea îndrepta pofta lui dat fiind că el le cuprinde pe toate şi nu-i lipseşte nimic pe care să fie nevoit să dorească să-l dobândească. Fericit cel ce a căutat acestea cu fapta, care a înţeles, văzut şi învăţat acestea prin experienţă; căci cuvintele noastre nu sunt cuvinte goale ci, aşa cum pe marginea drumurilor şi în ţinuturi sunt din loc în loc case, cetăţi şi palate împărăteşti, aşa şi pe calea care duce spre cer sunt din etapă în etapă şi din loc în loc poruncile şi virtuţile lui Dumnezeu. Deci noi vorbim despre acelea în măsura în care e în stare cuvântul să lămurească acele zidiri văzute, măreţia şi frumuseţea lor. Dar cel ce citeşte, cum se va face oare văzător al acelor lucruri plecând numai de la aceste cuvinte? Nicidecum, ai putea spune. Iar dacă nu se poate face văzător al lor, cum s-ar putea face stăpân şi numai al uneia dintre acestea? Fiindcă acestea pot fi văzute sau măcar unele dintre ele în parte, dar nu pot fi dobândite. Pentru că a auzi sau a asculta şi a grăi iarăşi cele auzite de la alţii e un lucru uşor şi neanevoios pentru toţi, dar dobândirea uneia din acestea se face plătind un preţ. Iar preţul dat pentru unele ca acestea nu este nici aur, nici argint, ci sânge⁴; căci, dacă vrea, fiecare dintre

⁴ Aluzie la apoftegma avvei Longhin (Pateric) citată mai sus, Discursul etic (T)

2, 7, 203: „Dă sânge şi ia Duh!” (Dos haima kai labe Pneuma).

337

noi le poate cumpăra pe acestea una câte una cu sânge. Fiindcă, într-adevăr, dacă cineva nu se junghie pe sine însuşi ca o oaie pentru una din virtuţi, oricare ar fi ea, şi nu-şi varsă sângele său pentru ea, nu o va dobândi vreodată; căci printr-o moarte după intenţie a rânduit în Iconomia Sa Dumnezeu să primim noi viaţa veşnică. Mori şi vei fi viu! Nu vrei? Iată, eşti deja mort!

Dar să vedem acum care şi în ce fel sunt sălaşurile şi locuinţele virtuţilor, pentru care trebuie cineva să-şi verse sângele său spre dobândirea lor. O primă locuinţă este deci fericita smerenie; căci spune: „Fericiţi cei săraci cu duhul, că a lor este împărăţia cerurilor” Mt 5, 3]. Deci cel ce vrea să intre în locuinţa aceasta şi să dobândească împreună cu ea împărăţia cerurilor, dacă nu se predă mai întâi pe sine însuşi legat de mâini şi de picioare înaintea porţilor ei [Evr 13, 12] ca un berbec [Lv 16, 27] spre junghiere de către primul venit, dacă nu se lasă jertfit şi omorât în chip desăvârşit, omorându-şi voia proprie, nu va intra vreodată înăuntrul ei şi nu o va avea niciodată; şi dacă nu o are pe aceasta, nu va avea nici alta dintre celelalte. Fiindcă nu este cu putinţă ca acela care sare dincolo de ea să ajungă cândva la cealaltă; căci Dumnezeu le-a aşezat pe acestea într-o ordine şi în trepte. Şi ca pe nişte insule în noianul mării, aşa înţelege cu pricepere că sunt aceste virtuţi în mijlocul vieţii, la distanţă unele de altele şi unite între ele ca printr-un fel de poduri depărtate de toate pământurile, suspendate şi legându-le unele de altele în chip sigur. Deci începutul tuturor acestora este fericita smerenie, în care cel ce intră prin pocăinţă pe poarta dinspre apus [Iz 44, 4]⁵ şi a petrecut îndeajuns în ea, iese din ea pe poarta dinspre răsărit [2z 44, 1] şi, păşind pe pod, vine astfel spre sălaşul şi locuinţa plânsului. Şi petrecând acolo, spălându-se şi curăţindu-se şi desfătându-se de frumuseţea lui, trece apoi la refugiul blândeţii. Iar de acolo străbate alergând spre locul însetării şi flămânzirii după dreptate. După care ajunge astfel la palatul

⁵ Nichita Stethatos (SC 81, p. 192-196, 214—216) vorbeşte şi el de două porţi dar ale raiului, poarta de apus simbolizând smerenia şi pocăinţa. Sfântul Simeon face aluzie însă la un templu [Iezechiel?] sau biserică. Ordinea virtuţilor menţionată în continuare este cea a primelor şase Fericiri (Mt 5, 3-8) [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 335].

338

milei şi al compătimirii. Şi trecând dincolo de acesta, sau mai degrabă ajungând înăuntrul lui, găseşte vistieria împărătească a curăţiei. Şi ajungând în aceasta vede pe împăratul slavei şezând înăuntru, pe Cel nevăzut pentru întreaga creaţie.

înţelege-mi deci că palatul e trupul, iar vistieria împărătească e sufletul fiecăruia dintre noi oamenii; suflet cu care unindu-Se Dumnezeu, prin lucrarea poruncilor Lui, îl face întreg al luminii dumnezeieşti şi dumnezeu prin unirea [synousza] cu El şi harul Său. Spre această stare cuvenită lui Dumnezeu vine tot cel ce străbate calea mai sus-pomenită a virtuţilor, întrucât a trece pe altundeva şi a depăşi cutare sau cutare locuinţă şi a ajunge la alta printr-un meşteşug oarecare e cu desăvârşire cu neputinţă. Fiindcă aşa a rânduit Stăpânul Hristos să fie intrarea în împărăţia cerurilor şi altfel nu se poate. Căci dacă marginile acestei mări nu pot fi depăşite [Iov 38, 8-11; Ps 103, 9], cu cât mai mult vor fi păzite necălcate şi de nemutat acestea. De altfel urcuşul celor ce se înalţă spre cer se aseamănă unei scări cu trepte. A urca pe ea mai cu râvnă şi mai repede şi a-l întrece pe ea pe aproapele stă în puterea noastră; dar a nu începe de la prima treaptă şi a nu urca scara după rânduială, ci a sări prima treaptă pentru a ajunge pe cealaltă, acest lucru este cu desăvârşire cu neputinţă oamenilor. Căci cei ce pun pasul în afara acestei căi şi rânduieli drepte rătăcesc mult. Pentru că aşa cum nu este cu putinţă cuiva să urce fără scară într-o casă înaltă, sau să ajungă înăuntrul dormitorului împărătesc, unde stă însuşi împăratul, înainte de a trece prin anticamerele împărăteşti, tot aşa nu este cu putinţă a intra în împărăţia cerurilor fără a umbla în ordinea mai înainte zisă; căci toţi cei ce se află în afara căii împărăteşti — nimeni să nu se înşele pe sine însuşi! — umblă, fără să o simtă, în rătăcire.

Rugăciune pentru ajutorul lui Hristos şi mulţumire pentru milostivirea Lui

Dar, o Doamne, călăuza celor rătăciţi [Mt 18, 12], calea [In 14, 6] cea nerătăcită a celor ce vin la Tine, întoarce-ne pe noi toţi [Ps 79, 8] şi aşază-ne pe această scară a Ta, şi, pentru ca să ne ţinem de ea, condu cu mâna Ta mâinile noastre [Sir

339

38, 10] şi dă-ne putere să ne ridicăm de la pământ şi să urcăm prima treaptă, ca să ştim că ne-am prins de ceva şi că ne-am ridicat puţin de la pământ. Fiindcă trebuie ca şi noi să ne urcăm mai întâi puţin spre Tine, ca astfel Tu, Stăpânul Cel bun, să Te cobori şi să Te uneşti cu noi. Arată, Stăpâne, poarta anticamerei împărăţiei Tale, ca să batem cu stăruinţă la ea, până când ni se va deschide prin moartea noastră cea de bunăvoie şi, ajungând înăuntru şi lovind la toate porţile şi deschizându-le pe acestea, auzind suspinele şi loviturile noastre în piept, să Te grăbeşti să cobori din cele înalte ale Tale, Tu Dumnezeu Cel milostiv şi îndurat [Ps 102, 8], şi să auzim răsunând sunetul preacuratelor Tale picioare şi să cunoaştem că ne deschizi porţile mai dinăuntru care sunt închise pentru noi păcătoşii, şi venind să spui către noi: „Cine este cel ce bate?” Iar noi să-ţi răspundem în suspine şi plâns cu frică şi cu bucurie: „Noi suntem Stăpâne,

340

noi robii Tăi nevrednici, săraci, lepădaţi şi răi, care până acum am rătăcit în chip nenorocit pe munţi, prin văi şi prin prăpăstii; noi suntem, cei ce am întinat fără minte Botezul Tău, care am tăgăduit Legământul nostru cu Tine; noi suntem, cei ce am fugit de bunăvoie dezertând la duşmanul sufletelor noastre. Dar acum, aducându-ne aminte de Tine, de iubirea Ta de oameni şi de bunătatea Ta, fugind de acolo şi ostenindu-ne, am venit cu frică şi cu cutremur mare. Iartă-ne şi nu Te mânia pe noi, Stăpâne, ci îndură-Te şi milostiveşte-Te de nenorociţii de noi. Deschide-ne, Doamne, şi nu-Ţi aduce aminte de răutăţile noastre, nu ţine minte nerecunoştinţa noastră — căci de multe ceasuri stăm aici bătând —, nici nu refuza să ne auzi pe noi, robii Tăi, ca nu cumva descurajându-ne să ne întoarcem înapoi. Am obosit lovind la porţile din afară ale împărăţiei Tale; deschide-ne nouă, Cel ce eşti prin fire iubitor de oameni, milostivindu-Te spre noi. Căci dacă ne vei deschide puţin uşa milostivirii Tale, cine văzându-Te nu va tremura? Cine nu va cădea cu faţa la pământ cu frică şi cutremur şi nu va cere îndurare? Cine, văzându-Te pe Tine, Cel ce ai zeci de mii de îngeri şi mii şi mii de arhangheli, tronuri şi stăpâniri, lăsând cele de sus şi pogorând la noi şi venind în întâmpinarea noastră şi deschizându-ne, primindu-ne cu bunăvoinţă şi căzând pe grumazul nostru şi sărutându-ne [Lc 15, 20], nu va fi lovit de uimire şi nu va înlemni ca un mort? Oasele lui se vor vărsa ca apa pe pământ [Ps 21, 15] şi va plânge noapte şi zi [Ir 9, 1], socotind noianul măruntaielor milostivirii şi bunătăţii Tale şi privind ca în oglindă slava şi strălucirea feţei Tale. Slavă Ţie, Celui ce ai rânduit acestea. Slavă Ţie, Celui ce ai binevoit a Te face văzut nouă şi a Te uni cu noi! Slavă Ţie, Celui nevăzut prin fire şi pentru înseşi puterile cereşti, Care pentru multa milostivire Te-ai descoperit şi Te-ai făcut văzut nouă. Slavă Ţie, Care ai nerostită milă faţă de noi şi ai socotit lucru vrednic să locuieşti şi să umbli în noi [2 Co 6, 16] prin pocăinţă!”

Hristos, comoara lăuntrică, cere tăcere şi afecţiune exclusivă

Ce măreţie de slavă negrăită, ce covârşire a iubirii! Cel ce ţine toate locuieşte înăuntrul unui om stricăcios şi muritor, toate ale Sale fiind ţinute în puterea Celui ce locuieşte în el şi omul se face ca o femeie însărcinată⁶. O lucruri şi taine neînţelese ale unei minuni extatice şi ale unui Dumnezeu neînţeles! Omul poartă în chip ştiut [conştient] în el însuşi ca lumină pe Dumnezeu, Care a adus la existenţă şi a creat toate şi chiar pe cel care-L poartă; îl poartă înăuntrul său ca pe o comoară negrăită, nerostită, fără calitate, fără cantitate, fără chip, fără materie, fără înfăţişare, configurat într-o frumuseţe netâlcuită, în întregime simplu, ca o lumină mai presus de orice lumină; şi, strângându-şi mâinile jur-împrejurul său, acest om umblă şi în mijlocul nostru, rămânând necunoscut de către toţi cei aflaţi împreună cu el. Deci cine va povesti în chip vrednic bucuria unui asemenea om? Ce altceva ar mai putea dori unul ca acesta? Oare nu va fi mai fericit şi mai slăvit decât orice împărat? Oare nu va fi astfel mai puternic decât orice puternic? Oare nu va fi mai bogat decât oricare dintre bogaţii lumii şi decât toate lumile cele văzute? Ce i-ar putea lipsi oare unuia ca acesta? Cu adevărat nicidecum nimic din bunătăţile lui Dumnezeu.

Dar vezi, tu, cel care te-ai învrednicit să te faci asemenea unuia ca acesta — ca să-mi îndrept cuvântul către tine — care

⁶ Aceeaşi imagine în Discursurile etice (7) 8, titlu şi 74; 10, 878 şi aici.

341

ai dobândit locuind în tine întreg pe Dumnezeu, ca nu cumva să faci sau să rosteşti cu buzele ceva nevrednic de voia Lui, pentru că îndată vei pierde comoara cea ascunsă în tine, Care se va scula plecând de la tine. Cinsteşte-L pe cât îţi stă în putere şi nu introduce în casa Lui nimic din cele ce nu-I sunt plăcute, nimic din cele ce nu-I sunt inerente în mod natural, căci altfel te va lăsa retrăgându-Se şi mâniindu-Se împotriva ta. Nu-I vorbi multe, nici nu cădea înaintea Lui socotindu-te cu neruşinare în tine însuţi şi zicând: „Voi arăta faţă de El o căldură covârşitoare şi o iubire aprinsă, ca să-mi primească intenţia mea şi să cunoască că-L iubesc şi cinstesc”. Să ştii că încă mai înainte de a gândi tu acestea, Acela cunoaşte toate gândurile tale. Şi nimic nu îi este ascuns. Nu încerca nici să-L ţii cu mâinile minţii; căci este de neprins, şi cu cât vei îndrăzni să-L pipăi sau îţi vei închipui că-L ţii pe El, nu vei avea înăuntru nimic, ci de îndată va pieri cu totul de la tine şi mult te vei căi şi vei plânge, zdrobindu-te pe tine însuţi şi lovindu-te, şi nu vei avea cu adevărat nici un folos. Căci fiind bucurie, nu primeşte să intre într-o casă cu oameni întristaţi şi îndureraţi, tot aşa cum nici harnica albină nu suportă să intre într-o casă plină de fum. Dar atunci când te vei pregăti bine, în negrijă şi veselie, iarăşi Se va găsi înăuntrul tău şi atunci lasă-L pe Stăpânul să se odihnească netulburat pe patul sufletului tău⁷.

Şi nu începe iarăşi să-ţi spui în tine însuţi: „Dacă nu voi plânge înaintea Lui, Se va întoarce de la mine ca de la un dispreţuitor.” Căci dacă ar fi vrut ca după ce ai ajuns la desăvârşire să mai plângi ca unul care face pocăinţă, ţi-ar fi dat aceasta spre curăţirea şi împodobirea casei tale mai degrabă lăsându-Se văzut de tine de la distanţă sau ascunzându-Se sau chiar şi luminându-te⁸; dar după pocăinţă şi după ce ţi s-a făcut curăţirea prin lacrimi, ţi s-a dat odihna de osteneli şi suspine şi bucurie şi veselie în locul întristării. Stai deci drept,

⁷ Sfântul Simeon admite vag că sentimentul prezenţei lui Dumnezeu nu este un dialog continuu, o vedere permanentă, lăsând lui Dumnezeu iniţiativa vederii şi subliniind inutilitatea eforturilor indiscrete pur omeneşti. Sunt nuanţe importante pe care nu le face adeseori [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 345],

⁸ Luminările harului acordate începătorilor sunt trecătoare: Discursurile etice (T) 1, 12,416; 10, 524 şi aici.

342

nu numai drept la trup, ci şi la mişcările sufletului şi pornirile lui. Fă linişte, întrucât împăratul împăraţilor a venit în locuinţa ta. Spune fremătând tuturor portarilor casei tale, adică simţurilor tale: „împăratul! Staţi frumos la porţi⁹! Staţi în linişte şi cu frică multă! Nimeni venind să nu lovească în poartă, nici un strigăt de aproape sau de departe să nu intre înăuntru! Nimeni să nu pună piciorul înăuntru pe ascuns! Căci de îndată împăratul lăsându-ne va pleca din nou!” Spunând, prin urmare, acestea, stai în veselia şi strălucirea sufletului văzând pe Stăpânul tău Cel necircumscris, circumscris în chip necircumscris întru tine şi învăţând frumuseţea Lui neasemănată, neapropiată chiar şi îngerilor şi arhanghelilor şi tuturor puterilor cereşti. Uimeşte-te, bucură-te şi, săltând duhovniceşte, veseleşte-te, luând aminte cu evlavie la ce ţi-ar porunci să spui sau să faci.

Ia seama, aşadar, la cele spuse ţie. Fiindcă nu-ţi va cere ceva spre slujirea sau folosul Său, aşa cum fac împăraţii pământeşti care au nevoie de cei aflaţi sub porunca lor; căci n-are nevoie de nimic şi nu Se arată în locuinţa robilor Săi decât numai dacă i-a îmbogăţit mai înainte. Deci întrucât, aşa cum s-a spus, El n-are nici o lipsă, iar pe tine te-a îmbogăţit şi te-a făcut fără lipsuri prin venirea Lui, ia seama la ce va grăi [Ps 84, 9] în tine Cel ce a ieşit în chip de nedespărţit de la o înălţime atât de mare, din sânul binecuvântat [In 1, 18], şi a coborât din ceruri până la smerenia ta. Căci nu-L vei găsi vreodată că a făcut aceasta degeaba, ci Bunul şi Iubitorul de oameni Stăpânul nostru obişnuieşte pururea să facă aceasta pentru mântuirea ta şi a multor altora. Aşadar, precum spuneam, dacă-L cinsteşti şi-L primeşti şi-I vei face loc şi-I vei da linişte, să ştii bine că atunci vei auzi cele negrăite din comorile Duhului, nu plecându-te la pieptul Stăpânului [In 13, 25], precum odinioară Ioan ucenicul cel iubit al lui Hristos, ci purtându-L întreg în pieptul tău pe Cuvântul lui Dumnezeu; vei teologhisi teologii noi şi vechi şi vei înţelege toate cele teologhisite până acum frumos, în viu grai sau în scris, şi te

⁹ Aluzie la îndemnurile strigate de uşieri la recepţiile imperiale şi de diaconi în liturghia bizantină („înţelepciune, drepţi!”, „Uşile, uşile!”).

343

vei face instrument bine răsunător pentru toată muzica instrumentală şi vocală¹⁰.

Dar dacă vei lăsa o întristare care vine de undeva să se plece înăuntrul casei tale, de îndată bucuria va zbura de aici; iar dacă intră mânia sau irascibilitatea de îndată Cel blând şi liniştit se va retrage; iar dacă va intra ura şi dezgustul împotriva cuiva, de îndată fuge Cel ce se numeşte Iubire şi este cu adevărat Iubire [1 in 4, 8] enipostatică şi prin firea proprie; iar dacă laşi să se apropie ura sau cearta, Cel bun şi care nu ţine minte răul, scârbindu-se de acesta, Se va face cu totul nevăzut. Şi dacă ştie că răutatea sau viclenia împreună cu curiozitatea umblă împrejurul casei şi nu le alungi degrabă cu mânie, ci te vede mai degrabă purtându-te blând faţă de vrăjmaşele lui, îngăduindu-le să se apropie de El, Cel simplu şi lipsit de răutate şi de curiozitate, nici nu te va face să cunoşti retragerea Lui, ci te va părăsi ca pe un nesimţitor. Iar dacă tu, cel ce ai fost învrednicit să întâlneşti un asemenea Stăpân, care te-ai făcut văzător al unei asemenea slave, care ai ajuns în posesia unei asemenea bogăţii, adică a împărăţiei cerurilor, care este Dumnezeu însuşi, plecând de la cele spuse te vei păzi ca toate acestea să nu intre în casa sufletului tău, ci vei face dinspre acestea o linişte totală împăratului, dar, întorcându-ţi faţa, adică mintea ta, în altă parte, vei vorbi sau convorbi cu un altul, întorcând adică spatele Dumnezeului Celui neapropiat, la Care oştirile cereşti privesc fără să clipească cu frică şi cutremur, oare nu pe bună dreptate te va părăsi de îndată pe tine ca pe un dispreţuitor şi nevrednic? Dar poate că vei spune că este Iubitor de oameni. Şi eu spun aceasta, dar [este aşa] pentru cei ce simt iubirea Sa de oameni şi-L cinstesc şi-I mulţumesc cu vrednicie. Dacă însă, socotind drept nimic iubirea şi dulceaţa Lui, vei înclina spre iubirea altuia şi îţi vei lega întreaga pornire a sufletului de acesta şi-ţi vei găsi plăcerea într-un alt lucru, cum ar fi în mâncare sau băutură, în

¹⁰ Sfântul Simeon n-are intenţia de a-l coborî pe Sfântul Ioan, ci de a ne arăta posibilităţile deschise celor din Biserică prin revelaţia lui Hristos: cf. Discursul etic (7) 5, 152; Discursul teologic (Th) 1, 245-246. Altundeva spune că vedem mai bine decât Moise (Discursul etic [2] 15, 64-65) şi că o întrecem chiar şi pe Fecioara Maria (Discursul etic [2] 8, 64) [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 349],

344

haine sau privelişti seducătoare, în aur sau argint, sau înăuntrul sufletului tău se va întipări chipul vreunei alte pofte, oare Cel prin fire curat, neprihănit şi imaculat, Care te-a făcut şi pe tine aşa prin Duhul, va mai primi oare să fie împreună cu tine, care ai consimţit la aşa ceva, şi nu mai degrabă te va părăsi pe tine? Negreşit că lucrul este vădit oricui.

Ispita păstoririi sufletelor şi riscurile ei

Dar şi dacă nu vei face nimic din toate acestea şi vei izgoni orice patimă de la tine, dacă vei alunga departe orice răutate şi orice pofte, părăsind orice afecţiune pătimaşă şi iubire naturală faţă de orice om şi faţă de rude, şi vei ajunge la nepăcătuirea şi curăţenia desăvârşită, precum am scris mai sus, şi pe lângă acestea — ca iarăşi ceea ce voi spune să se facă tuturor limpede — îl vei avea în tine însuţi întreg pe Cel ce este mai presus de toate cerurile, nefiind tulburat din nici o parte, nici înclinând spre altcineva, ci petrecând împreună cu Dumnezeu şi având mintea în împărăţia cea mai presus de ceruri, dar dintr-odată cineva te cheamă şi-ţi arată aici o cetate mare şi popor mult în ea, case şi palate felurite şi multicolore, biserici preamăreţe şi preafrumoase, preoţi, arhierei, împăratul împreună cu sacrul senat şi cu ofiţerii şi gărzile lui, apoi, — ca să las deoparte orice altă pricină şi purtare împătimită — eşti chemat şi rugat cu lacrimi de către toţi aceia, adică de împărat şi de nobili şi de toată mulţimea cetăţii să primeşte grija lor şi să-i păstoreşti şi să te îngrijeşti de ei, înainte de a fi fost îndemnat de către Dumnezeu Care te-a rânduit să împărăţeşti împreună cu El, iar tu vei părăsi dispreţuindu-le cele de sus şi bunătăţile veşnice date Ţie de către El, pogorându-te spre cele stricăcioase şi văzute şi aflate într-o neîncetată luptă între ele, ca să petreci împreună cu cei ce te-au chemat pe tine, oare nu pe bună dreptate te va lipsi Dumnezeu de toate acelea şi te va lăsa numai în cele a căror moştenire şi posesiune o ai acum, atât în cursul vieţii tale, cât şi după ieşirea ta din trup"? ¹¹

¹¹ E principiul constant al Sfântului Simeon: chemarea vine direct şi exclusiv de la Dumnezeu: Cateheza (C) 18, 19, 33; Imnul 52; Capitolele (Ch) I, 4 şi 49; textul lui Kekaumenos citat la nota 19 la Discursul etic 1 arată vulgarizarea temei. Să nu uităm însă că în tot acest context Simeon se adresează numai unor monahi, iar aceasta poate justifica unele exigenţe [n. J. Darrouzes,SC 129, p. 352-353].

345

S-ar fi cuvenit însă ca tu, chiar dacă însuşi Acela ţi-ar fi grăit şi poruncit să cobori¹² să păstoreşti sufletele, să cazi la pământ şi să plângi şi să spui către El în întristare şi cu frică multă: „Stăpâne, cum te voi părăsi pe Tine şi mă voi întoarce spre acea deşertăciune şi spre vieţuirea aceea cu multe hărţuieli? Nicidecum, Doamne. Să nu te mânii pe mine, robul Tău, şi să nu mă azvârlii pe mine dintr-o astfel de înălţime în haosul acela. Nu, Stăpâne, să nu mă întorci de la o astfel de lumină a slavei Tale şi să mă cobori într-un întuneric atât de mare, pe mine nenorocitul şi ticălosul. Oare am păcătuit ceva din neştiinţă, Stăpâne, şi de aceea mă întorci acolo de unde m-ai atras cu iubire de oameni, Milostive? Oare până într-acolo te vei întoarce de la mine, Tu, Cel ce m-ai scos din păcat şi fărădelege? Dar chiar dacă s-a întâmplat aceasta şi am păcătuit, pedepseşte-mă aici, taie-mă în bucăţi, dacă porunceşti, numai să nu mă trimiţi acolo!”

Păstorirea trebuie primită numai la insistenţele lui Dumnezeu, şi chiar şi atunci cu teamă

Iar dacă El ar adăuga spunându-ţi: „Du-te, paşte oile mele [In 21, 17]. Du-te, întoarce pe fraţii tăi” [Lc 22, 32], ar trebui ca iarăşi să spui către El: „Vai, Stăpâne, voi fi oare despărţit de Tine eu nevrednicul?” Iar dacă şi la acestea va spune iarăşi către tine: „Nu, ci Eu voi fi şi acolo cu tine” [Z? 3, 12], de îndată s-ar cădea ca tu să cazi la pământ, să plângi şi să rourezi cu lacrimile minţii preacuratele Sale picioare [Lc 7, 38] şi să spui aşa: „Cum vei fi cu mine, Stăpâne, dacă pogorându-mă acolo mă voi întuneca? Cum vei petrece împreună cu mine, dacă înclinaţia inimii mele, fiind schimbătoare, va aluneca spre desfrânări şi laude de la oameni? Cum mă vei primi, dacă mă voi înălţa rău spre trufie? Cum nu vei fugi, dacă nu-i voi mustra cu îndrăzneală pe împăraţi şi pe cei puternici pentru dreptate, nedreptate şi fărădelege? Cum voi face acestea şi

¹² Monahul e instalat în „etajul de sus” al clădirii palatului de care era vorba înainte.

346

celelalte spre bună plăcerea Ta, ca să fii împreună cu mine şi să-mi dai tărie şi să nu mă laşi pe mine căzând şi să nu Te depărtezi de mine, cel nevrednic, lăsându-mă să zac singur acolo jos? Mă tem ca nu cumva avariţia şi iubirea de arginţi să mă stăpânească; mi-e frică ca nu cumva răscoala trupului să mă domine; ca nu cumva plăcerea să mă amăgească, ca nu cumva grijile să mă întunece; ca nu cumva cinstea nobililor şi împăraţilor să mă înalţe dar nu bine; ca nu cumva fastul puterii umflându-mă în pene să mă ridice împotriva fraţilor; ca nu cumva prin desfătare şi beţie să fiu atras dincolo de cuviinţă; ca nu cumva carnea sufletului meu să se îngroaşe prin mahmureală; ca nu cumva ameninţările oamenilor să mă înfricoşeze şi să mă fac călcător al poruncilor Tale; ca nu cumva îndemnurile confraţilor mei episcopi şi ale prietenilor mei să mă facă copărtaş la nedreptate sau să mă facă să tac la nedreptăţile lor sau să devin împreună-lucrător al faptelor lor celor rele şi să nu-i mustru pe aceştia cu îndrăzneală, arătându-le împotrivirea mea pentru poruncile Tale. Dar cum voi putea spune toate, Stăpâne? Iată că înaintea mea sunt posibilităţi nenumărate pe care Tu, Doamne, le ştii mai bine decât mine. Nu mă preda, Iubitorule de oameni, atâtor rele. Căci ştii caracterul neplăcut al oamenilor, batjocurile lor, ocările, defăimările, mai cu seamă ale celor mai cunoscători şi mai îngâmfaţi de înţelepciunea lumii care a fost desfiinţată de harul Tău [1 Co 1, 20; 3, 19]. Miluieşte-mă deci, pe mine, Iubitorule de oameni, şi nu mă trimite acolo jos ca să petrec în mijlocul unor asemenea rele şi atât de mari!”

De acestea deci şi de altele mai mari decât acestea s-ar putea să te înfricoşezi şi să te rogi să nu te trimită din cer spre cele de aici şi spre pământ. Iar dacă împăratul Cel Iubitor de oameni şi atotbun iarăşi va grăi către tine, primind iubirea şi smerenia ta, spunând: „Nu te teme! Căci întrucât ţi-am făgăduit să fiu împreună cu tine, nu vei fi stăpânit de nici unul dintre toţi potrivnicii, căci mă vei avea pe Mine întru toate ajutător şi te voi preamări încă şi mai mult chiar şi acolo jos, şi te vei reîntoarce iarăşi aici cu o strălucire şi mai mare şi mai luminată şi în vecii nesfârşiţi vei împărăţi împreună cu Mine”, nici atunci n-ar trebui să îndrăzneşti şi să fii fără grijă, ci cu frică

347

şi cutremur, ca azvârlit din înălţime în adâncul unei fântâni foarte adânci, pline de tot felul de năpârci şi de fiare sălbatice, aşa să urci spre mitropolie sau patriarhie sau spre vreo altă stăpânire, cum ar fi episcopia sau prezidarea poporului.

Dar dacă mărturiseşti tu însuţi că nu eşti aşa cum a zugrăvit cuvântul, ci ţi se pare mai degrabă că urci din cele de jos spre înălţime, atunci o, ce îndrăzneală, ce întunecare, ce ignoranţă extremă! Fiindcă aceste gânduri şi cugete nu sunt ale unor oameni raţionali, ci ale unor oameni lipsiţi de minte şi păgâni, sau mai degrabă ale unor morţi care nu văd, nu simt, nu sunt vii, nu-L cunosc deloc pe Dumnezeu şi care anume este judecata viitoare a lui Dumnezeu ce ne aşteaptă. Căci, pe de-o parte, nimeni n-ar putea contesta faptul că a fi în fruntea turmei şi a purta grijă pentru mântuirea aproapelui nostru e un lucru folositor, întrucât iubirea este plinirea şi rezumatul legii şi al proorocilor [Mt 22, 40]; fiindcă şi Hristos i-a răspuns lui Petru pe care l-a întrebat de trei ori dacă-L iubeşte pe El, iar el i-a zis: „Da, Doamne, Tu ştii că Te iubesc”, iar El i-a răspuns: „Păstoreşte”, dacă Mă iubeşti pe Mine, „oile Mele!” [In 21, 15-17]. Pe de altă parte însă, că la această slujire nu trebuie să sară fără socoteală oricine s-ar întâmpla să fie, ci acest lucru trebuie să se facă cu chibzuinţă exactă şi teamă, este negreşit vădit pentru cei care n-au ochiul sufletului cu desăvârşire întunecat. Căci mulţi, necunoscând nici măcar ce înseamnă vorba aceasta, nici modul în care Domnul i-a poruncit lui Petru să păstorească oile Lui, urcă, vai, cu îndrăzneală spre stăpânire şi nu se ruşinează să conducă cu neruşinare turma lui Hristos.

Explicaţie a adevăratului sens al păstoririi evanghelice: duhovnicesc nu social-iconomic

Dar să vedem şi să observăm, dacă vă place, ce este vorba aceasta şi care e sensul ei. Deci atunci când Domnul îi spune lui Petru: „Păstoreşte oile Mele!”, vorbeşte El oare despre conducerea vieţii sau despre grija de lucrurile şi afacerile vieţii, adică de cele ale oilor sale cuvântătoare, ca şi cum ele s-ar păstra nevătămate prin purtarea de grijă a aceluia sau i-ar fi

348

date [în folosinţă spre obţinerea unui beneficiu]¹³? Spune oare că trebuie să se îngrijească de hrana lor şi să le ofere haine? Porunceşte oare Apostolului să-i conducă pe cei străini sub un acoperiş sau să slujească celor bolnavi sau pe toţi credincioşii adunaţi în acelaşi loc să-i silească să poarte de grijă de cele privitoare la hrana şi îmbrăcămintea acestora? Negreşit, nicidecum; căci nimic din toate acestea nu i-a poruncit Dumnezeu. De unde se vede aceasta? Din însăşi cuvintele Domnului, Care spune către Apostolii Săi: „Să nu aveţi aur, nici argint, nici toiag, nici desagă, nici două cămăşi” [Mt 10, 10]. Deci dacă le fixează drept lege să nu aibă absolut nimic, cum ar putea porunci altora să distribuie sau să se îngrijească de unele ca acestea? Şi iarăşi spune: „Vedeţi ca nu cumva să se împovăreze inimile voastre în mahmureală şi beţie şi în grijile acestei vieţi” [Lc 21, 34]. Şi, iarăşi: „Lucraţi nu pentru hrana care piere, ci pentru hrana care rămâne în viaţa veşnică” [In 6, 27], legiuind şi poruncind acestea şi multe altele pe lângă acestea, nu numai acelora, ci prin aceia şi nouă. Căci spunând: „Nu vă îngrijiţi în sufletul vostru ce veţi mânca sau ce veţi bea, nici cu ce veţi îmbrăca trupul vostru. Priviţi la crinii câmpului cum cresc; nu ostenesc, nu torc” [Mt 6, 25-28], şi puţin mai încolo: „Deci nu vă îngrijiţi spunând: ce vom mânca sau ce vom bea?, căci toate acestea le cer şi păgânii. Căci ştie Tatăl vostru Cel ceresc că aveţi nevoie de toate acestea. Căutaţi dar mai întâi împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui şi toate acestea se vor adăuga vouă. Deci nu vă îngrijiţi de ziua de mâine” [Mt 6, 31-34], Acestea, aşadar, şi altele mai multe decât acestea spunându-le, a adăugat apoi şi a zis: „Ceea ce vă spun vouă, spun tuturor” [Mc 13,37].

Deci Cel care nu îngăduie cuiva să se îngrijească de ziua de mâine, ci porunceşte să caute numai împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui, cum oare să-i fi poruncit Apostolului în contradicţie cu poruncile Lui să se îngrijească de hrana şi îmbrăcămintea oilor lui, pentru ocrotirea şi urmărirea în justiţie

¹³ în drept epidosis înseamnă donaţia unei mănăstiri pentru obţinerea unor beneficii (charisticariat) sau atribuirea unui scaun vacant unui episcop deja titular al unui alt scaun; ambele cazuri semnalate deja ca urmare a înaintării musulmane în Asia Mică [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 360-361.

348

a drepturilor şi bunurilor lor? Nicidecum. Şi acest lucru îl arată prin cuvintele următoare; căci spune: „Iată vă trimit pe voi ca pe nişte oi în mijlocul lupilor” [Mt 10, 16], şi iarăşi: „Eu însă zic vouă: Să nu staţi împotriva celor răi ci celui care îţi dă o palmă peste obrazul drept, întoarce-i-l şi pe celălalt; şi celui ce vrea să se judece cu tine şi să-ţi ia haina, lasă-i lui şi cămaşa; şi nu-l reclama pe cel ce ia cele ale tale” [Mt 5, 34-40]. Aşadar, Cel ce i-a trimis pe ucenicii Săi ca pe nişte oi în mijlocul lupilor şi a fixat drept lege lor, şi prin ei şi nouă, ca celui ce ne loveşte obrazul drept să-i întoarcem şi pe celălalt, şi celui care vrea să se judece cu noi şi să ne ia haina să-i lăsăm şi cămaşa, şi să nu reclamăm pe cel ce ia cele ale noastre, cum i-ar fi poruncit celui ce va păstori oile Sale să revendice în justiţie vreun lucru pământesc sau să se atingă cumva de grijile acestei vieţi, sau să impună oilor asemenea griji şi întreprinderi, de la care El însuşi, Păstorul, a poruncit cel dintâi să ne abţinem? Nicidecum. Acest lucru Apostolii l-au confirmat după înălţarea Domnului la ceruri prin însăşi faptele lor¹⁴. Fiindcă nu numai că nu s-au îngrijit cu nimic de cele spre folosul lor şi al celor învăţaţi de ei, dar nici măcar de cele aduse de cei ce credeau în Domnul nostru Iisus Hristos şi de banii aşezaţi de aceştia la picioarele lor [FA 4, 32-37] n-au primit nicidecum să se ocupe, nici să poarte de grijă de fraţi în ce priveşte hrana şi îmbrăcămintea; căci au spus către popor: „Nu este drept ca noi lăsând cuvântul lui Dumnezeu, să slujim la mese. Să aşezăm pentru aceasta bărbaţi capabili, iar noi să stăruim în rugăciune şi în slujirea cuvântului” [FA 6, 2-4],

Păstorii trebuie să înveţe poruncile lui Dumnezeu şi să fie un exemplu al iubirii lui Hristos

Deci, fiindcă s-a dovedit că nu ne este nicidecum poruncit să ne îngrijim de vreun lucru pământesc, nici chiar pentru

¹⁴ Nu i s-ar putea reproşa Sfântului Simeon faptul de a nu cunoaşte Scriptura, ci de a nu vedea în ea ceea ce merge împotriva tezei sale: exemplul lui Pavel, colectele şi exercitarea unei meserii pentru a se întreţine ar fi meritat o menţiune aici. Insistenţa Sfântului Simeon se explică însă prin faptul că majoritate episcopilor erau luaţi dintre monahi şi acest obicei întreţinea spiritual visuri de ambiţie în mănăstiri, deturnându-i pe monahi de la obiectivul lor esenţial [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 364—365],

350

nevoile noastre cele mai necesare, nici să urmărim în justiţie interesele noastre sau cele ale fraţilor noştri nedreptăţiţi şi prigoniţi de către unii, hai să cercetăm ce anume înseamnă cuvântul acela spus de Domnul căpeteniei Apostolilor: „Dacă Mă iubeşti pe Mine mai mult decât aceştia, păstoreşte oile Mele” [In 21, 17]. Ştiu bine că acest lucru s-a făcut limpede din cele spuse şi mulţi dintre cei pricepuţi au cunoscut deja sensul cuvântului, dar trebuie să mai spunem câteva lucruri iubirii voastre pentru cei care-l ignoră.

Prin urmare, a păstori nu înseamnă nimic altceva decât purtarea de grijă de cei păstoriţi prin cuvânt şi învăţătură; iar acest lucru l-a arătat Hristos lui Petru aşa: „De câte ori a cerut satana să te cearnă ca pe grâu? Şi Eu M-am rugat pentru tine ca să nu-ţi lipsească credinţa” [Lc 22, 32], Apoi a adăugat şi aceasta, spunând către el: „Deci tu, întorcându-te, întăreşte pe fraţii tăi”. Deci ce este acest „întăreşte pe fraţii tăi”? Adică din propriul tău exemplu să aibă certitudine aceştia că niciodată nu trebuie să cadă în deznădejde, chiar dacă li s-ar întâmpla să păcătuiască. Căci ce este mai rău, zice, decât a Mă tăgădui pe Mine, Stăpânul a toate? Dar atunci când ţi-a părut rău şi ai plâns cu amar [Lc 22, 62], de îndată te-am făcut vrednic de compătimire şi, chiar dacă eşti lipsit de îndrăzneală faţă de Mine, te-am chemat împreună cu ceilalţi ucenici în munte [Mt 28, 16] şi nu ţi-am făcut vreun reproş, nici măcar în cuvânt, pentru aceasta. Deci şi tu întorcându-te, întăreşte pe fraţii tăi: păstoreşte oile Mele! Deci le vei păstori nu ducându-le sau scoţându-le din păşuni în păşuni, sau păzindu-le bine hrănite şi grase, nici închizându-le cu împrejmuiri şi ziduri, ci învăţându-le pe ele să păzească toate câte am poruncit vouă şi nu numai pe unele să le păzească iar pe altele să le dispreţuiască, ci să păzească toate câte am poruncit vouă; căci zice: „Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Duhului Sfânt, învăţându-le să păzească toate câte am poruncit vouă” [Mt 28, 19-20]. Şi adaugă: „Cel ce va crede se va boteza şi se va mântui, iar cel ce nu va crede se va osândi” [Mc 16, 16].

„Păstoreşte oile Mele!” Păstorul oilor necuvântătoare nu poartă de grijă nici de agricultură, nici de comerţ, nici de case,

351

nici de mese bine întinse, nici de slavă, nici de cinste; nimic din lucrurile vieţii nu-l preocupă, nici nu suportă să fie legat de ele, ci, lăsând şi casă şi femeie şi copii, îşi arată toată râvna faţă de turma sa, priveghind pentru ea şi plecând la mari depărtări, fără a avea pat, nici purtând cuvertură, ci suferind în aer liber căldura zilei şi suportând răcoarea nopţii, luptându-se pururea cu vânturile, gerul şi aerul, fără a lăsa paza şi grija lor. Tu însă poţi să păstoreşti oile Mele şi în casă şi pe drum şi pe pat, pe cuvertură şi aşezat la masă. Cum anume? învăţându-le pe ele să aibă credinţă curată, neclintită şi sinceră în Mine, să Mă iubească din tot sufletul lor, din tot cugetul lor, aşa cum le-am iubit şi Eu. Căci pentru ele Mi-am pus sufletul Meu şi am murit [In 10, 15]. Pune-le înainte în loc de păşune necuvântătoare hrana făcătoare-de-viaţă a poruncilor Mele; învaţă-le prin lucrarea şi împlinirea acestora împărtăşirea care se face din ele; povăţuieşte-le şi îndeamnă-le pe ele să se sature aşa în tot ceasul, ca pururea să fie săturate şi umplute din aceste bunătăţi ale Mele. Iar care sunt aceste bunătăţi ale mele şi prin ce fapte se dobândesc ele, înfăţişează-le spunându-le acestea: Vindeţi averile voastre şi daţi milostenie; faceţi-vă pungi care nu se învechesc, comoară nefurată în ceruri [Lc 12, 33]. Iubiţi pe vrăjmaşii voştri, rugaţi-vă pentru cei ce vă prigonesc. Faceţi bine celor ce vă urăsc pe voi [Lc 6, 27], Nimeni dintre voi să nu răsplătească răul cu rău [i Ptr 3, 9]. Iertaţi şi vi se va ierta [Lc 6, 37]. Că dacă nu iertaţi oamenilor căderile lor, nici Tatăl Cel ceresc nu vă va ierta căderile voastre [Mt 6, 15]. Fiţi săraci în bani, dar îmbogăţiţi-vă cu Duhul; dispreţuiţi slava de jos, ca să vă desfătaţi de cea din ceruri”.

Alegerea fundamentală: Dumnezeu sau diavolul

Aşadar, două lucruri sunt puse înaintea noastră: viaţa şi moartea¹⁵, şi două lumi: cea văzută şi care se desface şi cea nevăzută, veşnică care nu se desface, cea prezentă şi cea viitoare; şi doi sunt cei care lucrează în ele, diametral opuşi unii

¹⁵ Cf. Dt 30, 15 sq. şi tema celor „două căi”, comună scrierilor post-apostolice (Didahia, Epistola lui Barnaba, Păstorul lui Herma) [n. Al. Golitzin, vol. 2, p. 148].

352

altora: Dumnezeu şi potrivnicul Său, diavolul; unul venind să ne mântuiască şi chemându-ne la o viaţă şi împărăţie veşnică, iar celălalt poftind pierzania şi partea noastră şi mugind în fiecare zi, căutând ca să mănânce pe cineva [1 Ptr 5, 8] prin desfătarea lucrurilor acestora vremelnice şi ca să ne facă vinovaţi de pedeapsa veşnică. De aceea trebuie ca noi să fugim de vrăjmaşul şi duşmanul cel rău şi să ne refugiem la Stăpânul care ne mântuieşte, cerând de la El ajutor, ca să nu fim stăpâniţi de stăpânul întunericului [Lc 22, 53; Ef 6, 12] şi să cădem în cursele lui, slujindu-i lui şi păcatului. Şi că stăpân al lumii şi al întunericului veşnic e diavolul, ascultă pe Hristos care zice: „Iată stăpânitorul lumii acesteia vine şi nu va găsi în mine nimic” [In 14, 20]. Iar stăpân al lumii, dar nu puternic şi cu autoritate, se numeşte — departe de noi blasfemia aceasta, căci nu are putere nici asupra unor porci! [cf. Mc 5, 11-13] — ca unul care ţine în robie şi-i stăpâneşte pe cei ţintuiţi de lume prin pofta afacerilor şi lucrurilor din ea. Iar stăpân al întunericului se numeşte ca unul care a căzut de la început din lumină prin răzvrătirea sa şi s-a făcut moştenitor al întunericului veşnic. Dar Dumnezeu şi Stăpânul nostru, ca Unul ce este Ziditor şi Creator a toate, stăpâneşte în chip natural şi cu autoritate peste toate cele cereşti, pământeşti şi subpământene, fiind Lumină neînserată şi neapropiată [1 Tim 6, 16], Domn a toate, şi a celor prezente şi a celor viitoare. Deci cei care cred Lui şi păzesc nevătămate poruncile Lui, desfătându-se cu măsură de cele vremelnice şi împărtăşindu-se din acestea mulţumind cu înfrânare, sunt aduşi de la cele văzute spre cele nestricăcioase şi veşnice [Sol 13, 5], ca unii care s-au supus împăratului şi Dumnezeului a toate şi au păzit poruncile Lui. Dar câţi fac cele potrivnice poruncilor Lui, se vor găsi alăturându-se taberei potrivnicului, făcându-se pe faţă duşmani ai lui Dumnezeu, precum spune Mântuitorul însuşi: „Cel ce nu este cu Mine este împotriva Mea, şi cine nu adună cu Mine risipeşte” [Lc 11, 23].

Litigiile sunt lucrul diavolului, nu al păstorului lui Hristos

Nimeni aşadar, iubiţilor, să nu se alăture stăpânului întunericului şi stăpânitorului lumii; nimeni să nu se rânduiască

353

împreună cu el; nimeni să nu se lupte ca soldat împreună cu diavolul şi îngerii lui împotriva Mântuitorului şi Dumnezeului nostru; nimeni să nu lucreze împotriva sufletului lui, nici să se lupte ca să moştenească focul cel veşnic; nu copiilor, părinţilor şi fraţilor, rogu-vă, nu¹⁶! Înfricoşător lucru este şi numai a auzi că ne facem duşmani ai lui Dumnezeu. Dar cum poate cineva să lupte ca soldat împotriva lui Hristos şi pentru pierzania lui, vă voi spune acum. Dacă cineva te ocărăşte sau înjură sau defaimă pe drept sau pe nedrept, şi tu nu suporţi cu blândeţe necinstea, sau, întristându-te şi mâhnindu-te în inima ta, nu rabzi înfrânând mişcările sufletului tău, ci fie îl ocărăşti la rândul tău pe cel ce te ocărăşte, fie îl înjuri, fie faci altceva împotriva lui, fie iarăşi, chiar dacă nu faci nimic din acestea împotriva lui, te depărtezi de el având ranchiună împotriva lui în inima ta şi nu îi ierţi [Mt 6, 14] din tot sufletul tău şi nu te rogi din toată inima ta pentru el, iată ai luptat ca soldat împotriva Lui Hristos, lucrând împotriva poruncilor Lui şi te-ai făcut duşman al Lui pierzându-ţi sufletul tău, pecetluind şi întărind păcatele tale făcute mai înainte şi făcându-le de neşters. Dacă iarăşi cineva te va lovi pe obrazul drept, şi nu i-l vei întoarce şi pe celălalt [Mt 5, 39], ci mai degrabă îl vei lovi la rândul tău, te-ai făcut soldat şi slujitor al satanei, potrivnicul, şi l-ai lovit nu numai pe fratele tău, ci prin el pe Cel ce ţi-a spus să nu loveşti, ci dimpotrivă să-i întinzi şi celălalt obraz. Iar dacă cineva ia pe ascuns sau pe faţă de la tine aur sau altceva, fie împrumutându-l, fie răpindu-l şi nu mai vrea să ţi-l dea înapoi, pentru că face afaceri proaste şi se află la strâmtoare, iar tu nu suferi aceasta cu mulţumire şi fără a ţine minte răul, ci-l târăşti în tribunale pe cel care ţi-a luat aceasta şi plăteşti avocaţi cerând ajutorul de la oameni şi te înfăţişezi la tribunal posomorât, întristat, trăgând şi târând pe fratele tău, folosindu-te de jurăminte şi de jurăminte strâmbe şi făcându-i şi pe alţii să jure şi să jure strâmb şi să mintă — ceea ce este mai rău decât toate celelalte! — şi pe lângă acestea,

¹⁶ Adresare curentă a egumenului Simeon către monahii săi. întreg discursul presupune un auditoriu monahal, fiind mai degrabă un îndemn moral, decât un tratat [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 373].

354

aruncându-l în închisori faci şi lucrezi toate ca să iei înapoi cele ce îţi sunt datorate, cum oare nu eşti în chip vădit duşman chiar şi al tău însuţi?

Fiindcă întrucât ţi s-a poruncit să cercetezi pe cei din închisori şi să le slujeşti după putere [Mt 25, 43], să nu reclami pe cel ce îţi ia lucrurile tale [Lc 6, 30], şi celui ce vrea să se judece cu tine şi să-ţi ia o haină să-i laşi şi cămaşa [Lc 6, 29], dar nu numai aceasta, ci să-ţi pui şi sufletul tău [In 10, 11] spre moarte pentru porunca lui Dumnezeu, oare atunci când pledezi pentru banii pierduţi călcând porunca lui Dumnezeu, întristându-te, mâhnindu-te şi aruncând în închisori pe fratele tău, n-ai înnebunit în chip vădit, înfuriind pe Dumnezeu şi luptându-te cu El şi lipsindu-te pe tine însuţi de viaţa veşnică? Deci cel ce vrea să păstorească turma lui Hristos şi să pască oile Lui prin învăţătura celor zise, ca să le facă prin dreptate bine hrănite şi mult roditoare, cum oare va putea purta de grijă în acelaşi timp şi de ogoare şi de moşii, urmărindu-i injustiţie şi punându-i pe fugă pe cei ce le urmăresc cu nedreptate, şi uneori ducându-se la judecători, iar alteori împotrivindu-se acuzaţiilor şi minciunii, ba uneori făcându-se şi pricină de jurăminte şi de jurăminte strâmbe? Căci, dacă el însăşi va spune adevărul, atunci neapărat potrivnicii mint, jură şi jură strâmb pe faţă. Iar dacă acestea se întâmplă aşa, cum le va putea suporta sufletul iubitor de Dumnezeu, sau cum vor fi plăcute acestea lui Dumnezeu Care a spus: „Iar Eu vă spun vouă să nu juraţi de fel, ci să vă fie vouă ceea ce este da da, şi ceea ce este nu nu; căci ceea ce e mai mult e de la cel rău” [Mt 5, 34-37]. Şi iarăşi: „Amin, amin, zic vouă că de tot cuvântul deşert pe care îl vor grăi oamenii, vor da socoteală pentru el în ziua judecăţii” [Mt 12, 36].

Avertisment profetic şi îndemn final

Deci, dacă v-am convins pe voi, ca unii ce sunteţi oameni, să ascultaţi de adevărul lui Hristos şi de aceste cuvinte, să nu alergaţi după stăpâniri şi conducerea altora pentru slava omenească şi pentru desfătarea şi plăcerea trupului, temându-vă de judecata lui Dumnezeu şi de acea înfricoşată sentinţă pe

355

care prin proorocul Ioil¹⁷ a rostit-o Dumnezeu împotriva celor ce păstoresc cu nevrednicie oile Lui: „Aceasta zice Adonai Domnul: Vai de păstorii lui Israel, care s-au păstorit ei înşişi! Păstorii nu trebuiau ei oare să păstorească turma? Dar voi aţi mâncat laptele şi cu lâna v-aţi îmbrăcat; oile cele grase le-aţi junghiat, iar turma n-aţi păscut-o. Cele slabe nu le-aţi hrănit; oaia bolnavă n-aţi lecuit-o şi pe cea rănită n-aţi legat-o; pe cea rătăcită n-aţi întors-o şi pe cea pierdută n-aţi căutat-o; şi le-aţi stăpânit cu asprime şi cruzime. Şi neavând ele păstor, s-au risipit” [Iz 34, 2-5]. Şi puţin mai încolo: „Aşa zice Adonai Domnul: Iată vin la păstori; le voi cere înapoi oile mele din mâna lor şi voi face să înceteze a mai păstori oile mele” [Iz 34, 10]. Şi iarăşi: „Dacă însă străjerul a văzut sabia venind şi n-a sunat din trâmbiţă şi poporul n-a fost vestit şi va veni sabia şi va ridica viaţa cuiva, acela a fost luat pentru păcatele lui, dar sângele lui îl voi cere din mâna străjerului” [Iz 33, 6]. înfricoşătoare şi de toată frica sunt acestea, fraţilor.

De aceea să râvnim să ne păstorim mai întâi pe noi înşine ca turmă a lui Hristos, ca preoţie împărătească [1 Ptr 2, 9], şi să supunem trupul duhului, ca nu cumva ceea ce este mai bun în noi să fie biruit de ceea ce este mai rău. Şi după ce vom fi intrat în adâncul smeritei-cugetări şi ne vom fi spălat întinăciunile păcatelor cu râurile lacrimilor ei, atunci vom dobândi duh blând şi liniştit în cuget zdrobit, şi în marea noastră sete după dreptatea lui Dumnezeu ne vom sătura de bunătăţile cele negrăite ale împărăţiei Lui prin mângâierea Duhului; după care, primind de aici măruntaie ale milostivirii [1 cor 3, 12] şi compătimirii, vom dobândi inimă curată întru nepătimire desăvârşită şi vom vedea lumina lui Dumnezeu, adică pe însuşi Duhul Sfânt lucrând şi grăind în noi tainele cele ascunse ale împărăţiei lui Dumnezeu [1 cor 1, 26; Mt 13, 11], ca unii care prin adâncul păcii am legat în noi înşine cele depărtate într-un singur cuget; şi vom face mai întâi pace în noi înşine şi ne vom face pe noi înşine prin trup şi suflet un instrument acordat în Duhul cel Unul, Care e Dumnezeu; dar nu numai aceasta,

¹⁷ De fapt Iezechiel. Sfântul Simeon citează din nou din memorie, iar aceasta îl trădează.

356

ci după ce în multe ispitiri, în multe necazuri şi supărări îl vom fi aşteptat pe Hristos şi vom răbda să fim prigoniţi, să ne rugăm când suntem huliţi, să binecuvântăm când suntem blestemaţi [2 co 14, 12-13], negândind răul despre nimeni nicidecum, şi toate le vom suferi, toate le vom răbda [2 co 13, 7], păzind judecata noastră neclintită pe temelia virtuţilor, şi astfel, prin toate şi în toate cele spuse, după ce vom creşte la vârsta lui Hristos şi vom fi ajuns la statura de bărbat desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos [Ef 4, 13] întru cunoaşterea desăvârşită a lui Dumnezeu şi întru înţelepciunea cuvintelor şi tainelor dăruite de către Preasfântul Duh — abia atunci să ne dedicăm pe noi înşine şi spre folosul altora ca ultimii robi, dacă suntem însă chemaţi şi de sus, după cuvântul Domnului: „Cel ce vrea să fie între voi întâiul, să fie rob al tuturor şi slujitor al tuturor” [Mc 9, 35],

Dar până când nu vom ajunge prin multe lupte la aceasta, să petrecem, rogu-vă, în supunere faţă de părinţii noştri după Dumnezeu şi lui Dumnezeu Care cuprinde toate, căindu-ne în

357

fiecare zi şi curăţindu-ne cu lacrimi după Dumnezeu, să putem cunoaşte pe Dumnezeu şi că este nemincinos [Mc 9, 35] în a da cele făgăduite de El celor ce-L iubesc pe El [2 co 2, 9] şi fac dumnezeieştile Lui porunci; Care va şi da fiecăruia plata sa după faptele lui [Mt 16, 27] atunci când va preda împărăţia şi toate cele supuse lui Dumnezeu şi Tatăl [Mt 20, 23]. Căruia I se cuvine toată slava, cinstea şi închinăciunea, acum şi pururea şi în vecii nesfârşiţi. Amin.

Discursul 12

La vorba spusă de Apostol: „Răscumpăraţi vremea, că zilele rele sunt” [Ef 5, 16]. Şi cum răscumpără cineva cu pricepere vremea vieţii de faţă

Nimic altceva din toate celelalte nu este mai folositor sufletului care a ales să cugete la legea Domnului ziua şi noaptea, decât cercetarea dumnezeieştilor Scripturi [In 5, 39]¹. Căci în acestea fiind ascuns înţelesul harului Duhului, face ca simţirea minţii lui să se umple de toată plăcerea şi, ridicând-o întreagă de la cele pământeşti şi de la smerenia celor văzute, o face pe aceasta asemenea îngerilor şi având aceeaşi vieţuire cu îngerii. Dar să vedem ce ne spune în fiecare zi dumnezeiescul Apostol şi să cercetăm cu pricepere câteva din vorbele sale de-Dumnezeu-insuflate, ca să ne îmbogăţim în bogăţia care zace în ele şi să ne desfătăm de harul lui Dumnezeu de aici spre veselie şi desfătare nedeşertată a sufletului2. Deci care este vorba cercetată de noi? E ceea ce îndeamnă Pavel spunând: „Răscumpăraţi vremea, că zilele sunt rele” [Ef 5, 16]. Dar să învăţăm bine acest lucru plecând de la cele observate în lucrurile acestei vieţi. Fiindcă aşa cum orice neguţător şi meşteşugar şi agricultor şi orice alt om, care face un meşteşug oarecare, are nevoie de cea mai mare râvnă şi de multă purtare de grijă în lucrul său, până acolo încât dacă nu este atent doar puţin timp sau câte ore, se expune la o mare pagubă,

¹ Atât tonul nepolemic, cât şi anvergura limitată a ultimelor patru discursuri se disting net de cele ale discursurilor precedente, discursuri antiretice şi ample; se poate deci ca ele să aparţină unui alt ciclu [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 385.

² Aluzie la o colecţie specială de exegeze, în general de mai mică anvergură? Cum sugerează prima frază a Discursului etic următor, 13.

358

tot aşa se petrec lucrurile şi cu luptele, lucrurile şi faptele duhovniceşti.

Exemplul comerciantului din piaţă

Dar mai întâi să grăim mai în amănunţime iubirii voastre într-un exemplu despre unul din aceştia care se ocupă cu negoţul. Dacă toţi neguţătorii aleargă la piaţă să neguţătorească ceva şi să câştige ceva din afacerile lor, dar unul dintre ei îi vede pe unii luând-o înaintea lui, iar pe alţii venind în urma lui şi, ajungându-l din urmă cu grabă multă, sau, şezând în faţa casei lui, îi vede trecând şi mergând în grabă spre piaţă, iar el, stăpânit de nepăsare şi de trândăvie, ba chiar zăbovind în beţie şi în desfătare, şi ţinut în chip vrednic de milă de dragostea unei femei desfrânate, nu se hotărăşte să alerge la neguţătorie, amânând din zi în zi, oare aceştia n-au răscumpărat vremea vieţii lor neguţătorind şi întorcându-se cu câştig mare, dar acela l-a pierdut, cheltuindu-l pe lucruri nefolositoare şi deşarte, deci schimbându-l pe nimic? Şi chiar dacă ajunge împreună cu ei la piaţă şi, toţi aceia aducând aur de îndată pleacă la afaceri şi fiecare cumpără pentru sine ceva de la care nădăjduieşte să aibă un câştig pentru el, dar acela neaducând nimic aleargă căutând să găsească de unde să se împrumute ca să neguţătorească şi el şi dacă, înainte de a găsi să se împrumute sau şi după ce găseşte aur, se va sparge piaţa şi va rămâne fără afaceri, oare nu şi-a pierdut iarăşi vremea ducându-se la piaţă fără aur? Şi chiar dacă ajunge la piaţă aducând aur cu el, dacă lăsând râvna în afaceri va începe să colinde corturile cârciumarilor şi ale bucătarilor şi ale celorlalţi vânzători de mâncăruri şi ciugulind când din una când din alta, mănâncă şi bea, şi nu numai aceasta, dar îşi cheltuieşte aurul său în beţii şi desfrânări, oare nu şi acesta şi-a pierdut vremea şi şi-a cheltuit nebuneşte cele ale sale?

Adevăratul câştig e viaţa veşnică

Dar şi cel care venind la piaţă cu bani şi nefăcând nimic potrivnic din cele care le-am spus şi, intrând în ea împreună cu confraţii săi, dacă străbate numai întreaga piaţă observând şi inspectând fie cunoştinţele sale, fie pe cei care nu îi sunt

359

cunoscuţi, apropiaţi şi străini, pentru a vedea cum face afaceri fiecare, dar el nu va face nici o afacere şi aşa, plimbându-se el fără vreme, se va sparge iarăşi piaţa, şi toată lumea se va retrage la ale sale, oare cei ce au neguţătorit n-au răscumpărat vremea cu râvnă lucrând cele cuvenite vremii şi dobândindu-şi de aici câştig pentru ei, iar cel care a cercetat cu curiozitate cele ale altora şi nu a făcut afaceri, chiar dacă a fost împreună cu ei, n-a pierdut vremea, nefolosindu-se cu nimic din faptul că s-a aflat la piaţă? Iar dacă alţii, iarăşi, în aşteptarea câştigului, nu iau în seamă atacul tâlharilor şi osteneala călătoriei şi drumul lung, iar el, cuprins de teamă de acestea, chiar dacă e rugat de toţi să călătorească împreună cu ei, chiar dacă-i aude făgăduindu-i că-l vor păzi de relele care-l aşteaptă, nu se hotărăşte să îi urmeze şi să meargă să facă afaceri împreună cu ei la piaţă, oare aceştia n-au răscumpărat vremea, făcând afaceri frumoase şi câştigând, iar acesta nu s-a păgubit nebuneşte, temându-se cu teamă acolo unde nu era teamă [Ps 13, 5]?

Prin urmare, aşa stau lucrurile şi cu orice faptă şi lucrare duhovnicească. Fiindcă atunci când alţii înaintează în poruncile lui Dumnezeu şi lucrează toate virtuţile cu râvnă şi căldură, iar noi petrecem în nepăsare şi trândăvie, aceia au răscumpărat vremea şi s-au folosit cel mai mult, noi însă ne-am pierdut şi pe noi înşine şi vremea. Dar să mai cercetăm încă o dată înţelesul. Deci de ce spune: „Răscumpărând vremea, că zilele rele sunt”? Cum răscumpără cineva vremea şi cine e acesta şi care sunt zilele rele pentru care trebuie să se răscumpere vremea? Vremea neguţătoriei pentru tot omul este acest timp al vieţii de faţă; iar zilele acestei vieţi sunt vădit rele pentru cei ce nu se folosesc bine de ele. Deci orice om care vieţuieşte cuminte şi drept, cu un cuget sănătos în viaţa aceasta, şi suportă cu bărbăţie şi răbdarea sufletului lucrurile triste ale ispitirilor şi necazurilor care vin asupra lui, fie de la vrăjmaşii văzuţi, fie de la vrăjmaşii nevăzuţi, acela răscumpără vremea cu chibzuinţă şi neguţătoreşte bine zilele rele ale vieţii de faţă. Şi ca să fie încă şi mai limpede lucrurile acestea, îmi voi face cuvântul din cele ce se întâmplă în fiecare zi în viaţă.

Cel ce ştie să neguţătorească bine timpul de faţă, atunci când vin asupra lui supărări, întristări, necinstiri şi batjocuri,

360

ca unul care ştie aceste lucruri şi cunoaşte dinainte în chip limpede folosul care vine de la ele, pune mâna pe acestea şi le ia pe umărul său şi umblă cu bucurie, cheltuind numai răbdare în loc de aur şi astfel, într-o singură clipită, răscumpără vremea pe care alţii, priveghind, postind, dormind pe jos şi multe alte osteneli făcându-le acasă timp de mulţi ani, nu le pot găsi, lua sau câştiga. Dar cel care nu ştie să neguţătorească astfel pierde vremea mântuirii lui. Iar dacă vă place, să ne exersăm cuvântul şi cu un alt exemplu. Doi indivizi sunt provocaţi de cineva în chip tiranic spre călcarea poruncii lui Dumnezeu. Dacă unul din ei, cuprins de laşitate şi de frica pedepselor şi chinurilor care se vor face, o ia la fugă şi plecând se ascunde, iar altul îndrăzneşte şi suferă multe chinuri pentru porunca lui Dumnezeu ba chiar se supune şi morţii, care dintre aceştia a răscumpărat vremea? Cel care s-a ascuns şi a fugit de necazuri, sau cel care a pătimit şi a răbdat multe, ba chiar a şi murit poate? Negreşit, cel ce a răbdat necazurile şi nu s-a dat înapoi din faţa morţii, acesta este cel care a răscumpărat vremea, iar celălalt a fost păgubit pierzând împreună cu vremea şi mântuirea sufletului său.

361

Căutarea şi neguţătoria virtuţilor cardinale

Prin urmare, cei ce cugetă drept răscumpără prin necazurile şi încercările de aici bunătăţile veşnice şi bucuria nesfârşită, iar prin moartea trupească răscumpără petrecerea şi locuirea veşnică şi nemuritoare împreună cu Dumnezeu Cel nemuritor şi veşnic. Şi aşa cum un neguţător, găsind ocazia de a cumpăra multe lucruri scumpe la un preţ de nimic, să spunem pe un bănuţ sau pe o monedă de aur, îl dă pe acesta cu bucurie şi în grabă, dorind să ia acele lucruri scumpe, aşa şi cel ce se luptă pentru o poruncă a lui Dumnezeu, şi alege să moară cu veselie şi degrabă, dobândeşte prin bănuţul acela, adică prin moarte, bunătăţile cele veşnice. Dar nu aşa sunt iubitorii de lume, nu aşa sunt iubitorii de viaţă, iubitorii de slavă, iubitorii de trupuri, iubitorii de plăceri şi iubitorii de bogăţie; ci, atunci când sunt provocaţi la călcarea unei porunci a lui Dumnezeu de către unii dintre cei sus puşi de lume, neputând să suporte constrângerea acestuia, necinstirea, defavoarea şi paguba banilor, dau cele veşnice şi nepreţuite şi răscumpără nebuneşte cele vremelnice şi stricăcioase şi nevrednice de nimic, şi îşi pierd mântuirea lor, adică viaţa veşnică; aceştia preferă să-şi cumpere odihna pentru puţine zile şi neguţătoresc vremea de faţă a vieţii lor spre a fi pedepsiţi în vecii nesfârşiţi. Ca să nu pătimim şi noi acest lucru, să răscumpărăm, rogu-vă, vremea de faţă, până când stă deschisă piaţa vieţii acesteia, fiindcă zilele acesteia sunt foarte rele, ridicând în fiecare zi zecile de mii de valuri ale păcatului amar ce se tălăzuieşte împotriva noastră, când umplând sufletele noastre cu volbură şi spumă prin dulcea pătimire a trupului şi mişcările lui fără rânduială, când aţâţând şi aruncând inimile noastre în descurajare, poftă şi iuţime prin duşmanii văzuţi şi nevăzuţi care ne atacă, şi ducându-ne prin unii ca aceştia cu totul departe de împărăţia cerurilor.

Deci să răscumpărăm vremea vieţii noastre, dedicându-ne intenţiile noastre şi pe noi înşine numai lucrării poruncilor lui Dumnezeu, numai dobândirii şi câştigării virtuţii, pentru ca să ajungem cu încărcăturile harismelor Duhului la limanurile lui Dumnezeu şi să fugim de acele zile rele şi de acea auzire rea, care îi trimite pe păcătoşi în focul cel mai dinafară, cel gătit diavolului şi îngerilor lui [Mt 25, 30—41].

Să răscumpărăm chibzuinţă [phronesis] sufletelor noastre prin dispreţuirea celor văzute şi prin cugetarea şi lucrarea celor mai bune, şi să fugim de cugetul trupului [Rm 8, 7] care nu poate să placă lui Dumnezeu, nici să ne smulgă de desfătarea celor vremelnice şi să ducă gândul nostru spre cele care rămân şi sunt veşnice; lucru care nu lasă pe cel stăpânit de el să caute pe Dumnezeu, ci trage în jos sufletul tot mai mult spre pornirile dobitoceşti ale trupului şi face dobitocesc omul întreg.

Să răscumpărăm dreptatea [dikaiosyne] noastră, prin care ne facem familiari lui Dumnezeu [Ef 2, 14], distingând cu toată cucernicia şi deosebirea dreptul de nedrept şi preferând virtutea răutăţii, nedând răului intrare sau îndrăzneală spre vătămarea şi pierzania noastră, ci dând fiecăruia cinstirea după vrednicie: dând trupului îndeajuns hrană şi acoperăminte, iar sufletului toată puterea noastră în cugetarea la înţelesurile

362

dumnezeieşti, în rugăciuni, în lacrimi şi citiri, hrănindu-l şi curăţindu-l pe el spre primirea luminii dumnezeieşti, a însuşi soarelui dreptăţii [Mal 3, 20], Dumnezeu, Care ne va şi îndrepta prin darul Duhului Său Cel Sfânt şi ne va arăta drepţi prin unirea cu El, făcându-ne părtaşi ai bunătăţilor celor negrăite ale împărăţiei Sale.

Să răscumpărăm bărbăţia [curajul; andreia] sufletelor noastre în răbdare multă şi în îndurarea ispitelor după cuvântul Domnului: „în răbdarea voastră veţi dobândi sufletele voastre” [Lc 21, 19], Adică stând în picioare cu cuget bărbătesc împotriva păcatului şi azvârlind în duşman cu armele Duhului [Rm 13, 12], pătimind cele rele ca nişte buni soldaţi ai lui Hristos [2 Tim 2, 3], în postiri, privegheri, în culcări pe jos, în rugăciuni, plâns, în sac şi căinţă şi cereri neîncetate, ca luând cununa biruinţei să împărăţim cu Hristos în veci.

Să răscumpărăm cumpătarea [sophrosyne] trupului nostru prin toată înfrânarea şi smerenia, fiindcă cel ce se întrece şi luptă în chip legiuit în stadionul evlaviei toate le rabdă, potrivit dumnezeiescului Apostol [2 co 9, 25]. Căci dacă o vom dobândi pe aceasta, vom scăpa de „zilele rele” ale poftei iraţionale şi ale irascibilităţii şi de această adevărată duşmănie a trupului împotriva Duhului [Rm 8, 7]; vom scăpa de întinăciunea ce se face sufletului din unele ca acestea, de osânda conştiinţei, de necurăţia inimii, de dezaprobarea oamenilor, de întoarcerea de la noi a lui Dumnezeu şi vom dobândi în această neguţătorie duhovnicească lucruri mari, răscumpărând în chip înţelept vremea vieţii de faţă şi străbătând calea vieţii în dreptate şi cuminţenie, purtând adică cu bărbăţie arşiţa zilei [Mt 20, 12],

Căci neguţătorind astfel vremea de faţă, cedând celor ce vor cele vremelnice şi însuşindu-ne numai cele nestricăcioase şi veşnice, vom ajunge la limanul cel liniştit al împărăţiei lui Dumnezeu cu încărcături bogate ale Duhului şi nu ne vom teme nici de acea auzire rea care-i va trimite pe păcătoşi în focul cel mai din afară [Mt 25, 41], nici de acele chinuri rele şi acea zi înfricoşătoare şi osândă a judecăţii, purtând însuşi mărgăritarul [Mt 13, 46] cel de mult preţ al Duhului, pe care l-am găsit şi l-am cumpărat, dând toate voile noastre, toate

363

cugetele, intenţiile şi puterile noastre în neguţătoria vremii vieţii de faţă. Pe care fie să-l dobândim cu toţii, neguţătorind în chip frumos viaţa de faţă a petrecerii de aici, cu harul şi iubirea de oameni a Domnului nostru Iisus Hristos. Căruia fie slava împreună cu Tatăl şi Duhul Sfânt, acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin.

Discursul 13

La vorba Apostolului: „întâiul om din pământ e pământesc, al doilea om, Domnul, e din cer”. Şi cum dezbrăcăm pe omul pământesc şi ne îmbrăcăm în Hristos, făcându-ne rude şi fraţi ai Lui¹

Frumos ospătându-ne fericitul Pavel la prima masă a dumnezeieştilor lui cuvinte şi veselind inimile noastre, iarăşi ne pune înainte spre ospătare o altă masă a de-Dumnezeu-insuflatelor lui vorbe, plină de mâncăruri duhovniceşti din care ştie să se hrănească omul nostru cel lăuntric, veselindu-se şi întărindu-şi inima cu pâinea cuvântului celui viu [In 6, 35] şi cu vinul veseliei [ps. 103, 15] înţelepciunii şi cunoaşterii lui Dumnezeu, plină şi de harul dumnezeiescului Duh, Care umple sufletul de toată veselia şi plăcerea şi, lăsând cele de jos ale vieţii, urcă spre ceruri şi spre Dumnezeu cu aripa uşoară a gândului.

Să vedem deci care este masa aceasta a Apostolului şi care sunt mâncărurile ei. Dar să ne înălţăm gândul nostru de la cele pământeşti şi stricăcioase pentru că vom auzi cuvinte ale lui Dumnezeu, să luăm aminte la cele spuse cu toată exactitatea, ca să ne învrednicim să fim în chip vrednic comeseni ai Duhului Care grăieşte prin Apostolul tainele cele ascunse ale împărăţiei cerurilor [Mt 13, 11; Col 1, 26]. Iar el spune: „întâiul om din pământ e pământesc, al doilea om, Domnul, e din cer” [2 co 15, 47], Nu trece în grabă şi simplu pe lângă acest

¹ Tema Discursului etic 13 se leagă de subiectul general al Discursurilor etice 1-3: acelaşi text 1 Co 15, 47 e citat, de ex., în Discursul etic (7) 3, 356; cf. şi Imnul (H)44,125-150.

365

cuvânt şi nu-l socoti uşor de atins, iubitule; căci în gândul cuvântului de faţă zace un adânc de multe înţelesuri, care are nevoie de multă cercetare şi luare-aminte. Ci ţine-ţi auzul gata şi vei cunoaşte adâncul tainelor lui Dumnezeu ascunse în el.

Omul pământesc: Adam şi pierderea slavei²

„întâiul om din pământ e pământesc, al doilea om, Domnul, e din ceruri. Precum e cel pământesc, aşa sunt şi cei pământeşti; şi precum cel ceresc, aşa sunt şi cei cereşti” [1 Co 15, 47-48]. întâiul om pământesc e Adam, după cum este scris: „Şi l-a plăsmuit Dumnezeu pe om luând ţărână din pământ” [Fc 2, 17]. Deci plăsmuit fiind pământesc din pământ şi luând duh de viaţă, pe care cuvântul [Scripturii] ştie să-l numească suflet înzestrat cu minte şi chip al lui Dumnezeu, l-a aşezat în rai, primind poruncă să-l lucreze şi să-l păzească [Fc 2, 15]. în ce chip? Pentru ca, atâta vreme cât l-ar păzi şi ar lucra în el, să rămână nemuritor şi să se întreacă neîncetat cu îngerii şi împreună cu ei să laude pururea pe Dumnezeu şi să primească luminările de acolo şi să vadă pe Dumnezeu cu mintea şi să audă glasurile dumnezeieşti ale Aceluia, dar în ceasul în care va călca porunca dată lui şi va mânca din pomul din care i-a poruncit Dumnezeu să nu mănânce [Fc 2, 17], va fi predat morţii şi-şi va pierde ochii sufletului şi, dezbrăcat fiind de haina slavei dumnezeieşti şi cu urechile astupate, să cadă din petrecerea împreună cu îngerii şi să fie izgonit din rai. Ceea ce s-a şi întâmplat cu omul care a călcat porunca şi a căzut din viaţa cea nemuritoare şi veşnică. Fiindcă odată călcând Adam porunca lui Dumnezeu şi plecând urechea sa la murmurul diavolului amăgitor şi lăsându-se convins de el, a ascultat vorbele lui viclene, care vorbeau împotriva Stăpânului Care l-a făcut, a gustat din pom şi, privind în chip simţit, a văzut în chip pătimaş goliciunea trupului său; şi aşa s-a lipsit pe bună dreptate de bunătăţile Lui făcându-se surd, pentru a nu mai auzi cu urechi vătămate cuvintele dumnezeieşti în chip cuvenit lui Dumnezeu şi duhovnicesc, ale căror ecouri

² Recapitulare a temelor tratate pe larg în Discursurile etice 1-3 sau o schiţă preliminară a lor.

366

ajung numai la cei vrednici de ele, dar nemaiputând să vadă nici acea slavă negrăită, ca unul care şi-a desfăcut de bunăvoie mintea de la ea şi şi-a fixat mintea în chip pătimaş pe rodul pomului încrezându-se în şarpele care i-a spus: „în ceasul în care veţi mânca din el, veţi fi ca nişte dumnezei, cunoscând binele şi răul” [Fc 3, 5].

Aşadar, acest om pământesc, amăgit cu nădejdea îndumnezeirii şi gustând din acesta, s-a lipsit cu totul de toate bunătăţile spirituale [inteligibile] şi cereşti şi a căzut în simţirea pătimaşă a făpturilor pământeşti şi văzute; şi — ca să spun din nou aceleaşi lucruri — s-a făcut surd, orb, gol, nesimţitor faţă de cele din care căzuse, precum şi muritor, stricăcios şi iraţional, asemănându-se dobitoacelor celor fără de minte, potrivit proorocului care strigă aşa: „Alăturatu-s-a dobitoacelor fără de minte şi s-a asemănat lor” [Ps 48, 13]. Ai aflat din ce slavă şi desfătare şi petrecere nemuritoare a căzut omul într-o asemenea necinste, într-o asemenea ruşine şi neştiinţă, într-o asemenea sărăcie dintr-o bogăţie copleşitoare? Prin urmare, măcar că n-am putut spune toate, aşa s-a făcut şi era întâiul om, cel care, luat fiind din pământ, e pământesc.

Omul ceresc: Hristos Cuvântul întrupat

Deci să vedem şi să ne lăsăm învăţaţi de dumnezeieştile Scripturi cum este şi cel de-al doilea Om, Domnul, din cer. Acesta, Dumnezeu din Dumnezeu, vlăstar fără de început al unui Tată fără de început, netrupesc din Cel netrupesc, necuprins din Cel necuprins, veşnic din Cel veşnic, neapropiat din Cel neapropiat, de necuprins din Cel de necuprins, nemuritor din Cel nemuritor, nevăzut din Cel nevăzut, Cuvânt al lui Dumnezeu şi Dumnezeu, prin care toate s-au făcut [In 1, 1-3] cele din cer şi cele de pe pământ [1 cor 1,16] şi, ca să vorbesc scurt, aşa fiind şi aşa rămânând în Tatăl şi pe Tatăl avându-L rămânând în El, fără să se fi despărţit de El şi fără să-L fi părăsit nicidecum, a pogorât pe pământ şi S-a întrupat din Duhul Sfânt şi din Maria Fecioara, şi S-a făcut om, făcându-Se deopotrivă nouă fără schimbare întru toate, afară de păcat, ca străbătând prin toate ale noastre să retopească şi să reînnoiască întâiul om şi prin acela pe toţi cei ce s-au născut

367

şi au fost născuţi din acela, fiind asemenea celui care i-a născut pe ei. Căci dat fiind că Adam, care i-a născut, era stricăcios şi muritor, iar eu voi adăuga şi surd şi orb, s-a făcut prin cădere gol şi de veşmântul dumnezeiesc şi a ajuns nesimţitor, iar aşa fiind cel pământesc, aşa s-au făcut pământeşti şi toţi cei ce s-au născut din el, făcându-se stricăcioşi, muritori, surzi, orbi, goi şi nesimţitori, nedeosebindu-se întru nimic de animalele necuvântătoare, sau, mai bine zis, făcându-se mai răi decât ele, ca unii care au cuprins şi au atras în ei fiecare din patimile acelora.

Cei ce s-au născut pământeşti din cel pământesc au căzut până la o atât de mare neştiinţă a lui Dumnezeu şi a poruncilor lui dumnezeieşti, încât cinstea pe care trebuiau să o dea lui Dumnezeu au dat-o acestei creaţii văzute; şi au dat-o nu numai cerului şi pământului şi soarelui, lunii şi stelelor, focului şi apei şi celorlalte, dar îndumnezeind însăşi patimile cele ruşinoase, pe care Dumnezeu i-a oprit nici măcar a le gândi, necum a le face, înălţându-le la rangul de dumnezei — o, ce nesimţire! — s-au închinat lor. Care sunt acestea? Desfrânarea, adulterul, nebunia după bărbaţi, uciderile întreolaltă, şi orice altceva asemănător cu acestea, pe care nu Dumnezeu — departe de noi această blasfemie! — ci diavolul le porunceşte, le sugerează şi le primeşte, fiindcă prin ele a înrobit şi înrobeşte tot neamul oamenilor şi a făcut şi îşi face supuşi şi robi lui. De aceea, chiar dacă s-a găsit în vechime cineva din acele zeci de mii nesfârşite şi mii [de oameni] care să nu se fi plecat acestor porunci şi voinţe ruşinoase, dat fiind că şi acesta, pentru faptul că îşi trăgea obârşia din sămânţa celor ce au păcătuit, era rob tiranului care era moartea şi era predat stricăciunii ei, şi trimis fără compătimire în iad, nimeni neputându-se mântui şi izbăvi, de aceea, milostivindu-Se, Dumnezeu Cuvântul Care ne-a făcut pe noi a coborât, cum însuşi ştie, şi s-a făcut om nu din împreunare sau scurgere [de sămânţă bărbătească] — căci acestea s-au făcut după călcarea poruncii —, ci din Duhul Sfânt şi Maria, Pururea Fecioara. Fiindcă luând din sângele ei preacurat trup însufleţit, S-a făcut om, făcându-se întreg trup El însuşi, adică Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu fără schimbare şi mutare, precum este scris: „Şi Cuvântul

368

S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi” [In 1, 14]. Aceasta e minunea cea necuprinsă şi neînţeleasă pentru toţi: că a rămas neschimbat în ce priveşte Dumnezeirea şi S-a făcut şi om desăvârşit.

Căci aşa cum pe Adam Dumnezeu l-a plăsmuit din pământ şi i-a dăruit duh de viaţă, şi s-a făcut om desăvârşit cu suflet viu fără împreunare şi scurgere, tot aşa şi Cel ce l-a zidit pe acela S-a făcut fără împreunare şi scurgere; şi aşa cum în Vechiul Testament stă scris că Dumnezeu a adus peste Adam un somn adânc şi el a adormit şi luând una din coastele lui a zidit şi a făcut femeia [Fc 2, 21-22], aşa a făcut şi aici. Cum şi în ce chip? Ia aminte. Coasta lui Adam e femeia. Deci din însăşi coasta lui Adam, adică din femeie, Dumnezeu Cuvântul a luat trup însufleţit şi l-a zidit pe acesta bărbat desăvârşit ca să se facă cu adevărat fiu al lui Adam; dar făcându-Se om şi ajungând asemenea nouă în toate afară de păcat [Evr 4, 15], numaidecât s-a făcut rudenie a tuturor oamenilor după trup. Fiindcă acest lucru l-a spus şi unul dinaintea noastră, zicând aşa: „îmbrăcând trupul, a îmbrăcat şi frăţietatea”³. Dar el fiind în acelaşi timp Dumnezeu şi om, trupul Lui şi sufletul Lui erau şi sunt sfinte şi mai presus decât sfinte: Dumnezeu sfânt, precum era, este şi va fi Acelaşi; căci şi Fecioara a fost nepătată, neprihănită şi neatinsă, aşa cum a fost şi coasta care a fost luată din Adam. Dar restul oamenilor, chiar dacă au fost fraţi şi rude ale Lui după trup, dar fiind pământeşti, au rămas aşa şi nu s-au făcut de îndată sfinţi şi fii ai lui Dumnezeu⁴. Dar ia seama cu exactitate la Duhul care spune acestea: Dumnezeu S-a făcut om şi a ajuns rudă şi lfate al tuturor oamenilor. Deci fiind singur Fiu al lui Dumnezeu şi Dumnezeu şi om, era şi este singur sfânt, precum va fi în veci, singur drept, singur adevărat, singur nemuritor, singur iubitor de oameni, singur milostiv şi curat, singur puternic,

³ Cf. GRIGORIE AL NYSSEI, Contra Eunomium XII; PG 45, 885B; şi Discursurile etice (7) 1, 3, 2 şi 2, 2, 40 sg.

⁴ E vorba nu de o aluzie la al doilea Botez al conştiinţei harului (cf. Discursul etic [T 10, 341) ci de o analogie între moartea şi învierea noastră şi cele ale lui Hristos (cf. Discursurile etice [2] 7, 3, 54; 10, 707 sq.), respectiv de dobândirea nepătimirii de către om (după moartea sa spirituală) potrivit modelului Hristos Care şi El era nepătimitor într-un trup pătimitor [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 411 ].

369

singur lumină a lumii [In 8, 12], fiind şi lumina cea neapropiată [2 Tim 6, 16].

Spre omul ceresc prin credinţă şi ascultare de porunci

Prin urmare, fiind El aşa iar noi zăcând în moarte şi în stricăciune şi neavând nici un fel de părtăşie cu El decât numai, precum am spus, înrudirea după trup, între aceştia doi, adică între Dumnezeu şi om a mijlocit credinţa în El, pentru ca, fiindcă suntem săraci şi nu suntem în stare să aducem nimic mântuirii noastre, primind în locul a toate credinţa în El, Dumnezeu, milostivindu-Se spre noi, să ne dăruiască iertarea păcatelor, eliberarea de moarte şi stricăciune şi libertatea; pe care le dăruieşte până acum celor ce cred în El din tot sufletul, şi nu numai pe acestea, dar şi celelalte pe care ni le-a făgăduit şi ni le făgăduieşte prin sfintele Evanghelii în fiecare zi. Dar care sunt acestea? Naşterea din nou [In 3, 5] şi plăsmuirea din nou prin apă şi prin Duh, împreună numărarea cu robii Săi, sfinţii, dăruirea către noi a harului Duhului Său Cel Sfânt şi a posibilităţii de a ne împărtăşi prin el de bunătăţile pământului pe care-l vor moşteni cei blânzi [Mt 5, 5] întru bucuria şi veselia inimii, de a se uni şi asocia cu noi şi de a ne face amândoi una în El, Dumnezeu şi Tatăl, legaţi fiind prin El de Duhul [Ef2, 18].

Deci la împărtăşirea şi desfătarea tuturor acestora vom ajunge atunci când vom păzi cu exactitate toate câte i-am făgăduit Lui şi vom fugi iarăşi de toate câte ne-am lepădat, neîntorcându-ne din nou la vărsătura noastră precum câinii [2 Ptr 2, 22]. Prin urmare, dacă vom păzi toate pe care ni le-a spus şi pe care ni le spune Dumnezeu însuşi, suntem cu adevărat credincioşi, arătând din fapte credinţa noastră, şi ne facem ca şi Acela sfinţi şi desăvârşiţi [Mt 5, 48], în întregime cereşti, copii ai Dumnezeului Celui ceresc [In 1, 12], asemenea Lui [ in 3, 2] întru toate prin înfiere [thesei] şi har, fiindcă şi El S-a făcut asemenea nouă întru toate afară de păcat [Evr 4, 15]; dar dacă dispreţuind poruncile Sale sfinte şi făcătoare-de-viaţă, stăm departe prin nepăsare şi vom face ceva potrivnic poruncilor Lui, făptuind cele ce ne-a poruncit să nu facem, de îndată cădem din toate bunurile acelea date nouă

370

de Dumnezeu prin Botez. Şi aşa cum Adam după călcarea poruncii a fost izgonit din rai şi din desfătarea şi din petrecerea împreună cu îngerii, şi a ajuns gol şi departe de faţa lui Dumnezeu, aşa şi noi, păcătuind, ne despărţim de Biserica robilor Săi sfinţi şi dezbrăcăm prin păcat veşmântul dumnezeiesc pe care l-am îmbrăcat botezându-ne, şi care, precum credem, este Hristos [Ga 3, 27]; şi nu numai aceasta, ci suntem lipsiţi de viaţa veşnică şi de însăşi lumina neapusă, de bunătăţile veşnice, de sfinţire şi de înfiere. Şi aşa ne facem iarăşi pământeşti, cum pământesc era şi omul dintâi, în loc de a fi cereşti şi întru toate asemenea celui de-al doilea om, Omul Iisus Hristos; şi pe lângă aceasta ne facem osândiţi la moarte şi la întuneric şi suntem trimişi în focul cel nestins [Mc 9, 43], chinuindu-ne în plânset mare şi în scrâşnirea dinţilor [Mt 8, 12]. Fiindcă acum noi suntem izgoniţi nu dintr-un rai simţit, precum Adam odinioară, nici nu suntem osândiţi să lucrăm pământul ca şi acela, ci din împărăţia cerurilor şi ne izgonim pe noi înşine din bunătăţile acelea despre care este scris: „Pe care ochiul nu le-a văzut şi urechea nu

371

le-a auzit şi la inima omului nu s-au suit” [1 cor, 4] şi ne facem vinovaţi de gheenă; şi dacă nu ni s-ar fi dat chemarea înapoi prin pocăinţă, nimeni nu s-ar fi mântuit vreodată.

E nevoie de căinţă şi mărturisire: Dumnezeu nu minte!

De aceea, Iubitor de oameni fiind Dumnezeu şi milostiv, şi vrând mântuirea noastră, a pus cu înţelepciune între noi şi El mărturisirea şi pocăinţa, şi a dat tot celui ce vrea puterea de a se întoarce pe sine însuşi din căderea sa şi de a intra prin aceasta în familiaritatea de la început, în slava şi îndrăzneala cea către Dumnezeu; şi nu numai aceasta, ci de a se face din nou, dacă ar vrea să arate pocăinţă fierbinte, moştenitor al tuturor bunurilor acelora, ba chiar a unora încă şi mai mari. Fiindcă pe măsura pocăinţei sale orice om va regăsi îndrăzneala şi familiaritatea cu Dumnezeu, şi aceasta în chip conştient [gnostos] şi limpede, şi va vorbi cu El faţă către faţă [2 co 13, 12] ca un prieten către alt prieten, şi-L va vedea curat cu ochii minţii. Deci cei care după Botez n-au în toată certitudinea [plerophoria] o astfel de familiaritate şi îndrăzneală şi împărtăşire de bunătăţile mai înainte zise, nici nu cunosc că S-au îmbrăcat în Hristos, nici nu văd în lumina Duhului lumina Dumnezeirii Lui [cf. Ps 35, 10], să se plece asupra conştiinţei lor; şi, cercetând-o pe aceasta cu exactitate, se vor găsi pe ei înşişi că au nesocotit fie în parte fie în întregime făgăduinţele de la Botez, sau, ascunzând talantul sfinţeniei şi înfierii cel dat lor şi neînmulţindu-l pe el prin neguţătorie, s-au lipsit pentru aceasta de vederea Stăpânului, fiindcă Acela este nemincinos [Tit 1, 2] şi nu-i pare rău de darurile Sale [Rm 11, 29]; căci zicea: „Cine Mă iubeşte pe Mine va păzi poruncile Mele şi Eu îl voi iubi pe el şi Mă voi arăta lui” [In 14,21].

Aţi auzit ce spune Domnul: „Cine Mă iubeşte pe Mine va păzi poruncile Mele şi eu îl voi iubi pe el şi Mă voi arăta lui”. Deci, dacă Hristos este adevărul, precum El însuşi a spus despre Sine: „Eu sunt adevărul” [In 14, 6], iar adevărul nu poate să mintă — căci e cu neputinţă, spune Apostolul, ca Dumnezeu să mintă [Evr 6, 18] —, nimeni dintre cei ce nu văd pe Domnul să nu spună că acest lucru e cu neputinţă⁵; căci nu e cu neputinţă, ci chiar foarte cu putinţă. Fiindcă, dacă Acela spune: „Eu sunt lumina lumii” [In 8, 12], cei care nu-L văd sunt negreşit orbi, iar ei au rămas orbi, fiindcă nu L-au iubit pe El şi n-au păzit poruncile Lui. Fiindcă dacă L-ar fi iubit şi ar fi păzit poruncile Lui, s-ar fi născut în ei dorinţa de a-L vedea şi ar fi căutat aceasta prin tot sufletul lor şi El li S-ar fi arătat lor, fiindcă este prin fire adevărat şi Adevărul şi de aceea a venit în lume ca pe toţi cei din lume, adică pe cei ce şed întru întuneric, să-i lumineze [In 1, 14] nu cu o lumină străină, ci cu lumina propriei Sale slave şi Dumnezeiri. Deci nimeni dintre credincioşii care nu văd cu mintea pe Domnul, nici nu sunt luminaţi limpede şi în chip conştient [gnostos] de lumina Lui, nici nu rămân mereu în vederea Slavei Lui şi, nerămânând în ea, nu văd în ei înşişi pe Dumnezeu, să nu spună că acest lucru e cu neputinţă; să nu grăiască aceste lucruri şi el ca un necredincios, ci fiecare dintre noi, iubiţilor, cercetându-şi, precum spuneam, conştiinţa sa, se va găsi pe sine însuşi pricină a lipsirii de Stăpânul şi de vederea Slavei Lui.

⁵ Cf. mai sus Discursul etic (7) 10,211 sq.

372

Deci fiecare dintre voi să se pocăiască şi să se plângă pe sine însuşi, atunci când se va vedea pe sine că este aşa, fiindcă s-a lipsit pe sine de astfel de bunătăţi atât de mari, căzând din Slavă şi din vederea împărăţiei cerurilor, şi să se grăbească să dobândească prin pocăinţă şi mărturisire bunătăţile cele veşnice întru Hristos Iisus Domnul nostru. Căruia fie slava şi stăpânirea împreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt în veci. Amin.

373

Discursul 14

Despre sărbători şi cum trebuie ele prăznuite Şi ale căror simboluri sunt cele săvârşite în sărbători şi împotriva celor ce se laudă în ele. Şi despre cei ce se împărtăşesc cu vrednicie sau cu nevrednicie şi care este deosebirea dintre aceştia; şi spre sfârşit, cum se uneşte sau cum nu se uneşte cineva prin împărtăşanie cu Dumnezeu

Cine a putut să înţeleagă şi să vadă că, fiind adus la existenţă din nimic, a intrat gol în lume, unul ca acesta îl va recunoaşte pe Cel ce l-a făcut pe el şi nu numai că se va teme de El şi-L va iubi şi-L va sluji din tot sufletul şi nu-I va prefera nicidecum nimic din cele văzute, ci ştiindu-se în toată certitudinea plerophoria că e străin de toate cele pământeşti, ba chiar şi de cele cereşti, îşi va dedica toată hotărârea sufletului său slujirii Celui ce l-a făcut pe el. Căci dacă este străin de cele din care a fost plăsmuit şi întru cele care petrece, cu cât mai mult e departe de acelea prin firea, fiinţa şi petrecerea sa. Deci cel care s-a recunoscut pe sine însuşi străin de cele pământeşti, şi ştie că gol a intrat în teatrul acesta şi gol va ieşi iarăşi din el, cum nu va plânge? Cum nu se va plânge nu numai pe sine însuşi, dar şi pe toţi oamenii cei de un neam şi de o suferinţă cu el? Iar cel care-L iubeşte şi se teme numai de Dumnezeu, acela nu se va veseli trupeşte sau va prăznui trupeşte, în chip inconştient şi iraţional, potrivit obiceiurilor oamenilor, atunci când Domnul însuşi grăieşte către unii ca aceştia pururea: „Lumea se va bucura, dar voi vă veţi întrista; dar îndrăzniţi, Eu am biruit lumea [In 16, 20]. Căci voi învia în voi, lumea mai rea fiind absorbită de viaţa [2 Co 5, 4] cea dată ca premiu tuturor de către Duhul meu; şi văzându-Mă pe Mine, se va bucura inima voastră şi bucuria voastră nimeni nu o va lua de la voi” [In 16, 22].

374

Deşertăciunea ceremoniilor dacă rămân pur exterioare

Deci oare cum cel ce vede pe Stăpânul ceresc va mai ajunge să dorească vreun lucru pământesc, sau va cugeta ceva care să nu fie pe placul lui Dumnezeu? Cum cel ce se ştie pe sine însuşi cu toată certitudinea străin, gol şi sărac, chiar dacă le are pe toate, ca să vorbim ca Apostolul [2 Co 6, 18], se va mai înfrumuseţa, sau se va înălţa pentru cele pe care le face, sau va gândi lucruri mari din pricina mulţimii lumânărilor şi sfeşnicelor, a miresmelor şi mirurilor, sau a adunării poporului, sau a mesei întinse şi scumpe, şi se va lăuda cu vaza prietenilor şi prezenţa bărbaţilor slăviţi pe pământ? Nicidecum. Fiindcă ştie că toate acestea şi toţi aceştia astăzi sunt şi mâine trec, ştie că astăzi cele prezente se arată şi după puţină vreme pier. Deci unul ca acesta, care ştie să prăznuiască bine, nu-şi are spre cele trecătoare nici mintea sa, nici simţirea sa — căci acest lucru este al acelora ce-şi închipuie că nu există nimic peste cele văzute —, ci vede cu minte înţeleaptă în cele săvârşite cele viitoare ca prezente şi pentru ele i se veseleşte inima şi i se pare că el însuşi e întreg în acelea şi împreună cu cei ce prăznuiesc în ceruri în Duhul Sfânt. Nu priveşte la lumini, nici la mulţimea poporului, nici la adunarea prietenilor, ci se gândeşte pururea la ceea ce se va întâmpla doar puţin după aceea, şi anume că luminile se vor stinge, iar prietenii vor pleca fiecare la ale sale şi el va fi lăsat singur în întuneric.

Şi nu-mi enumera anii, lunile şi perioadele vremilor, nici nu-mi spune: „Iată am prăznuit Naşterea lui Hristos, întâmpinarea, Arătarea, învierea, înălţarea, Pogorârea Duhului!” Nu-mi spune acestea, nici nu număra toate sărbătorile, nici nu socoti că acestea sunt de ajuns spre mântuirea sufletului; nici nu socoti că sărbătoarea stă în veşminte strălucite şi în cai mândri, în miruri scumpe, în lumânări şi sfeşnice şi mulţime de popor. Nu acestea fac strălucită sărbătoarea, nici nu sunt adevărata sărbătoare, ci simboluri ale sărbătorii. Căci ce folos îmi este, iubitule, să aprind în lăcaşul şi biserica credincioşilor nu doar multe lumânări şi sfeşnice, dar chiar dacă aş putea dobândi lumânări şi sfeşnice care să strălucească asemenea soarelui pe cer, în loc de candele multe să fixez de tavanul bisericii stelele şi să fac din el un cer nou şi un lucru

375

străin pe pământ şi, pe lângă acestea, să mă veselesc în lumina acestora şi să fiu admirat şi lăudat de către cei ce se adună, dacă puţin mai târziu, când se sting toate acestea, eu voi fi lăsat în întuneric? Iar dacă astăzi revărs o bună mireasmă de miruri peste mine însumi şi peste cei ce s-au adunat, iar mâine mă voi umple de duhoarea trupului propriu şi a întinăciunii lui, ce folos îmi va fi, spune-mi, tu cel ce te lauzi cu sărbători strălucite, răspunde-mi cu pricepere, dacă ai vreo pricepere după cum spune înţeleptul Solomon [Sir 5, 12]! Cu adevărat nici unul, chiar dacă ai să păstrezi tăcerea mâhnit fiind de cuvântul meu. Căci dacă astăzi sunt luminat, dar mâine voi fi întunecat, sau dacă astăzi mă voi veseli, iar mâine voi fi lovit de întristare, sau dacă în ziua de azi mă bucur de sănătate, dar în ziua următoare voi fi lovit de boală, care îmi este câştigul? Spune! Care este desfătarea care vine din cele spuse?

„Nu sărbătorile acestea le-am ales, spune Domnul, căci cine, zice, a cerut acestea din mâinile voastre?” [Is 1, 12]. Nu aşa ne-a legiuit Hristos să prăznuim sărbătorile. Dar cum? Ascultă cu înţelegere. Mai întâi voi înfăţişa obiecţiile celor care sunt de părere contrarie şi care grăiesc astfel: „Dar ce? Nu vom mai aprinde lumânări şi sfeşnice? Nu vom mai aduce miruri şi tămâie? Nu vom mai chema coruri să cânte, nici nu vom mai strânge cunoscuţi, prieteni şi nobili? Acestea le spui? Aşa porunceşti?” spun ei. Nu spun aceasta, să nu fie! Ba chiar te sfătuiesc şi încu viinţez ca tu să faci acestea din belşug. Dar vreau ca tu să cunoşti modul în care să faci acestea, şi de aceea acum îţi voi pune sub ochi însăşi taina sărbătorii credincioşilor. Dar care este aceasta? Cea pe care ţi-o arată prin prefigurare [typikos] cele făcute de tine.

Sensul simbolurilor implicate în celebrările liturgice¹

Fiindcă lămpile sunt un semn care îţi arată lumina spirituală [inteligibilă]. Căci aşa cum templul [lăcaşul bisericii], această casă preafrumoasă, e luminat de multe lămpi, aşa şi casa sufletului

¹ întreaga secţiune de simboluri următoare — lumini, miresme, mulţimea credincioşilor, Euharistie — împreună cu trimiterile ei la viaţa lăuntrică aminteşte atât de mult de Dionisie Areopagitul, Ierarhia cerească I, 3, încât în viziunea noastră presupune o influenţă directă [n. Al. Golitzin, vol. 1, p. 175].

376

tău, mai preţioasă decât acest templu, trebuie luminată şi făcută să strălucească spiritual [inteligibil] cu focul dumnezeiesc al tuturor virtuţilor duhovniceşti care ard şi luminează în tine, ca nici un loc din ea să nu rămână lipsit de lumină. Mulţimea sfeşnicelor care ard aprinse de focul văzut zugrăveşte gândurile luminate, ca fiecare din ele să strălucească ca şi acestea, şi nici un gând întunecat să nu fie lăsat în casa sufletului tău, ci toate să lumineze aprinse pururea de focul Duhului, pentru ca ghirlanda în chip de cunună² al deosebirii gândurilor să nu ţi se întrerupă. Mirul spiritual [inteligibil] îl arată mirurile revărsate şi compoziţia tămâilor, care te învaţă şi că trebuie să-l dobândeşti în tine însuţi cu bogăţie. Fiindcă pentru cei duhovniceşti ceea ce se revarsă în afară va fi o icoană care înfăţişează roua ce se coboară pe munţii Sionului şi ca aceea ce se pogoară pe barba lui Aaron şi pe marginea veşmintelor lui [ps. 132, 3]³; iar ceea ce ţâşneşte înăuntru şi răcoreşte duhul ca o apă va fi un izvor ce revarsă apele vieţii veşnice [In 4, 14] peste cel aflat sub lucrarea Duhului dumnezeiesc, aprinzându-se şi înălţându-se ca un fum cu bună-mireasmă, luminând şi înmiresmând strălucit simţurile cu o bunămireasmă duhovnicească, atât ca lumină văzută de cei curaţi cu inima, cât şi ca pom al vieţii care răstigneşte voile trupului [Ga 5, 24] şi care înmiresmează toate şi înveseleşte pururea numai pe credincioşi cu veselie duhovnicească.

Dar acestea nu se opresc numai la cele spuse, ci au şi altă însemnare a unei învăţături duhovniceşti. Căci dacă Dumnezeu a împodobit şi a slăvit cu aşa bună-mireasmă cele neînsufleţite, cu cât mai multe te va împodobi pe tine, dacă vrei, cu chipurile virtuţilor şi va slăvi cu bună mireasma Duhului Sfânt pe cel pe care l-a zidit după chipul şi asemănarea Sa [Fc 1, 26]. Fiindcă aceste miruri, alcătuite de mâinile omeneşti

² Stephanoeides hormathos, un candelabrul circular greu şi mare atârnat de cupolă în mijlocul bisericii, în care la marile praznice se aprind lumânări şi care este mişcat în cerc în cursul utreniei (obicei păstrat până azi la Sfântul Munte). Mişcarea şi jocul de lumini care urmează de aici are rostul de a sugera dansul ceresc al îngerilor şi al întregii creaţii [n. Al. Golitzin, vol. 1, p. 175].

³ Verset ce constituie rugăciunea cu care preotul în ritul bizantin îmbracă epitrahilul. O aluzie la preoţia universală a tuturor credincioşilor? [n. Al. Golitzin, vol. 1, p. 176],

377

şi care desfată cu bună mireasma mirului simţurile tale, zugrăvesc şi sugerează în chip înţelept plăsmuirea ta. Căci aşa cum mâinile făcătorilor de miruri plăsmuiesc mirurile alcătuite din felurite specii, şi fac un singur mir din multe miruri⁴, aşa şi pe tine te-au plăsmuit mâinile lui Dumnezeu, fiind compus şi armonizat în chip înţelept din mădulare spirituale [inteligibile] ale unui mir spiritual [inteligibil], adică prin harismele Duhului celui făcător-de-viaţă şi atotlucrător; iar tu trebuie să reverşi bună-mireasma cunoaşterii şi înţelepciunii Lui, ca aceia care ascultă cuvântul învăţăturii tale să-şi înmiresmeze simţirile sufletului şi să se veselească cu veselie duhovnicească⁵.

Iar mulţimile adunate şi care cântă cu glas mare lui Dumnezeu îţi arată cetele cereşti şi nenumăratele puteri ale îngerilor, care laudă pe Stăpânul ceresc pentru mântuirea ta. Iar lauda şi imnul cântat de aceştia sugerează imnul acela tainic⁶ pe care-l intonează fără tăcere sfinţii îngeri, ca şi tu să te faci asemenea lor şi ca un înger pământesc să lauzi în taină neîncetat cu gura nematerială a inimii tale pe Dumnezeu Care te-a făcut pe tine. Iar prietenii şi cunoscuţii şi nobilii care sunt de faţă te învaţă prin prezenţa lor că prin toată lucrarea poruncilor şi prin bogăţia virtuţilor trebuie să te numeri şi să ai aceeaşi petrecere cu apostolii, proorocii, mucenicii şi toţi cuvioşii.

Dacă socoteşti că prăznuieşti aşa şi că te-ai făcut aşa cum a zugrăvit cuvântul nostru, atunci sărbătoarea pe care o prăznuieşti e duhovnicească şi prăznuieşti împreună cu puterile de sus ale îngerilor. Dar dacă nu este aşa, nici nu te-ai făcut pe tine însuţi aşa prin lucrarea poruncilor, care îţi va fi folosul dacă prăznuieşti? Teamă mi-e ca şi tu să nu auzi, ca şi iudeii cei din vechime, spunându-ţi-se: „Voi întoarce în plâns sărbătorile voastre şi bucuria voastră o voi preface în întristare” [Am 8, 10].

⁴ Aluzie la Sfântul şi Marele Mir preparat special în ritul bizantin din peste şaizeci de ingrediente şi mirodenii speciale şi sfinţit de Sfântul Sinod al Bisericilor Ortodoxe autocefale în Joia Mare.

⁵ Mirul şi miresmele de aici amintesc oarecum dezvoltările despre Sfântul Mir ale lui Dionisie Areopagitul (Despre ierarhia bisericească IV, 3), deşi în cazul din urmă referinţa este la Hristos şi unirea în El a lui Dumnezeu şi a omului [n. Al. Golitzin, vol. 1, p. 176].

⁶ Aluzie la Imnul Heruvic cântat de îngeri „fără tăcere” (asigetos).

378

Sărbătorile noastre sunt prefigurarea adevăratului praznic: lumina Duhului Sfânt

Dar ce? Nu vom mai prăznui în chip trupesc şi simţit dacă nu ne vom putea afla aşa cum ne-a arătat cuvântul tău? Desigur, căci Scriptura spune: „Prăznuieşte” [Naum 1, 15]; de aceea săvârşeşte cele spre cinstea lui Dumnezeu şi a sfinţilor Lui, întrucât îţi stă în putere, şi cheamă, dacă poţi, pe toţi împăraţii, nobilii, arhiereii, preoţii, mirenii, ca de către toţi să fie slăvit Dumnezeu prin tine; şi slava lor se va socoti ţie şi îţi va fi bineprimită, ca înălţată lui Dumnezeu de tine singur. Dar nu-ţi închipui de aici că-L slăveşti pe Dumnezeu şi pe sfinţii Lui sau că adaugi ceva slavei lor. Căci cum va fi aceasta, atunci când Scriptura spune: „Ceea ce e slăvit nu e de fapt slăvit faţă de slava cea covârşitoare” [2 Co 3, 10], iar sfinţii n-au lipsă de slavă pământească şi omenească. Prăznuieşte numai ca să dobândeşti milă de la Dumnezeu prin rugăciunile acelora⁷. Dar nici aşa nu socoti că cele făcute de tine sunt o adevărată sărbătoare, ci mai degrabă socoteşte că aceasta e doar o prefigurare, o umbră şi un simbol al sărbătorii. Căci ce părtăşie ar avea vreodată, spune-mi, cele simţite şi neînsufleţite şi cu totul lipsite de simţire cu cele spirituale [inteligibile], dumnezeieşti şi însufleţite sau, mai bine zis, duhovniceşti şi vii, şi care dau viaţa cea veşnică?

Să-ţi fie deci sărbătoare, ţie, celui ce prăznuieşti cu judecată şi evlavie nu lumina ce străluceşte în lămpi spre a se stinge puţin mai târziu, ci însăşi strălucirea curată a sufletului tău, care este cunoaşterea lucrurilor dumnezeieşti şi cereşti, dăruită de Duhul Sfânt celui ce este israelit cu mintea. Aceasta să-ţi fie strălucirea care să lumineze toată viaţa ta, luminând mai presus decât razele soarelui pe toţi cei din casa lumii, lumină curată a unui cuvânt presărat cu sarea Duhului, potrivit poruncii care spune: „Aşa să strălucească lumina voastră înaintea oamenilor, ca să vadă faptele voastre cele bune şi să preamărească pe Tatăl vostru Cel din ceruri” [Mt 5, 16],

⁷ Remarcă ce aminteşte Discursul etic (7) 7, 117 sq. şi teoria expusă aici, potrivită căreia majoritatea actelor religioase sunt în propriul nostru interes şi fără utilitate reală pentru Dumnezeu [n. J. Darrouzes, SC 129, p. 435].

379

în loc de multe sfeşnice să fie cugetele luminoase prin care se ţese toată podoaba vieţii şi felurimea templului duhovnicesc şi a frumuseţii lui se arată cu strălucire celor ce văd drept.

în loc de miruri şi aromate, să ţi se reverse bună-mireasma spirituală [inteligibilă] a duhului Sfânt, a Cărui mireasmă e negrăită şi a cărui înălţare e luminoasă pentru miros.

în loc de mulţime de popor, să se unească cu tine cetele sfinţilor îngeri slăvindu-L pe Dumnezeu pentru tine şi veselindu-se pururea pentru mântuirea, urcuşul şi înaintarea ta.

în loc de prieteni, nobili şi împăraţi, să prăznuiască împreună cu tine ca nişte prietenii toţi sfinţii cei închinaţi şi cinstiţi de către ei. Aceştia să fie cei iubiţi şi cinstiţi de tine mai presus decât toţi, ca ei să te primească pe tine după moarte în corturile lor cele veşnice [Lc 16, 9], aşa cum Avraam l-a primit în sânurile sale pe Lazăr [Lc 16, 23], chiar dacă cele spuse se tâlcuiesc şi altfel⁸.

în loc de masă largă şi bogată prin belşugul mâncărurilor, să-ţi fie numai Pâinea vieţii [In 6, 51], nu numai cea simţită şi arătată, ci şi aceea care ţi se face şi ţi se dă ca simţită în şi prin cea simţită, însăşi Pâinea care Se coboară din cer şi dă viaţă lumii [In 6, 50-51], pe care mâncând-o oamenii nu se hrănesc numai din ea, ci şi se fac vii şi, fiind vii, învie ca din morţi; aceasta să-ţi fie desfătare şi hrană nesăturată şi necheltuită. Iar vin să-ţi fie nu vinul acesta văzut, ci cel care se arată vin, dar se înţelege a fi Sângele lui Dumnezeu, lumină nerostită, negrăită, dulceaţă şi veselie veşnică; pe care dacă-l bei pururea cu vrednicie, nu vei mai înseta în veac, dacă îl vei bea în simţirea sufletului, în pregătirea păcii puterilor lui.

Pâinea cea adevărată şi împărtăşania cu vrednicie şi nevrednicie

Şi observă aici sensul celor spuse. Dacă o faci întru simţire şi conştiinţă [en aisthesei kai gnosei], atunci te împărtăşeşti de unele ca acestea cu vrednicie; dar dacă nu te împărtăşeşti aşa,

⁸ Parabola săracului Lazăr era interpretată într-un sens dogmatic ca privind atât intrarea drepţilor în rai, cât şi într-un sens pur moral ca un îndemn la binefacere. Nichita Stethatos revine asupra acestui subiect (SC 81, p. 138, n. 2). în orice caz, ea a trebuit să provoace unele discuţii în epocă, cf. TeOFILACT, În Lucam, PG 123, 973B.

380

negreşit mănânci şi bei din ele cu nevrednicie. Dacă te-ai împărtăşit în vedere curată [en theoria kathara] din cele din care te-ai împărtăşit, iată că te-ai făcut vrednic de o masă ca aceea; iar dacă nu te-ai făcut vrednic, nu te vei alipi şi nu te vei uni nicidecum de Dumnezeu. Aşadar, să nu socotească cei ce se împărtăşesc cu nevrednicie de dumnezeieştile Taine că prin ele se alipesc şi se unesc pur şi simplu de Dumnezeu Cel nevăzut; căci acest lucru nu se va face nicidecum, nici nu se va petrece cu ei vreodată. Fiindcă numai cei care în împărtăşirea dumnezeiescului trup al Domnului s-au învrednicit să vadă şi să mănânce cu ochiul şi gura minţii şi descoperirea Dumnezeirii nevăzute într-o atingere spirituală, aceştia cunosc că bun este Domnul [ps. 33, 9], ca unii care nu mănâncă şi beau numai o pâine simţită în chip simţit, ci în acelaşi timp în chip spiritual [inteligibil] pe Dumnezeu, hrănindu-se cu îndoite simţiri în acelaşi timp din una în chip văzut, iar din cealaltă în chip nevăzut, ei se unesc în amândouă acestea cu Hristos Cel îndoit după fire, făcându-se concorporali [Ef 3, 6] şi copărtaşi ai Slavei şi Dumnezeirii Lui [1 Ptr 5, 1]. Fiindcă aşa se unesc cu Dumnezeu cei ce mănâncă această Pâine în conştiinţa şi vederea tainei şi beau din acest pahar cu suflet şi cu inimă sensibilă; dar cei care fac aceasta cu nevrednicie sunt deşerţi de darul Duhului Sfânt hrănindu-şi numai trupul, nu şi sufletul.

împărtăşirea conştientă: unire mistică şi Paşte eshatologic

Dar să nu te tulburi, iubitule, ascultând adevărul arătat ţie de către noi. Căci dacă mărturiseşti că Trupul Domnului este Pâine a vieţii care dă viaţă şi ştii că Sângele Său dă viaţă celor ce se împărtăşesc cu el, şi se face în cel care-l bea izvor de apă curgătoare spre viaţă veşnică [In 4, 14], cum — spune-mi! — împărtăşindu-te de acestea nu adaugi nimic mai mult sufleteşte, ci, chiar dacă vei simţi poate puţină bucurie, după scurt timp rămâi iarăşi aşa cum erai mai înainte, neavând în tine nici un adaos de viaţă sau izvor ţâşnitor, sau văzând vreo lumină oarecare? Căci celor ce n-au ajuns să treacă dincolo de simţire, pâinea aceasta li se arată în chip simţit ca o simplă bucătură, dar în chip spiritual [inteligibil] ea este lumină

381

necuprinsă şi neapropiată; tot aşa şi vinul e şi el în chip asemănător lumină, viaţă, foc şi apă vie. Deci, dacă mâncând şi bând pâinea dumnezeiască şi vinul veseliei, nu vei cunoaşte că vieţuieşti viaţa cea stricăcioasă, că ai primit înăuntrul tău pâinea ca pe o lumină sau ca pe un foc, şi că ai băut Sângele Stăpânului ca o apă curgătoare şi vorbitoare, dacă n-ai ajuns la vederea şi împărtăşirea cu nimic din toate acestea, cum socoteşti că te-ai făcut părtaş al vieţii? Cum crezi că te-ai atins de focul cel neaprins sau presupui că te-ai împărtăşit de lumina cea veşnică? Negreşit, nicidecum nu s-a făcut aceasta cu tine, care eşti nesimţitor faţă de unele ca acestea. Lumina te luminează, şi tu eşti orb; focul te încălzeşte, şi nu te aprinzi; viaţa te-a adumbrit, dar nu s-a unit cu tine; apa cea vie a trecut prin sufletul tău ca printr-o trestie, fiindcă nu te-ai găsit vrednic de primirea ei. Deci, primind şi atingându-te astfel de cele neatinse şi părându-ţi-se că mănânci, de fapt nu primeşti, nu mănânci, nici nu ai în tine însuţi nimic din acestea. Căci Cuvântul cel neapropiat, Pâinea care se coboară din cer [In 6, 33], nu se cuprinde în chip simţit, ci mai degrabă El însuşi cuprinde şi Se atinge şi Se uneşte fără amestecare cu cei vrednici şi cu cei bine pregătiţi pentru primirea ei.

Dacă vei prăznui aşa, şi aşa te vei împărtăşi de dumnezeieştile Taine, toată viaţa ta va fi o sărbătoare, şi nu numai o sărbătoare, ci şi un prilej de sărbătoare şi un Paşte, trecere şi ieşire din cele văzute spre cele spirituale [inteligibile], unde încetează orice umbră, orice închipuire şi toate simbolurile de acum şi unde ne vom desfăta veşnic curaţi în chip curat de Jertfa cea preacurată în Dumnezeu Tatăl şi în Duhul Cel deo-fiinţă, privind pururea pe Hristos şi fiind văzuţi de către El, fiind împreună cu Hristos, împărăţind împreună cu Hristos, decât care nimic nu e mai mare în împărăţia cerurilor. Căruia I se cuvine toată slava, cinstea şi închinăciunea împreună cu Tatăl şi cu Preasfântul şi de-viaţă-făcătorul Său Duh acum şi pururea şi în vecii nesfârşiţi. Amin.

382

Discursul 15

Despre liniştire [isihie] şi ce lucrare trebuie să aibă cei ce stăruie în ea cu vitejie

Vrând să grăiesc puţine lucruri despre cea mai desăvârşită dintre toate virtuţile, deschideţi-mi urechile, rogu-vă, voi cei ce iubiţi măsura ei şi sunteţi pregătiţi să urcaţi spre înălţimea ei prin înaintarea şi urcuşul treptat pe calea celorlalte virtuţi, plecând adică mintea voastră spre luarea aminte la cele zise, pentru ca, învăţându-vă care e lucrul ei prin cuvântul nostru, să vă grăbiţi ca, dorind vrednicia şi bogăţia ei, să vă înfăţişaţi vrednici de primirea şi lucrarea ei. Voi începe însă de aici şi voi face pe scurt pentru iubitorul lui un astfel de început al discursului.

Modele de isihie: Tecla, femeia păcătoasă, Apostolii pe Tabor, Moise pe Sinai, Apostolii în foişorul cel de sus

Aşadar, cel ce se linişteşte şi şade singur în chilia sa să se facă precum întâia muceniţă Tecla¹; căci aceasta şezând la fereastra ei şi luând aminte la învăţătura lui Pavel, ieşind adică din lucrurile pământeşti şi din nevoile trupeşti — căci nu se depărta de acolo, spune „Viaţa” ei, ci lipindu-se de fereastră ca un păianjen nu se scula nici să mănânce nici să bea, ci îl asculta pe Pavel — l-a urmărit pe acesta atunci când a plecat

¹ Pentru istoria Teclei, cf. PG 115, 824D. 825D. 829A. Populara istorie a fecioarei imitatoare a Apostolului Pavel (Acta Pauli et Teclae) provine din secolele II—III şi a fost, alături de alte piese aparţinând literaturii apocrife, o lectură favorită a creştinilor evlavioşi de la sfârşitul Antichităţii şi în întreaga perioadă bizantină. Pentru familiarizarea Sfântului Simeon cu această literatură, cf. articolul lui B. KrivocheinE, „Ho anhyperephanos Theos: Symeon the New Theologiyn and Early Christian Popular Piety”, SP 2 (1957), p. 485-494 [n. Al. Golitzin, vol. 1, p. 174].

383

şi, fugind singură şi părăsindu-şi părinţii, logodnicul şi toate, îl căuta numai pe el şi alerga la el cu dor, nesuferind să-şi aducă aminte de altcineva decât de Pavel. Atât de mare era dorul de Pavel care o stăpânea, încât, închinându-se la locul unde şezuse Pavel învăţând, săruta pământul pe care stătuseră picioarele lui. Nimic din toate acestea să nu ţi se pară că s-au zis fără rost; iar dacă n-ai găsit încă rostul, caută şi îl vei găsi.

Să se facă, dacă vrea, [cel care se linişteşte] şi ca desfrânata, care ţinând în chip spiritual picioarele Domnului, sărutându-le şi acoperindu-le cu lacrimi [Lc 7, 37 sq.], nemaiprivind spre nimeni altcineva decât numai spre Cel ce poate să ierte păcatele sale. Să se facă ca şi slujnica, ai cărei ochi sunt la mâinile stăpânei sale [Ps 122, 2]², tot aşa aţintindu-şi şi el ochii spre mâinile Domnului şi Dumnezeului său. Să se facă dar şi ca o mireasă, care se culcă unindu-se cu Mirele Hristos şi se scoală împreună cu El spre viaţa veşnică sau mai degrabă care rămâne în El pururea şi-L poartă pe Acela rămânând în ea. Să se facă, dacă poate, şi ca unul dintre nobilii care stau înaintea împăratului pământesc înăuntrul iatacului său, vorbind cu El ca un prieten cele de taină, grăind cu Stăpânul său faţă către faţă [1 Co 13, 12].

Să se facă cel ce se linişteşte şi ca cei ce au urcat împreună cu Iisus pe muntele Tabor [Mt 17]³ şi au văzut strălucirea scânteietoare şi schimbarea veşmintelor Lui şi lumina feţei Lui, care au văzut norul cel luminos şi au auzit glasul Tatălui spunând: „Acesta este Fiul meu cel iubit” şi, loviţi de uimire, au căzut cu faţa la pământ, ca şi el să poată spune împreună cu Petru: „Doamne, bine este nouă aici. Să facem trei corturi, pentru Tine, pentru Tatăl Tău şi pentru Duhul Tău Cel Sfânt, dând împărăţiei unice spre locuinţă veşnică sufletul, trupul şi mintea, înnoindu-le pe acestea prin curăţire şi ridicându-le spre înălţime prin felurimea virtuţilor”. Sau ca aceia care şedeau odinioară în Ierusalim în foişorul cel de sus [FA 1, 13],

² Verset inclus între stihurile stihoavnei de la vecernia de fiecare zi şi familiar astfel monahilor şi credincioşilor evlavioşi.

³ Sfântul Simeon include Taborul în prefigurările vieţii de „isihie”. Fapt deosebit de semnificativ având în vedere controversa asupra luminii necreate a Schimbării la Faţă din secolul XIV [n. Al. Golitzin, vol. 1, p. 175].

384

şi ca acela care aşteaptă puterea de sus, sau care a primit ca şi aceia pe Mângâietorul venind peste el şi e crezut ca unul plin de must [FA 2, 13] de către cei trupeşti şi e socotit de aceştia ca un palavragiu care se înalţă la cele mai presus de firea lui pentru faptul că expune lucruri noi şi tâlcuieşte învăţături vechi şi vorbeşte în limbi şi răstoarnă cuvintele celor potrivnici învăţăturii Duhului.

Să se facă şi ca Moise, care singur a urcat pe vârful muntelui şi a intrat înăuntrul norului şi a fost ascuns de ochii celorlalţi [Iş 19, 9]; care, dacă s-a făcut aşa, vede nu numai spatele lui Dumnezeu [Iş 33, 23]⁴ ci se înfăţişează în chip ştiut [conştient] înaintea feţei lui Dumnezeu; care văzându-L numai pe Dumnezeu şi văzut fiind de Acela, şi auzind glasul Aceluia, este iniţiat cel dintâi în tainele împărăţiei cerurilor, după care va da legi şi celorlalţi; care va fi luminat şi-i va lumina şi pe alţii cu lumina cunoaşterii; va fi miluit, după care va milui şi el. Cere şi primeşte [Mt 7, 7] şi primind împărtăşeşte celor ce cer de la el; e dezlegat de legăturile celor rele şi dezleagă apoi aşa el însuşi pe alţii.

Să se facă deci cel ce se linişteşte inimos ca aceia care şedeau înăuntru, uşile fiind încuiate de frica iudeilor [In 20, 19]; şi văzându-L el pe Iisus intrând, sau mai degrabă văzându-L fiind pretutindeni şi fiind şi înăuntrul său, şi dând pacea, cerând-o, să o primească, dar să primească cu frică şi cutremur şi Duhul Sfânt Cel suflat asupra lui [In 20, 22]. Să privească întocmai şi să pipăie [Lc 24, 39; 1 In 1, 1] frumos cu mâinile minţii şi cu simţirile sufletului ca să vadă dacă Acela este Dumnezeu Cel peste toate. Fiindcă Acela nu Se va indigna fiind cercetat cu curiozitate de el ci, primind frica lui cea lăudabilă, va grăi către el unele ca acestea: „De ce te tulburi şi de ce se înalţă gânduri în inima ta? [Lc 24, 38], Pace ţie! Eu sunt, nu te teme [Mt 14, 27]! Priveşte Slava Dumnezeirii Mele,

⁴ Cf. pentru imaginea lui Moise în norul Sinaiului din Iş 33, 18-23, GRIGORIE TEOLOGUL, Oratio theologica II, 1; Grigorie al Nyssei, De vita Moysis 16 şi Dionisie AREOPAGITUL, De mystica theologia I, 3. Cf. şi Pateric, avva Macarie 36: „chilia monahului e cuptorul Babilonului în care cei trei tineri au găsit pe Fiul lui Dumnezeu şi stâlpul de foc în care Dumnezeu a vorbit cu Moise” [n. Al. Golitzin, vol. 1, p. 176],

385

pipăie-Mă şi cunoaşte-Mă că Eu sunt [Lc 24, 39]; gustă şi vezi că acela care este în întuneric şi se preface în închipuire iar nu în adevăr în înger de lumină [2 Co 11, 14] nu are nici nu produce în tine bunătate şi dulceaţă, bucurie şi libertate, stare liniştită, simţire a minţii şi luminare a sufletului⁵, precum Mă vezi că sunt Eu acestea în amândouă firile Mele şi le lucrez şi în tine”.

Liniştirea adevărată vine din cunoaşterea lui Dumnezeu

Aşadar, cel ce se linişteşte nu trebuie să gândească în sine că toate acestea sunt spuse numai în cuvinte, ci trebuie să vadă că fiecare dintre ele se făptuiesc în el în fiecare zi. Iar dacă şade în chilia sa petrecând aşa, care ar fi folosul de a-şi închide trupul său între ziduri? Mintea este imaterială şi netrupească; şi, nefiind ţinută de ziduri ci de Duhul Cel dumnezeiesc, stă sigură în cele potrivit firii şi vorbind cu Dumnezeu. Deci cel ce şade singur în chilie, ce altceva trebuie să facă, dacă nu cunoaşte cu exactitate cele ce le-am spus şi nu le are pe acestea ca lucrare duhovnicească neîncetată? Fiindcă acela care s-a depărtat de porunci şi s-a oprit din fapte în chip trupesc, dacă nu ştie să lucreze duhovniceşte, e atunci negreşit nelucrător [inactiv] în ambele privinţe. Iar dacă nelucrarea [inactivitatea] este un rău, atunci cel ce se aliniază în urma acesteia păcătuieşte negreşit, fiindcă cel iscusit în lucrarea duhovnicească nu e împiedicat de aceasta în făptuirile poruncilor lui Dumnezeu săvârşite prin trup, ci mai degrabă conlucrează în vederea acestora şi le face mai uşor; dar cel ce-şi arată meşteşugul numai prin cele ce se fac în afară, adică practicând asceza, dacă se opreşte din acestea, nu va mai putea să lucreze nici în cele duhovniceşti. Cum anume? Pentru că deşi poartă instrumentele şi materia în mâinile sale, fiind însă neiscusit în meşteşug, nu poate să-l pună în practică şi să-l desăvârşească, iar lucrarea lui se va arăta neputincioasă şi neroditoare. Dar ca să înveţi sensul celor spuse, ţi-l voi face mai limpede din alte exemple.

⁵ Criteriile tradiţionale pentru discernământul autorităţii experienţei lui Dumnezeu opuse amăgirii demonice [n. Al. Golitzin, vol. 1, p. 177],

386

Câţi, dacă pot spune aşa, care s-au sârguit să plângă ca şi desfrânata, n-au primit iertarea ca şi aceasta? Câţi au urcat pe muntele Taborului şi urcă până acum şi nu au primit nicidecum pe Domnul Care s-a schimbat acolo la faţă [Mt 17], nu pentru că n-ar fi de faţă acolo Iisus Hristos, căci e de faţă, ci pentru că nu sunt vrednici să fie văzători ai Dumnezeirii Lui? Câţi iudei n-au intrat în locuinţa unde şedeau Apostolii şi nici unul n-a primit pe Mângâietorul? Câţi tâlcuiesc Scripturile şi n-au cunoscut defel pe Cel ce grăieşte în Scripturi? Câţi nu şi-au dat sufletul în peşteri şi în munţi şi nu s-au făcut vrednici mai presus de lume, astfel încât lumea să nu fie vrednică de ei, ci — o judecăţile Tale, Doamne! — au fost număraţi împreună cu lumea? Câţi s-au liniştit şi se liniştesc şi acum şi nu cunosc nici măcar înţelesul acestui nume, ca să nu mai spunem nimic de taina ce se săvârşeşte în liniştire [isihie]? Căci cunoaşterea lui Dumnezeu nu se dă plecând de la liniştirea cea din afară, precum iau unii în chip rău cuvântul: „Opriţi-vă şi cunoaşteţi că Eu sunt Dumnezeu” [Ps 45, 11], şi mai degrabă liniştirea se face în cel ce se luptă în chip legiuit [2 Tim 5, 5] şi bine ca una care vine din cunoaşterea lui Dumnezeu. Căci dacă vom numi „oprire”, abţinerea de la fapte iar liniştirea o vom numi nelucrare [inactivitate], şi le vom prefera pe acestea în locul lucrării poruncilor, cum vom împlini legea lui Hristos şi rânduiala Apostolilor, a Celui care spune: „Câte vreţi să vă facă vouă oamenii, faceţi-le şi voi lor asemenea” [Mt 7, 12], şi iarăşi: „Dacă eu, Domnul şi învăţătorul, v-am spălat picioarele voastre, şi voi trebuie să vă spălaţi unii altora picioarele” [In 13, 14], şi iarăşi: „Cel ce vrea între voi să fie cel dintâi să fie cel din urmă dintre toţi şi rob al tuturor şi slujitor al tuturor” [Mc 9, 35], iar acela spunea: „Cine nu lucrează nici să nu mănânce” [2 Tes 3, 10], şi altundeva: „Toate vi le-am arătat că ostenindu-vă astfel trebuie să ajutaţi pe cei neputincioşi” [FA 20, 35], şi: „Mâinile acestea au slujit pentru mine şi pentru cei împreună cu mine” [FA 20, 34].

Cunoaşterea adevărată e temelia lucrării apostolice

Fiindcă toţi Apostolii şi de-Dumnezeu-purtătorii Părinţi care le-au urmat n-au preferat nicidecum liniştirea, ci, arătându-şi

387

credinţa prin împlinirea poruncilor, s-au învrednicit de iubirea lui Dumnezeu în chip ştiut [conştient] şi, ca unii care s-au luptat legiuit şi au primit ca răsplată a biruinţei cunoaşterea lui Dumnezeu în iubire şi, dorind să fie împreună cu El, au ieşit în afara studionului şi a tumultului luptelor;şi, încă şi acum, cei ce se luptă în chip legiuit ies din toate acestea, de roadele ostenelilor lor desfătându-se fără griji şi fără amestecare cu lucrurile triste de jos. Dar după ce s-au desfătat în chip nesăturat de un astfel de bine şi au dobândit certitudinea că „nu sunt vrednice”, potrivit dumnezeiescului Apostol, „pătimirile vremii de acum faţă de slava care ni se va descoperi” [Rm 8, 18] şi că: „Fiecare va lua plata după osteneala sa” [ 1 co 3, 8], nu se mulţumesc cu luptele lor dinainte, ci, după cum spune Teologul, vin iarăşi de la odihnă şi de la această desfătare spre lupte, de la liniştire la cuvânt, silindu-se să lucreze nu pentru ei înşişi, chiar dacă şi pentru ei înşişi, ci pentru Dumnezeu pe care-L doresc şi Care îi doreşte la rândul Lui⁶. Dar acum nu mai lovesc şi sunt loviţi, nici nu se încleştează cu vrăjmaşii în chipul dinainte, ci sunt înfricoşători acestora chiar şi numai prin înfăţişarea lor; chiar şi numai arătându-se, vrăjmaşii acestora se întorc puşi pe fugă, iar cei ce sunt răniţi de aceia sunt numaidecât îngrijiţi, legaţi şi pansaţi de către ei, sunt învăţaţi cum trebuie să se apropie de unii ca aceia, cu ce fel de arme şi cu ce fel de meşteşuguri.

Dacă acela care se linişteşte şi întâi-stătătorul altora şi învăţătorul altora nu ştie toate acestea de-a fir de păr, atunci nici cel ce pare că se linişteşte nu este isihast, ci şade în ignoranţă închis numai cu trupul; nici cel ce pare că e întâistătător nu e întâi-stătător, ci, umblând în calea pe care nu o ştie, sau mai degrabă, în afara acestei căi, îi aruncă împreună cu el în prăpastia focului veşnic; nici cel ce pare că învaţă nu este învăţător al altora, ci e un mincinos şi un înşelător, pentru că nu are în el pe adevărata înţelepciune, pe Domnul nostru Iisus Hristos. Dar ce trebuie spus oare despre unii ca aceştia în ce priveşte puterea de a lega şi dezlega⁷, când cei ce au

⁶ Grigorie Teologul, În laudem Athanasii, PG 35, 1104B.

⁷ Cf. Epistula de confessione 13-14.

388

în ei înşişi pe Mângâietorul Care iartă păcatele tremură să nu facă ceva împotriva socotinţei [gnome] Celui ce este în ei şi grăieşte în ei? Dar cine este atât de nebun şi luat de o îndrăzneală atât de mare, încât să spună şi să facă lucrurile Duhului mai înainte de a primi Duhul şi să săvârşească cele ale lui Dumnezeu fără puterea lui Dumnezeu? Vai celor ce îndrăznesc acestea în Ziua cea înfricoşătoare a Judecăţii, în care Judecătorul Cel nemitarnic şi Care nu se lasă înşelat, Domnul, va şedea pe tron în tribunalul cel înfricoşat, dând fiecăruia după faptele, gândurile şi cuvintele lui. Căruia I se cuvine toată slava, cinstea şi închinăciunea împreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, acum şi pururea şi în vecii nesfârşiţi. Amin.

Simeon Noul Teolog: viaţa, epoca, gândirea

— studiu —

IEROMONAH ALEXANDER GOLITZIN

Prolog

Deşi a vorbit şi a scris pentru un public compus în principal din monahi, Sfântul Simeon Noul Teolog a simţit că mesajul său se aplică tuturor creştinilor, oricărui om care caută o întâlnire personală cu Iisus Hristos, Domnul Cel înviat. Discursurile şi Catehezele sale conţin câteva din cele mai puternice mărturii cu privire la natura acestei întâlniri în acelaşi timp personală şi înrădăcinată în faptul obiectiv că Logosul divin S-a făcut pentru noi trup şi că în Trupul Său înviat, Biserica, trebuie să găsim — încă în această viaţă — realitatea lumii viitoare, Ierusalimul cel Nou, a cărui lumină este „slava lui Dumnezeu” şi a cărui „făclie este Mielul” (Ap 21, 33). Desigur, în acest lucru nu este nimic nou. Mesajul Sfântului Simeon e acelaşi cu mesajul Evangheliilor, al scrierilor Sfântului Apostol Pavel şi al tuturor Părinţilor şi Maicilor Bisericii „care au bineplăcut lui Dumnezeu în orice vreme”. în acelaşi timp însă, există aspecte unice privitoare la acest sfânt şi la mesajul său — mai cu seamă în modul de „transmitere” al acestui mesaj — care îi îngăduie să vorbească la fel de nemijlocit cititorului de la sfârşitul secolului XX, ca şi auditoriului său din Bizanţul începutului de secol XI. în paginile care urmează voi încerca să schiţez contextul în care a trăit şi a scris Sfântul Simeon, pentru a arăta cum şi în ce fel — deşi vorbea într-un mod nou — nu spunea de fapt nimic nou, adică felul în care se afla pe deplin în continuitatea gândirii patristice ortodoxe meritând, în acelaşi timp, pe deplin titlul său de „Noul Teolog”.

1. Titlul de „Noul Teolog” nu intenţiona probabil să fie un compliment. Noutatea sau inovaţia în teologia bizantină erau atribute legate în mod normal de erezie şi de eretici şi, de aceea, e foarte probabil că la origine această etichetă să-i fi fost acordată Sfântului

393

Simeon de către duşmanii săi¹, despre care vom spune mai multe mai jos. La fel de adevărat este şi faptul că adepţii săi au văzut în această expresie o afirmare a unei calităţi a povăţuitorului lor pe care au salutat-o drept pozitivă şi necesară pentru epoca lor. A numi pe cineva „teolog” în lumea bizantină însemna la urma urmei a-i acorda un apelativ rar şi exaltat, în aşa fel încât să devină o parte permanentă a numelor doar altor două personaje: Sfântul Ioan Evanghelistul şi Sfântul Grigorie din Nazianz. Ei au primit acest titlu pentru că Biserica greacă a simţit că vorbeau cu autoritate unică şi deveniseră ei înşişi izvoare ale teologiei. Astfel, în cazul Sfântului Simeon, chiar şi un savant romano-catolic, deloc necritic, din secolul XX poate scrie despre el că „nu face parte pur şi simplu dintr-o transmitere obişnuită a contribuţiilor trecutului, ci e în sine un izvor ce îmbogăţeşte tradiţia creştină”².

Sfântul Simeon nu scrie niciodată în mod abstract. Pentru el teologia nu este niciodată teorie. Toţi comentatorii săi, vechi sau moderni, vor fi de acord cu observaţia, că până şi în „rarele sale citate [...], el nu caută gândirea autorului citat, ci ecoul propriei sale vieţi interioare”³, o viaţă în care crede că a primit realmente revelaţii nemijlocite din partea lui Hristos, că a fost într-un contact direct cu El şi a auzit de la El cuvintele care „nu sunt o relatare fictivă, ci [...] o conversaţie care a avut loc efectiv”⁴. Prin urmare, el era un teolog în sensul literal al cuvântului. I se dăduse un cuvânt (logos) de către şi despre Dumnezeu şi se simţea obligat să-l relateze, chiar şi atunci când, aşa cum ne spune el însuşi, ar fi preferat să-l treacă sub tăcere:

„... aş voi să tac, dacă aş putea, dar minunea înfricoşătoare îmi face inima să bată mai repede, şi-mi deschide gura întinată, şi mă face să scriu şi să vorbesc, chiar dacă nu vreau” (HI, 42-45).

Aşa cum scrie comentatorul său modern cel mai timpuriu, „el vorbeşte fiindcă trebuie să vorbească, din adâncurile inimii sale”⁵.

Ar fi eronat să vedem în acest mod de a vorbi pur şi simplu relatarea unei întâlniri subiective, pur personale cu Dumnezeu, adică

¹ B. Kryvocheine, „The Writings of St. Symeon the New Theologian”, OCP 20 (1954), p. 326.

² Jean Darrouzes, „Introduction”, SC 51, p. 36.

³ Ibid, p. 33.

⁴ J. Koder, „Introduction”, SC 156, p. 79.

⁵ K. HOLL, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum: eine Studie zum Symeon dem neuen Theologen, Leipzig, 1898, p. 36.

394

doar un exerciţiu de exprimare a sentimentului religios sau ceva în genul unei autobiografii spirituale, familiare Occidentului începând de la Confesiunile Fericitului Augustin. Există însă interesante puncte de contact (chiar dacă nu de influenţă) cu marele episcop al Hipponei, şi acest fapt trimite el însuşi spre acea unicitate a Sfântului Simeon în Răsărit asupra căreia vom reveni. Dar ideea care trebuie subliniată aici e autoritatea cu care s-a simţit dator — şi a trebuit — să le vorbească contemporanilor săi:

„Voi toţi, oameni, împăraţi şi puternici, preoţi, episcopi, monahi şi oameni laici căsătoriţi, nu dispreţuiţi a asculta glasul şi cuvintele mele, om neînsemnat, ci deschideţi-vă urechile inimii şi auziţi şi înţelegeţi ce spune Dumnezeul tuturor.” (H 58,25-31).

Pe scurt, Sfântul Simeon pretinde nici mai mult nici mai puţin decât autoritatea unui profet biblic. Ezitarea sa în a vorbi, din primul citat, aminteşte de Ieremia (20, 9), iar cel de-al doilea citat ne duce cu gândul inevitabil la formula „Aşa grăieşte Domnul” atât de familiară din cărţile profetice. O astfel de pretenţie nu este nouă în istoria literaturii monahale răsăritene⁶, dar Sfântul Simeon o accentuează atât de mult, atât de viguroasă e insistenţa sa asupra necesităţii de a face mai întâi experienţa lui Dumnezeu pentru a vorbi despre El — „Pentru ce să mă mai căznesc să explic şi să tâlcuiesc acestea? — strigă el la un moment dat —; dacă nu le-ai cunoscut prin cercare [experienţă] nu vei putea să le înţelegi” (H 23, 517-520; cf. CA I, 41. 50) —, încât introduce în literatura Răsăritului creştin un accent care nu mai existase până atunci şi, într-adevăr, nici n-a mai fost reluat de atunci încoace. Nu este, desigur, unic prin insistenţa asupra experienţei lui Dumnezeu ca adevărata teologie, nici asupra faptului că numai cel care face experienţa lui Dumnezeu merită titlul de „teolog adevărat”⁷, dar în tonul său e într-adevăr ceva cu totul nou şi diferit.

Pentru cititorul modern, Sfântul Simeon este astfel cu adevărat Noul Teolog, „primul mistic creştin răsăritean care şi-a articulat

⁶ Cf, de ex., HOLL, p. 184—185, şi, mai recent, P. ROUSSEAU, „The Spiritual Authority of the «Monk Bishop»”, JTS 22 (1971), p. 384, şi Sebastian Brock, „Early Syrian Asceticism”, Numen XX (1973), p. 18-19, pentru importanţa monahilor din vechime ca „purtători de Duh”.

⁷ „Symeon the New Theologian”, GOTR 19 (1974), p. 110, şi articolele despre „experienţă” (peiră) ale lui Dom P. MlQUEL, „Peira: contribution à létude du vocabulaire de lexpérience réligieuse dans lœuvre de Maxime le Confesseur”, SP (1966), p. 351-366, şi „La conscience de la grâce selon Syméon le Nouveau Théologien”, Ir. 42 (1969), p. 314-322.

395

pentru un public experienţele sale mistice intime, în dezvăluiri atât de personale”⁸. Fără îndoială, pentru discipolii şi succesorii săi în tradiţia greacă, noutatea stă mai degrabă în faptul că a fost un teolog care, asemenea Evanghelistului Ioan şi lui Grigorie din Nazianz, a apărut în epoca sa ca „un mare înnoitor spiritual un restaurator al tradiţiei pierdute a vieţii mistice”⁹, şi un martor contemporan al Evangheliei. Cu toate acestea, cititorul modern, mai cu seamă cel obişnuit cu cele duhovniceşti şi teologice ale Părinţilor greci, nu se poate să nu fie izbit în mod inevitabil de copleşitoarea forţă cu care Sfântul Simeón se prezintă pe sine însuşi şi îndrăzneşte să vorbească despre propriile sale experienţe la persoana întâi singular. Nefiind un Augustin, şi cu siguranţă total străin de interesul mistuitor al acestuia faţă de filozofie şi de relaţia ei cu teologia şi experienţa creştină sau de încrederea sa (care nu şi-a găsit niciodată o replică similară la Părinţii greci) în capacitatea minţii de a cerceta misterele divine¹⁰, Sfântul Simeón oferă cu toate acestea cazul unic al unui scriitor creştin grec care se apropie de disponibilitatea Părintelui occidental al Bisericii de a discuta plecând de la mintea şi inima sa. Un alt punct de posibilă asemănare cu Augustin constă în abordarea misterului Treimii de către Noul Teolog, aspect pe care îl vom discuta când vom analiza mai jos gândirea sa. E de ajuns să accentuăm aici faptul că uzul persoanei I singular îl distinge acut atât de predecesorii, cât şi de succesorii săi. Acest fapt avea să-i aducă, de asemenea, aşa cum vom observa îndată, acuze vehemente şi, se pare, frecvente de mândrie şi amăgire spirituală. Discursurile sale reflectă adeseori atmosfera de controversă care l-a înconjurat practic de-a lungul întregii sale vieţi active.

2. Temele principale ale gândirii Sfântului Simeón pot fi rezumate sub două titluri generice: îndumnezeirea (theosis) ca „lacrimi şi lumină”, şi părintele duhovnicesc. în ambele cazuri el este doar un martor extrem de personal al unor elemente de multă vreme consacrate în tradiţia patristică greacă. îndumnezeirea reprezintă o temă ale cărei origini pot fi plasate încă în Noul Testament (cf. 2 Ptr 1,4 şi În 17, 5. 22-24) şi urmărite apoi de-a lungul secolelor la Sfinţii Irineu al Lyonului (Adv. Haer. V, prefaţă), Atanasie cel Mare (de Inc. 54, 3) şi Părinţii Capadocieni (cf. Vasile, de Spiritu Soneto

⁸ G. MALONEY, The Mystic of Fire and Light: St. Symeon the New Theologian, Danville NY, 1979, p. 11.

⁹ Krivocheine, „Writings”, p. 324.

¹⁰ Mă gândesc la încrederea sa îndeosebi în suflet ca analogie adecvată Treimii, cf Civ. Dei XI. 26

396

1, 2 şi 9, 23), dominând marea dezbatere cu privire la natura unirii dintre Dumnezeu şi om în Iisus Hristos, care a ocupat Biserica începând din secolul V, până în secolul VIII¹¹. Faimosul adagiu al Sfântului Atanasie cel Mare: „Dumnezeu S-a făcut om ca noi să ne putem face dumnezeu” a reprezentat laitmotivul celor şase Sinoade Ecumenice ale Bisericii ţinute între anii 431 (Efes) şi 787 (Niceea II). Sfântul Simeon e pe de-a-ntregul produsul acestei dezvoltări. El nu aduce nimic nou în această privinţă afară de accentul său caracteristic, tipic, asupra îndumnezeirii înţelese nu numai ca un articol de credinţă, ci şi ca o chemare personală, intimă a fiecărui creştin. Viaţa în Dumnezeu, învierea şi Duhul Sfânt ne sunt prezente aici, acum. El este neobosit în a le aminti auditorilor săi că acesta e însuşi sensul Evangheliei:

„Ascultaţi şi înţelegeţi, părinţilor, cuvintele dumnezeieşti, şi veţi cunoaşte unirea săvârşită în conştiinţă şi întru toată simţirea, experienţa şi vederea [...] Dacă Dumnezeu Care a creat-o, coboară la creatură şi se uneşte cu ea, şi creatura se face ca şi Creatorul, făptura primeşte simţirea vederii adevărate a faptului că ea ca făptură s-a unit în chip negrăit cu Creatorul [...] Iar dacă nu admitem aceasta, s-a pierdut credinţa” (H 34, 15-28).

Şi iarăşi:

„Da, vă implor, să râvnim a-L vedea şi a-L contempla încă din această viaţă. Căci dacă ne vom învrednici a-L vedea simţit încă de aici, nu vom muri, «moartea nu va avea stăpânire asupra noastră». Să nu aşteptăm să-L vedem în viitor, ci să năzuim să-L vedem încă de acum...” (C3, 421-426).

Această notă de urgenţă nu-l părăseşte niciodată. Dacă vrem să-L avem, Iisus Hristos vine la noi acum, pentru a ne curăţi cu lacrimi în şi prin osteneli ascetice, pentru a ni Se da pe Sine însuşi ca foc. Asupra acestor două semne distinctive ale întâlnirii cu Dumnezeu — focul (sau lumina) şi lacrimile — împreună cu îndelungata tradiţie ascetică şi mistică din care provin, ne vom întoarce mai jos.

Cealaltă temă ce străbate întreaga viaţă a Sfântului Simeon şi poate operele sale e cea a părintelui duhovnicesc. E de ajuns să indicăm aici sentimentele sale în această chestiune citând următorul sfat din faimoasa sa Epistolă despre mărturisire:

11 Vezi mai jos Partea II.C.4 şi 5.

397

„Caută pe cineva care să-ţi fie... un mijlocitor, un medic şi un sfătuitor bun, care, ca bun sfătuitor, să-ţi înfăţişeze feluri de căinţă potrivit sfatului bun, ca medic să-ţi prescrie leac potrivit pentru fiecare din rănile tale, iar ca mijlocitor să ţi-l facă milostiv pe Dumnezeu stând înaintea Lui faţă către faţă şi aducându-I rugăciuni şi mijlociri pentru tine” (Ep 7).

Sfătuit, vindecat şi beneficiind el însuşi de mijlocirile şi rugăciunile părintelui său în Domnul, Simeon Evlaviosul de la mănăstirea Studion din Constantinopol (asupra căruia vom reveni mai jos), Sfântul Simeon a simţit această relaţie ca fiind esenţială pentru creşterea sa în Hristos, adică indispensabilă şi eficace pentru tot restul vieţii. Cu această conştiinţă le vorbeşte monahilor săi ca părinte duhovnicesc în Catehezele sale, şi la aceasta revine iarăşi şi iarăşi în toate celelalte scrieri ale sale.

I. Viaţa şi epoca Sfântului Simeon Noul Teolog

A. Imperiul şi Biserica bizantină în secolele X-XI

Datele vieţii Sfântului Simeon, 949-1022 ¹², corespund în mare cu îndelungata domnie a împăratului bizantin Vasilios II Macedoneanul, încoronat în anul 960, dar domnind efectiv din 976 şi până în 1025. Viaţa sfântului este astfel contemporană cu apogeul medieval al puterii şi strălucirii Imperiului bizantin. Vechi de peste şase sute de ani — dacă datăm începuturile sale de la convertirea la creştinism a lui Constantin cel Mare, în secolul IV (sau de peste o mie de ani, dacă-l considerăm ca întemeietor al său pe Augustus Caesar, cum făceau cu siguranţă bizantinii) —, Imperiul Constantinopolului, „Noua Romă”, era un fapt de viaţă în aparenţă la fel de imuabil ca pământul însuşi. Stăpânitorul său, împăratul roman (basileus ton rhomaion), era capul său incontestabil, o parte fixă a ordinii naturale şi bucurându-se de o autoritate în guvernare nu mai mică decât autoritatea lui Dumnezeu însuşi. Sfântul Simeon împărtăşea, desigur, toate aceste convingeri ale epocii sale, şi figura împăratului îşi face adeseori apariţia în corpusul scrierilor sale. Acestea reflectă adeseori şi neîncetatele războaie de cucerire soldate în marea majoritate a cazurilor cu succese, pe care împăratul Vasilios le-a purtat de-a lungul întregii vieţi a sfântului¹³. Faptul că Simeon nu aproba fastul şi

¹² După cronologia stabilită de IRÉNÉE HAUSHERR în „Introduction”, Vie de Syméon le Nouveau Théologien, Roma, 1928, p. LXXX-XCI.

¹³ Cf., de ex., T 4, 208-239; preferinţele pentru soldaţi în T 7, 133-137; şi mai ales T10, 255-273, cu evocările revoltelor cu care s-a confruntat Vasilios II.

399

fascinaţia curţii imperiale, pe care le simţea a fi un pericol de moarte pentru suflet, e la fel de limpede din scrierile sale¹⁴, dar nicăieri el nu pare să fi pus în cauză legitimitatea Imperiului însuşi. Nimeni nu o făcea de altfel şi, în orice caz, ochii săi erau aţintiţi spre o cetate diferită, spre o altă patrie.

Cum orice muritor reflectă în chip necesar circumstanţele epocii şi locului său, tot aşa pentru Sfântul Simeon, ca şi pentru contemporanii săi, cetatea lui Constantin, capitala Imperiului roman creştin, se afla în însăşi inima lumii creştine. E adevărat că acum Imperiul vorbea limba greacă, şi făcea asta de vreo trei sute de ani, şi că frontierele lui se restrânseseră considerabil faţă de zilele împăratului Constantin cel Mare. în epoca Sfântului Simeon, fostele teritorii sudice şi orientale ale Imperiului se aflau deja de multă vreme sub ocupaţie musulmană, în timp ce în Occident, inclusiv în „Roma cea veche”, începeau să se pună în mişcare, sub conducerea succesorilor saxoni ai lui Carol cel Mare, noile state care vor alcătui ulterior Europa Occidentală şi se iveau primele licăriri slabe ale unei papalităţi revigorate. Aceste două puteri, musulmană la sud şi latină în vest, aveau să conducă ulterior la naufragiul vechiului Imperiu. Fragilitatea pe termen lung a acestuia din urmă nu putea fi însă prezisă în zilele Sfântului Simeon. Dimpotrivă, după secole de invazii dezastruoase care urmaseră morţii împăratului Iustinian în 565, Imperiul începea din nou să avanseze tenace, încă înaintea naşterii Sfântului Simeon, şi această expansiune a continuat de-a lungul întregii sale vieţi. Vasilios II a ajuns astfel să domnească peste un teritoriu care, la moartea sa, se întindea din sudul Italiei până la Marea Caspică, şi din nordul Croaţiei până pe coastele Libanului.

însă Imperiul Noii Rome era încă fragil. Secole de războaie şi invazii distruseseră în mare măsură vechea textură de cetăţi mari şi mici din care era alcătuit Imperiul roman antic. în timpul acestor tulburări educaţia decăzuse, resursele fiind dirijate spre armată, iar centralizarea fiind încurajată. Bizanţul s-a transformat astfel într-o fortăreaţă, de fapt într-o cetate-stat extinsă la dimensiuni enorme. Resursele Imperiului, sofisticarea lui, talentele şi puterile sale s-au concentrat toate într-un singur centru. Astfel, dominând întregul, împărăteasa cetăţilor şi a mărilor din jurul ei, Constantinopolul era „garantul stabilităţii imperiale... şi atât centrul vieţii seculare, cât şi al celei bisericeşti”¹⁵. în afara ultimilor săi ani, întreaga viaţă activă

¹⁴ Cf. C 9,92-116.

¹⁵ J. HUSSEY, Church and Learning in the Byzantine Empire: 967-1185, Oxford, 1937, p. 118.

400

a Sfântului Simeon s-a desfăşurat în această „împărăteasă a cetăţilor”, fiind departe de a fi rămas un necunoscut atât în cancelariile imperiale, cât şi patriarhale — fapt care va avea consecinţe deopotrivă pentru viaţa sa personală şi pentru scrierile sale. De aceea, e util să lărgim puţin scena luând în considerare influenţele din jurul lui, mai cu seamă cele culturale, şi atitudinile şi forţele teologice active în Biserica şi societatea Capitalei.

La sfârşitul secolului X şi începutul secolului XI, Constantinopolul se bucura de un fel de reviriment literar. Pacea instalată în Imperiu după anul 843, marcând sfârşitul disputelor interne legate de iconoclasm, a făcut loc unei renaşteri culturale, unei reveniri la studiul antichităţii eline şi creştine. Liderul ei era Sfântul Fotie cel Mare, de două ori patriarh al Constantinopolului în a doua jumătatea a secolului IX. Sub patronajul său începuse o modestă renaştere a culturii clasice, activă încă în epoca Sfântului Simeon, o sută de ani mai târziu, şi care va atinge apogeul în cariera lui Mihail Psellos (cca 1018-1081), contemporan al ucenicului şi biografului Sfântului Simeon, Nichita Stethatos (cca 1090). însă spre deosebire de Renaşterea ulterioară din Italia şi nordul Europei, fermentul bizantin n-a fost în nici un caz revoluţionar sau în opoziţie cu datele societăţii sale medievale. Nici un mare reviriment sau impulsuri intelectuale majore n-au marcat această perioadă aşa cum a făcut-o redescoperirea Antichităţii clasice în Europa Occidentală: educaţia savantă tindea să producă anticari erudiţi, bărbaţi şi femei care se mulţumeau în mare măsură să repete — sau cel puţin credeau că repetau — modelele de gândire şi discurs stabilite cu secole în urmă de gramaticii epocii elenistice. Desigur, acest conservatorism însemna de asemenea o aderare formală, ca să nu spunem rigidă, la formulele Ortodoxiei elaborate de Părinţii Bisericii şi Sinoadele Ecumenice. Catastrofele şi divizarea necesară a societăţii, impuse de secolele de criză, au condus probabil în mod inevitabil la o anumită „provincializare” a Imperiului şi a capitalei sale, la o mentalitate de fortăreaţă care încuraja conservatorismul şi privea cu neîncredere orice dădea impresia de noutate. Deşi numărul lor era probabil relativ redus, literaţii sau umaniştii societăţii imperiale erau extrem de importanţi, întrucât modelau cultura intelectuală şi teologică a Imperiului.

Biserica, la rândul ei, cunoscuse şi ea un fel de reviriment în secolul anterior naşterii Sfântului Simeon. Pierderile provocate în sud de înaintarea islamului, iar în nord de invaziile slavilor, care începuseră în deceniile imediat următoare morţii lui Iustinian, au fost ulterior contracarate de un mare avânt misionar, una din gloriile

401

Bisericii greceşti medievale care, în secolul X, câştigase pentru Ortodoxie teritoriile actuale ale Serbiei şi Bulgariei. Efortul va fi încununat în timpul vieţii Sfântului Simeon prin botezul ruşilor kieveni, care anticipa încreştinarea vastelor teritorii ale Rusiei. Acelaşi mare patriarh, Sfântul Fotie, fusese şi patronul acestei mişcări misionare. Elevul şi protejatul său, Constantin Filozoful (Sfântul Chiril), şi fratele acestuia, Sfântul Metodie, au aşezat prin intermediul operei lor de traducere şi, în cazul Sfântului Metodie, al eforturilor misionare, fundamentele intelectuale şi spirituale pentru convertirea slavilor¹⁶. În sfera liturghiei, a poeziei liturgice şi reformei monahale, mănăstirea Sfântului Ioan din cartierul Studion din Constantinopol, avându-l în frunte pe Sfântul Teodor Studitul ( 836) şi guvernată după aceea de o serie de succesori capabili, şi-a pus amprenta atât asupra cultului public al Imperiului, cât şi al vieţii sale monahale, îndeosebi asupra marelui centru al monahismului de la Muntele Athos, care tocmai se năştea în timpul vieţii Sfântului Simeon¹⁷. De aceea, nu este nici o exagerare a vorbi despre un fel de „epocă de aur” în cursul secolelor X şi XI. Atât Imperiul, cât şi Biserica se aflau pe creasta a ceea ce trebuie să fi părut în acele vremuri, atât unuia, cât şi celuilalt, drept un apogeu viguros. Ele erau produse finite, complete, stăpâne peste toate cele cărora le supravieţuiseră — sau, dacă nu stăpâne, atunci cu siguranţă tot ceea ce se afla în afara ariei lor de influenţă putea fi discreditat prin calificativul de „barbar” — şi componente incontestabile ale unei ordini a lumii, a cărei legitimitate şi permanenţă nimeni nu visa să le conteste.

Desigur, contemporanii nu erau în stare să vadă că această creastă era în realitate buza unei prăpăstii, că ceea ce le apărea fiind o strălucire a unei amiezi însorite se va dovedi a fi de fapt ultima licărire limpede a unei îndelungate după-amiezi. Amurgul şi crepusculul aveau să urmeze în scurtă vreme. Dar aceasta e o altă istorie. Cât priveşte viaţa Sfântului Simeon, e de ajuns aici să subliniem notele de triumfalism şi conservatorism ce dominau simfonia dintre Biserică şi Imperiu în Bizanţul zilelor sale. De aceea, melodia cântului său duhovnicesc avea să izbească urechile multora dintre contemporanii săi ca una discordantă, insuportabil de stridentă, şi poate chiar eretică. El a avut de înfruntat o opoziţie constantă. Alţii însă vor recunoaşte în cântul său urmele unei melodii la fel de vechi

¹⁶ Pentru Chiril şi Metodie, cf. D. OBOLENSKY, The Byzantine Commonwealth, London, 1971, p. 103-104.

¹⁷ Vezi E. AMAND DE Mendieta, Mt. Athos: The Garden of the Panagia, trans. by Bruce, Berlin, 1972, p. 63-72.

402

ca şi alianţa constantiniană dintre Biserică şi Imperiu, una într-adevăr contemporană cu Evanghelia creştină. Pe termen lung, ei sunt cei care s-au dovedit a fi avut o ureche mai bună. Cântul Sfântului Simeón avea să supravieţuiască Imperiului creştin însuşi şi va oferi Bisericii un element esenţial pentru supravieţuirea ei în îndelungata noapte ce avea să urmeze căderii Imperiului.

Deşi Sfântul Simeón şi-a interpretat cântul cât mai bine cu putinţă şi cu siguranţă în cel mai izbitor mod cu putinţă, spuneam că nu era primul care-l cânta. Intră în joc aici o altă trăsătură a vieţii Bisericii bizantine: rolul şi influenţa monahilor. Deşi erau autorităţi necontestate în sferele lor, nici împăratul, nici patriarhul sau reprezentanţii lor nu erau cei spre care se îndreptau majoritatea credincioşilor din secolele X şi XI căutând răspunsuri la întrebările care-i priveau în modul cel mai direct: soarta sufletelor lor nemuritoare. Mai degrabă, pentru credinciosul de rând, „mănăstirea era locul spre care privea pentru soluţia tuturor bolilor sale. După o înfrângere politică, în faţa unui eşec public, în dificultăţi financiare, în căutarea celui mai bun duhovnic, în orice etapă a vieţii sale şi în orice criză”, el îi căuta pe monahi¹⁸. Dacă rolul social al mănăstirilor şi monahilor a fost observat şi explorat în alte studii¹⁹, e important aici să ne concentrăm un moment asupra rolului monahilor sfinţi, un rol pe care Sfântul Simeón l-a exemplificat într-un mod remarcabil şi extrem de fertil pe termen lung.

în atmosfera culturală a Europei occidentale şi a Americii ne-am obişnuit să ne gândim la Biserica creştină ca la o realitate în chip fundamental instituţională, o structură sau o organizaţie administrată de oficiali ca, de pildă, episcopi şi preoţi, însărcinaţi cu responsabilitatea de a comunica unei laicităţi esenţial pasive darurile supranaturale cu care aceasta a fost înzestrată de Dumnezeu în Hristos. Sau, ca în tradiţia protestantă a Americii, ca la o asociaţie de indivizi înzestraţi fiecare cu prezenţa Duhului, Care-i leagă împreună printr-o relaţie contractuală voluntară cu Dumnezeu şi între ei. Deşi acestea pot fi considerate caricaturi ale tradiţiei romano-catolice începând cu Conciliul de la Trento, şi ale tradiţiei protestante a aşa-numitelor „biserici libere” reprezentate în America contemporană de ideea denominaţiunilor, ele sunt încă suficient de aproape

¹⁸ Hussey, Church, p. 158.

¹⁹ Ibid., p. 158-200, pentru Bizanţ. Pentru istoria Bisericii Răsăritene vechi, cf. P. BROWN, Society and the Holy În Late Antiquity, Berkeley, 1982, p. 103-195, şi P. ROUSSEAU, Ascetics, Authority and the Church, Oxford, 1978, p. 18-67. Cf. şi A. Kazhdan şi G. Constable, People and Power În Byzantium, Washington DC, 1982, mai ales p. 76-95.

403

de noi pentru a sublinia o diviziune sau o prăpastie care a bântuit Biserica occidentală începând din epoca Reformei: tensiunea dintre preot şi profet, instituţie şi harismă, Biserică şi sacrament, pe de o parte, individ şi mistic, pe de altă parte. Dacă Biserica răsăriteană centrată pe Constantinopol a cunoscut desigur o tensiune între aceşti poli, tensiune ilustrată de întreaga viaţă a Sfântului Simeon, ea a fost de asemenea suficient de echilibrată — sau binecuvântată, în funcţie de felul în care citim istoria — încât să nu sufere niciodată o schismă între ele, aşa cum se va întâmpla ulterior în Occident. Dacă patriarhul şi împăratul reprezentau unul din poli, cel a ierarhiei, al autorităţii instituţionale şi al sacramentelor, celălalt pol era apărat în principal, chiar dacă nu în exclusivitate, de către monahi. În ochii poporului, ei erau primii purtători ai Bisericii ca realitate harismatică, agenţii şi vehiculele Duhului Sfânt. începând cu originile monahismului în secolul IV şi cu cele mai vechi texte ale sale ca, de exemplu, Viaţa Sfântului Antonie cel Mare (PG 26, 837 sq.) şi Apoftegmele Părinţilor (Patericul) (PG 65, 71 sq.) putem urmări „convingerea că aici existau oameni în care duhul şi puterea Apostolilor continuau să fie vii cu o vigoare nedomolită”²⁰. Neinstituţional, neierarhic, în chip fundamental o mişcare laică — deşi, aşa cum vom vedea, Simeon însuşi a fost hirotonit şi avea o profundă apreciere a Sfintelor Taine —, monahismul în Biserica Răsăriteană a oferit un şir nesfârşit de bărbaţi şi femei sfinte care vorbeau despre lucrurile lui Dumnezeu cu o convingere personală şi astfel autoritativă, investiţi fiind, adică îmbrăcaţi, cu mantia profeţilor, aşa cum am observat mai sus despre Sfântul Simeon. De aceea nu este nici o exagerare a spune, aşa cum face episcopul Kallistos Ware, că: „Există într-un anume sens două forme de succesiune apostolică în viaţa Bisericii. Mai întâi, e succesiunea văzută a ierarhiei, şirul neîntrerupt al episcopilor din diferitele cetăţi. [...] Alături de aceasta, şi în mare parte ascunsă, existând la un nivel «harismatic» mai degrabă decât oficial, e succesiunea apostolică a părinţilor şi maicilor duhovniceşti din fiecare generaţie a Bisericii — succesiunea sfinţilor ce se întinde din epoca apostolică şi până în zilele noastre, şi pe care Sfântul Simeon Noul Teolog o numea «lanţul de aur»”²¹.

în lumina acestei trăsături a vieţii Bisericii bizantine putem înţelege cum anume „în chestiuni ce priveau dezvoltarea duhovnicească

²⁰ HOLL, p. 184-185; un ecou al acestuia la ROUSSEAU, „Spiritual Authority”, p. 384, şi Brock, p. 18.

²¹ K.T. WARE, „Forward”, în IRÉNÉE HAUSHERR, Spiritual Direction in the Early Christian East, trans. by Gythiel, Kalamazoo, 1990, p. VII.

404

individuală, împăratul şi clerul puteau sta doar deoparte şi împărtăşi, sau pizmui, evlavia pe care bogaţi şi săraci deopotrivă o dădeau monahilor pe care-i puteau recunoaşte drept bărbaţi sfinţi”²². Că această evlavie era nu mai puţin expusă abuzurilor decât mândria împăraţilor şi episcopilor e la fel de adevărat. O adiere a primejdiilor unui harismatism nestăvilit o putem surprinde în plângerea unui cărturar învăţat care a trăit la Constantinopol o sută de ani după Sfântul Simeon: „... orice ticălos scârbos şi de trei ori blestemat trebuie doar să pună pe el haina monahală [...], să se îmbrace anume pentru a arăta dispreţ de sine într-un mod ostentativ şi teatral [...] [şi] numaidecât cetatea lui Constantin îl acoperă cu onoruri”²³. Şarlatanul şi falsul „guru” e reversul din nefericire necesar al bătrânului harismatic, un fapt care a tulburat „Israelul lui Dumnezeu” începând cu plângerile lui Ieremia împotriva falşilor profeţi (Ir 23, 9-40) şi până la strania figură a lui Rasputin. Desigur, aşa cum indică citatele noastre, lumea nu era lipsită de conştiinţa primejdiilor implicate de lipsa de discernământ între autentic şi fals. Scrierile Sfântului Simeon însuşi sunt pline de avertismente împotriva pretinşilor sfătuitori şi sfinţi (cf., de ex., T1, 12, 81-244; 4, 18-64 şi 719-768; C 18 şi 19), şi atât el, cât şi părintele său duhovnicesc au fost, la rândul lor, se pare, acuzaţi de şarlatanism. Cum şi de ce anume vom vedea în secţiunea următoare.

B. „Viaţa Sfântului Părintelui nostru, Simeon Noul Teolog, preotul şi egumenul mănăstirii Sfântul Mamas”

Titlul de mai sus aparţine singurei noastre surse privitoare la viaţa Sfântului Simeon, alta decât mărturia oferită de propriile sale scrieri. Viaţa a fost scrisă de ucenicul şi fiul duhovnicesc al Sfântului, Cuviosul Nichita Stethatos²⁴, care avea să devină el însuşi o figură de o importanţă şi influenţă considerabile în epoca sa. El pare să-şi fi încheiat viaţa ca egumen al marii mănăstiri a Studionului, şi ca un intim al celor mai înalte autorităţi bisericeşti ale vremii²⁵.

²² Hussey, p. 119.

²³ Vorbitorul e Ioan Tsetses, citez din traducerea oferită de Paul Magdalinos în articolul său „The Byzantine Holy Man in the Twelfth Century”, in the Byzantine Saint, ed. Haeckel, London, 1981, p. 54.

²⁴ Despre Nichita, cf. HAUSHERR, Vie, p. XXIII sq. şi J. DARROUZES, Introduction, SC 81, p. 7-24 şi 33-38.

²⁵ Darrouzes, SC 81, p. 22-24.

405

O mare parte din viaţă şi-a dedicat-o promovării sfinţeniei părintelui său duhovnicesc, şi Viaţa Sfântului Simeon pe care o va scrie ulterior are drept scop mărturisit tocmai acest fapt. într-adevăr, spre sfârşitul Vieţii, Nichita ne spune nu numai că Sfântul Simeon l-a desemnat drept moştenitorul său literar cu puţin înainte de moartea sa (V14, 131-132), dar şi că, treisprezece ani după aceea, el a venit şi s-a arătat ucenicului său în vis, povăţuindu-l să înceapă editarea şi publicarea scrierilor sale — un lucru pe care Nichita mărturiseşte că ezitase să-l facă public din lipsa încrederii în capacităţile sale (V14, 137-140). în orice caz, Viaţa ne arată că Nichita s-a achitat foarte bine de sarcina sa. Şaptesprezece ani după ce primise vizita sa în vis, Sfântul Simeon a fost recunoscut oficial ca sfânt şi moaştele sale au fost transferate în anul 1052 în Capitala Imperiului²⁶.

Dar acest triumf n-avea să dureze foarte mult. Manuscrisele Vieţii lui Nichita sunt extrem de puţine, trei în total²⁷, iar oficiul liturgic alcătuit în cinstea Noului Teolog s-a pierdut cu totul²⁸. Mai mult, nu mai auzim nimic despre Sfântul Simeon timp de mai bine de două secole după moartea lui Nichita, în jurul anului 1090. Aceste fapte arată că, în ciuda celor mai bune eforturi ale ucenicului său, Simeon trebuie să fi rămas o figură extrem de controversată. Mai mult, două studii ale lui Jean Gouillard, din anii 70, cu privire la procesele de erezie conduse de cancelaria patriarhală, îndeosebi două astfel de anchete judiciare din primele cinci decenii care au urmat morţii lui Nichita²⁹, demonstrează mai degrabă că, deşi Sfântul Simeon însuşi a fost scutit postum de acuzaţia directă de erezie, gândirea sa era suspectată în cel mai înalt grad de autorităţile bisericeşti. Numele şi accentele sale caracteristice apar din nou cu deplină forţă în controversa isihastă din secolul XIV³⁰, şi apoi din nou în reînvierea isihasmului iniţiată de Sfinţii Nicodim şi Paisie Velicikovski în secolul XVIII³¹, dar dispariţia sa pentru mai

²⁶ Hausherr, Vie, p. XV sq.

²⁷ Ibid., p. XIII.

²⁸ B. KrivOCHE1NE, in the Light of Christ, trans. By Gythiel, Crestwood, 1986, p. 391.

²⁹ Cf. articolele lui J. GOUILLARD, „Constantine Chrysomallos sous la masque de Syméon le Nouveau Théologien”, Travaux et Mémoires V (1973), p. 313-327, şi „Quatre procès de mystique à Byzance”, Revue des études byzantines 36 (1978), p. 5-81, discutate mai jos în secţiunea III.

³⁰ Cf. Holl, p. 222-223, şi pentru experienţa lui Dumnezeu ca lumină, Dom EMMANUEL LANNE, „Interprétation palamite de la vision de St. Benoît”, Le Millénaire du Mont Athos II, Venezia, 1963, p. 21-47, mai ales 30-39.

³¹ Pentru Sfinţii Simeon şi Nichita, cf. G. Bebis, „Introduction”, în Nicodemus of the Holy Mountain. A Handbook ofSpiritual Counsel, New York, 1989, p. 37-40.

406

bine de două secole, în primul caz, şi pentru alte două secole, în cel de-al doilea caz, indică faptul că el a continuat să se dovedească problematic cel puţin pentru ierarhie. Episcopul Vasili Krivoşein a observat astfel că numai mila lui Dumnezeu a făcut ca memoria şi scrierile unuia dintre cei mai mari sfinţi ai Bisericii să se fi păstrat pentru noi³².

De ce această opoziţie? Acele câteva calităţi ale Sfântului Simeon şi ale tradiţiei monahale în general menţionate anterior ne oferă deja unele indicaţii. Pe scurt, cheia înţelegerii atât a Noului Teolog însuşi, cât şi a controversei care s-a desfăşurat în jurul său în timpul vieţii sale şi după aceea, e chestiunea autorităţii harismatice, baza ei în experienţa conştientă a lui Dumnezeu şi pretenţiile ei, pretenţii care în cazul Noului Teolog se extindeau atât la dreptul de a învăţa cu privire la calea spre Dumnezeu, cât şi la dreptul de a rosti dezlegarea de păcate.

1. Evenimentele vieţii Sfântului Simeon

Potrivit cronologiei stabilite de Irenee Hausherr, Simeon s-a născut în anul 949, în familia unor părinţi înstăriţi din Galatia Paflagoniei, o provincie din Asia Mică, în care familia sa se bucura de statut nobiliar³³. La vârsta de 10 sau 11 ani, în 960, părinţii l-au trimis să locuiască împreună cu unchiul său care deţinea o poziţie importantă la Curtea imperială. Aici, ne spune Nichita, a absolvit toate studiile de care avea nevoie, oprindu-se însă înaintea programei de studii avansate, care i-ar fi cerut să se instruiască în literatura Greciei clasice (păgâne) (V 1, 2). în acelaşi timp, tânărul a crescut în serviciul curţii şi a dobândit ulterior titlul de spatha cubilicarius³⁴. Până în acest punct viaţa sa a urmat mai mult sau mai puţin schema standard a nobilimii provinciale, o şedere în capitală pentru educaţie şi insinuarea la curte prin intermediul unei rude influente³⁵. Pe când avea 14 ani însă, s-au petrecut două evenimente de o importanţă deosebită. Unchiul său şi-a pierdut poziţia importantă, probabil

³² Krivocheine, Light, p. 62, n. 74.

³³ Vie, p. XC.

³⁴ Spătar, „purtător de sabie”. Despre acest titlu în Bizanţ, cf. P.A. YANNOPOUlOS, La société profane dans lempire des VIT, VIIT et DC siècles, Louvain, 1975, p. 36 şi 72-73. Faptul că, potrivit lui Yannopoulos, această cinste era rezervată eunucilor (cel puţin înainte de secolul IX) e discutat în legătură cu Simeon de H.J.M. Turner, St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood, Leiden, 1990, p. 18-22.

³⁵ Cf. HUSSEY, Church, p. 105.

407

odată cu pierderea puterii de către împăratul Romanos şi preluarea acesteia în mâinile lui Nichifor Focas în anul 963. În al doilea rând, probabil ca rezultat al căderii unchiului său, tânărul a fost încredinţat mănăstirii Studion şi omului care avea să-i modeleze de acum înainte viaţa, Simeon Evlaviosul.

Nichita de-abia dacă menţionează acest fapt, dar nu e nici o îndoială asupra faptului că Simeon Evlaviosul era el însuşi o figură controversată³⁶. Simplu monah, fără a fi fost hirotonit preot, era cu toate acestea angajat în călăuzirea sufletelor atât în interiorul, cât şi în afara mănăstirii. Pe lângă aceasta, dacă propria Epistolă despre mărturisire (14 şi 15) a Sfântului Simeon poate fi o indicaţie în acest sens, el exercita şi autoritatea dezlegării de păcate. Dacă, aşa cum vom vedea mai jos, nici una dintre aceste trăsături nu erau deosebite sau unice în tradiţia monahală, alte caracteristici ale comportamentului bătrânului Simeon au dat naştere bârfei şi acuzaţiilor. Insistând ulterior, în Imnul 15, asupra biruinţei desăvârşite a povăţuitorului său asupra plăcerilor cărnii, ucenicul oferă o privire mai degrabă surprinzătoare asupra comportamentului bătrânului:

„Sfântul Simeon Evlaviosul, Studitul, nu se ruşina de mădularele nici unui om, nu s-a ruşinat nici să le vadă pe ale cuiva goale, nici să fie văzut gol. Căci avea pe Hristos întreg, şi era el însuşi Hristos întreg, şi toate mădularele sale sau mădularele oricărui altuia, pe toate la un loc şi pe fiecare în parte, el le privea pururea ca pe Hristos. Şi [aşa] rămânea neclintit, netulburat şi nepătimitor, ca fiind întreg Hristos însuşi şi văzând ca Hristos pe toţi cei ce s-au botezat şi L-au îmbrăcat pe Hristos întreg” (H15, 207-215).

Aşa cum arată şi unele din Discursurile sale, nu toţi erau convinşi de acest fapt³⁷. Nici comportamentul neobişnuit al bătrânului Simeon nu se limita la nuditatea ocazională. El părăsea adeseori mănăstirea pentru a-şi vizita fii duhovniceşti în cetate (C 16, 31-44) şi se amesteca liber cu „desfrânatele, vameşii şi păcătoşii” (C 20, 78-98) care, ne spune ucenicul său, se foloseau mult de prezenţa sa. Scurta remarcă a lui Nichita că bătrânul „închipuia patima în el însuşi pentru a-şi deghiza libertatea sa faţă de ea” (V 81) ne dă cheia tipului de spiritualitate pe care îl reprezenta acesta. Bătrânul Simeon era un

³⁶ Acest lucru subliniază mult din controversa care-l va înconjura pe Simeon însuşi; cf. F78 sq.

³⁷ Cf. mai ales T 4 despre apatheia unde Noul Teolog se simte obligat să apere posibilitatea libertăţii sfântului de patimi chiar şi în timpul vieţii lui.

408

„nebun sfânt”, o formă rară de ascetism, cunoscută în Bizanţ şi, ulterior, în Rusia, care consta tocmai în a fi crezut un tip bizar, nebun şi chiar păcătos³⁸. Acest lucru explică frecvenţa cu care Simeon Noul Teolog e obligat să-şi apere povăţuitorul. Acuzaţiile şi scandalul făceau, desigur, tot atât de mult parte din viaţa Bisericii bizantine ca şi din cea a Bisericii Ortodoxe din Grecia contemporană, de exemplu. Forma de sfinţenie a bătrânului Simeon oferea un vast material colportorilor de scandaluri şi mult de lucru pentru ucenicul său mai târziu.

Cu toate acestea, tânărul Simeon îşi găsise în el povăţuitorul care-l va călăuzi de-a lungul întregii sale vieţi. Astfel, el a fost împiedicat să intre în mănăstire numaidecât, cerându-i-se în schimb să rămână în lume şi să studieze scrierile lui Marcu Ascetul şi Diadoh al Foticeei (V4). Pentru următorii câţiva ani, el avea să-şi continue legătura sa cu bătrânul lucrând în acelaşi timp în oraş ca administrator al casei unui patrician. După sfatul bătrânului său şi al lui Marcu Ascetul de a-şi urmări cu atenţie mai cu seamă conştiinţa (C 22, 28-51), el şi-a sporit devoţiunile ascetice, lungi privegheri de toată noaptea, rugăciuni, închinăciuni şi lacrimi, până când, probabil pe când era în vârstă de douăzeci şi unu de ani, i s-a acordat întâia vedenie:

„... dintr-odată o revărsare de strălucire dumnezeiască s-a arătat de sus şi a umplut întreaga încăpere. [...] El [Simeon povesteşte despre el la persoana a treia] n-a văzut nimic decât lumină în jurul său... şi i s-a părut că el însuşi fusese prefăcut în lumină” (C 22, 90-98). în ciuda acestui har remarcabil, tânărul avea să sufere o eclipsă duhovnicească de câţiva ani (omisă în întregime de Nichita în Viaţa lui). Pierzându-şi fervoarea care l-a condus la prima vedenie şi părăsindu-şi contactul regulat cu bătrânul său, deşi ruptura n-a fost niciodată completă, „el a căzut în şi mai multe rele decât căzuseră înainte asupra sa” (C 22, 288-289). în Imnul 24, se acuză pe sine de cele mai rele păcate:

„M-am făcut ucigaş...... dar cum anume am lăsat aici deoparte... M-am făcut, vai, desfrânat în inima mea şi am sodomit cu fapta şi dorinţa, m-am făcut şi curvar, vrăjitor, stricător de copii, am jurat şi am jurat strâmb, am fost lacom, fur, mincinos... neruşinat, răpitor, vai mie, bârfitor, urâtor de fraţi, foarte invidios...” (H24, 71-79).

³⁸ Cf. mai ales articolul lui I. Rosenthal-Kamarinea, „Symeon Studite, ein heiliger Narr”, Akten des XI internationale Byzantinischen Kongress, 1958, p. 515-520.

409

în timp ce Nichita, comentând acest pasaj, se grăbeşte în apărarea povăţuitorului său şi insistă asupra faptului că Sfântul şi-a păstrat mereu Botezul „curat şi neprihănit”³⁹, şi pretinde că Simeon oferă astfel monahilor săi doar un exemplu de smerenie şi modestie, este sigur că acestea, asociate cu evlavia neobişnuită a propriului său părinte duhovnicesc, trebuie să fi oferit un teren fertil pentru şuşoteli şi zvonuri propagate atât împotriva Noului Teolog, cât şi împotriva bătrânului Simeon Evlaviosul. Pe lângă aceasta, dacă putem desigur accepta ideea că Sfântul îşi exagerează aici păcatele tinereţii sale, e la fel de nerezonabil a nega faptul că viaţa sa în această perioadă a fost totuşi de aşa natură, încât să-l aducă la „convingerea” că nu „va duce în cele din urmă la mântuirea sa”⁴⁰. Prilejuri pentru viciu, mai cu seamă în cercurile tinerilor privilegiaţi, nu lipseau în marea capitală.

Convertirea finală are loc pe când Simeon avea 29 de ani. Reînnoindu-şi contactele cu bătrânul său, el călătoreşte cu permisiunea acestuia pentru a-şi rezolva afacerile familiale înainte de a intra în mănăstire. Fiind încă acasă, citeşte Scara Sfântului Ioan Scărarul. Impresionat de ea, se dedică unor nevoinţe ascetice austere şi respinge pledoariile bătrânului său tată de a-şi abandona vocaţia, întorcându-se în Capitală, intră în mănăstirea Studion şi rămâne aici mai puţin de un an. Admis iniţial de către egumenul Petru şi dat în grija lui Simeon Evlaviosul, sub a cărui călăuzire se angajează într-un riguros program ascetic şi face experienţa unei alte vederi a luminii (V 10-19), relaţia strânsă dintre bătrân şi ucenicul său pare să-i fi tulburat pe ceilalţi monahi şi pe egumenul însuşi, probabil pentru că simţea că această relaţie specială răsturna ordinea tradiţională a autorităţii în mănăstirea studită, concentrată în totalitate în persoana egumenului⁴¹. Aşa cum va face de-a lungul întregii sale vieţi, Simeon refuză să se despartă de bătrânul său şi, drept urmare, i se cere să părăsească mănăstirea. Ulterior, bătrânul are grijă ca el să fie primit novice în mănăstirea Sfântul Mamas din Capitală şi, cu permisiunea bătrânului egumen al acesteia, continuă călăuzirea tânărului pe care îl tunde ceva mai târziu în monahism, dându-i propriul său nume monahal. Odată cu moartea bătrânului egumen de la Sfântul Mamas, doi ani mai târziu, în 980, tânărul Simeon e ales

³⁹ Cf. scolia citată de Darrouzes, ibid., p. 233, n.l.

⁴⁰ TURNER, Spiritual Fatherhood, p. 29; dar cf. şi V.C. CHRISTOPHERIDES, He Pneumatike kata Symeon ton neon theologon, Thessaloniki, 1977, p. 72-73 şi n. 46, p. 73.

⁴¹ Cf. TURNER, Spiritual Fatherhood, mai cu seamă p. 29-30 şi 55.

410

succesorul său şi hirotonit preot (V22-23), o slujire faţă de care va avea cea mai mare evlavie tot restul vieţii sale (V 34-35). Rămâne încă sub îndrumarea bătrânului său până la moartea acestuia în 986 sau 987. Catehezele sale, rostite în faţa monahilor săi, sunt marcate de frecvente referiri la poveţele părintelui său duhovnicesc (cf. C 16, 45-70). Mai mult, la scurtă vreme după moartea bătrânului, Simeon compune Viaţa acestuia din urmă (pierdută azi) şi începe să prăznuiască în fiecare an ziua mutării sale la Domnul, pictându-i o icoană şi compunându-i imne liturgice care-l celebrau ca pe un sfânt (V 72). Acest lucru avea să ofere duşmanilor săi muniţia de care aveau nevoie pentru a-l ataca.

Simeon a rămas egumen la Sfântul Mamas timp de douăzeci şi cinci de ani, din 980 şi până în 1005. Onestitatea ne obligă să spunem că egumenatul său a avut rezultate amestecate. Pe de o parte, el s-a dovedit un administrator activ şi abil, dezminţind încă o dată presupunerea falsă, dar frecventă, că misticul este în mod invariabil lipsit de competenţă în lucrurile lumeşti (în realitate, cazul opus pare să fi fost mult mai obişnuit decât se crede îndeobşte). El preluase o mănăstire pe care biograful său, Nichita, o descrie ca „pustie” la sosirea sa, făcând din ea o comunitate relativ mare şi bine menţinută (V 34—35). A atras de asemenea la sine ucenici cu virtuţi şi cu abilităţi excepţionale. Unuia dintre ei, Arsenie, îi va încredinţa ulterior conducerea comunităţii la retragerea sa. Altuia, Nichita, — ştim deja acest lucru — i-a încredinţat — şi nu s-a înşelat — sarcina serioasă şi solicitantă a editării scrierilor sale (V 45-51). Veneau la el să-l vadă pentru sfat oameni din afara cinului strict monahal. într-adevăr, se pare că a fost iubit de mulţi laici. Un episcop latin, în căutarea pocăinţei pentru un omor involuntar, e îndrumat spre Simeon chiar de patriarhul însuşi, şi îşi găseşte într-adevăr pacea sub călăuzirea sfântului şi e tuns membru al comunităţii sale (V 52-58). în mod limpede, Simeon a avut o reputaţie considerabilă şi adepţi importanţi. Lucru care îi va servi bine în dificultăţile sale ulterioare.

Pe de altă parte, au existat şi greutăţi. Mănăstirea bizantină era în mod inevitabil un „sac amestecat”. Dacă monahismul era cariera principală a unei tradiţii harismatice urcând până la Sfântul Antonie cel Mare şi Părinţii pustiei — şi dincolo de ei —, el era de asemenea şi un fel de receptacul pentru cei dezamăgiţi şi rataţi, pentru populaţia rurală şi urbană săracă ce căuta un mod de viaţă mai uşor alături de o promovare în ce priveşte statutul său social, precum şi pentru cei marginalizaţi politic şi înfrânţi în jocurile primejdioase ale politicii bizantine. Cu privire la acestea din urmă, profesorul Hussey scrie: „... Confruntate cu eşecul şi poate chiar cu moartea...

411

figurile politice una după alta apar în documentele epocii numai pentru a fi concediate mai apoi cu foarte familiarele cuvinte «s-a făcut monah»..., metoda imperială obişnuită pentru a-şi ţine duşmanii între zidurile unei mănăstiri”. Alţii erau „păsări trecătoare care... migrau din viaţa în lume în cea de mănăstire..., nefiind în stare sau refuzând să recunoască adevăratul scop al vieţii monahale”⁴². Dacă nu există vreo menţiune a existenţei unor rataţi politic în comunitatea de la Sfântul Mamas, în schimb se poate presupune cu destulă certitudine că această comunitate îmbrăţişase exemplul acestor vocaţii mai puţin sigure menţionate mai sus.

Sfântul nostru însă n-avea temperamentul de a umbla cu jumătăţi de măsură. Catehezele sale, rostite monahilor în cadrul slujbelor de dimineaţă (K 38), ne oferă o amplă mărturie cu privire la puterea şi natura absolută a vocaţiei monahale. Dacă ne oferă o mărturie minunată şi incontestabil palpitantă cu privire la preocuparea arzătoare a lui Simeon pentru sufletele aflate în grija sa⁴³, ele trebuie să fi părut cu siguranţă descurajante monahilor căldicei, neobişnuiţi cu disciplina şi nedispuşi să se conformeze exigenţelor pe care acesta le aşeza în faţa lor. „Zelot foarte nebun” (zelotes manikotatos) şi „sărac iubitor de oameni” (ptochos philadelphos), Simeon năzuia, ca egumen, în chip deznădăjduit să împărtăşească şi celorlalţi bogăţia pe care o descoperise în Hristos: „Când se confrunta cu cei ce erau mai mult sau mai puţin incapabili de a împărtăşi idealurile sale, reacţia sa era pur şi simplu aceea de a le repeta”⁴⁴. Rezultatul a fost o revoltă. În jurul anului 995, la cincisprezece ani după ce fusese numit egumen, treizeci de monahi s-au pornit împotriva lui în timpul uneia din cuvântările sale de dimineaţă. Nichita ne spune că au fost împiedicaţi de la a-l rupe în bucăţi cu mâinile goale numai de ţinuta sa calmă şi de o „putere de sus” (V 38-39). Atacul s-a întrerupt şi răzvrătiţii au alergat în schimb să se plângă patriarhului. Acesta nu le-a dat satisfacţie, ci dimpotrivă, i-a condamnat la exil. Sfântul însă a plecat în căutarea oilor sale pierdute şi, dacă e să-l credem pe Nichita, a reuşit să-i aducă înapoi în staulul său (V 40-41). Existau motive solide pentru această întoarcere, altele decât preocuparea pastorală autentică a lui Simeon. Era puţin probabil ca răzvrătiţii să-şi fi găsit în afara zidurilor mănăstirii siguranţa pe care o cunoscuseră în interiorul lor. Nichita ne povesteşte că Simeon i-a

⁴² HUSSEY, Church and Learning, p. 162—163.

⁴³ Cf. mai ales îndrumările sale către succesorul său, Arsenie, care cuprind toată

C18.

⁴⁴ TURNER, Spiritual Fatherhood, p. 224.

412

găsit pe mulţi dintre ei rătăcind „ici şi colo”, fără adăpost în marea cetate (V 54)⁴⁵. în orice caz, episodul demonstra că nu toţi puteau sau voiau să vadă lucrurile aşa cum le vedea egumenul lor, şi de aceea a fost obligat să aibă de-a face cu o minoritate violentă şi resentimentară — chiar dacă în ascuns — de-a lungul tot restului egumenatului său.

Acestui egumenat avea să-i pună capăt o altă dispută, mult mai serioasă; ea avea să implice cele mai înalte autorităţi ale Bisericii bizantine şi s-a încheiat cu exilarea Sfântului Simeon din Capitală — la început prin constrângere, iar ulterior de bunăvoie — pentru ultimii şaptesprezece ani ai vieţii sale. Disputele s-au purtat — cel puţin la suprafaţă — în jurul veneraţiei pe care el o acorda iubitului său părinte duhovnicesc. Fără îndoială, au fost implicate chestiuni mai profunde şi care trebuie presupuse ca fiind prezente, dar, pentru moment, aşa cum pot fi distinse, faptele sunt următoarele: o neînţelegere iniţială asupra unei chestiuni ţinând de teologia trinitară cu un înalt oficial bisericesc l-a condus pe acesta din urmă la o campanie susţinută împotriva cultului public al lui Simeon Evlaviosul la mănăstirea Sfântul Mamas soldată, ca urmare a refuzului de a se supune judecăţii ulterioare a tribunalului patriarhal împotriva sa, cu exilul forţat al lui Simeon (V72-79).

Responsabil de acest proces, şi de aceea pictat în cele mai negre culori de către Nichita, era un anume Ştefan, fost mitropolit al Nicomidiei, care îşi dăduse demisia din episcopat pentru a servi ca synkellos (cancelar) la patriarhie — neîndoielnic, o promovare în lumea ecleziastică. Deşi Nichita îl portretizează ca pe un amestec de răutate şi invidie, cu un temperament coleric, realitatea a fost cu siguranţă ceva mai puţin aproape de oroarea pe care o descrie Nichita. Puţinul care se cunoaşte despre el în afara Vieţii lui Nichita: o menţiune în treacăt a persoanei sale ca diplomat şi o scrisoare care a supravieţuit⁴⁶, asociate cu recunoaşterea de către Nichita însuşi a faptului că era un om cu realizări superioare „atât în învăţătură, cât şi în cunoaştere”, apropiat „atât de patriarh, cât şi de împărat”, în stare să dea sfaturi solide şi bucurându-se de o mare „reputaţie pentru ştiinţa sa” (V 74)⁴⁷, indică faptul că el era un exemplar al acelei elite erudite despre care am vorbit mai sus, făcând parte din

⁴⁵ Cf. şi HUSSEY, Church and Learning, p. 178-179.

⁴⁶ Cf. PG 122, 153AB, iar pentru scrisoarea lui Ştefan care a supravieţuit, M.P. VINSON, The Correspondence of Leo, Metropolitan of Synada and Syncellus, Washington DC, 1985, p. 56.

⁴⁷ Astfel HAUSHERR, p. LXVI, înclină să ia denunţurile lui Nichita „cum grano salis”.

413

crema revirimentului umanist bizantin aflat în curs de desfăşurare începând din epoca Sfântului Fotie. în reacţia lui Ştefan faţă de Sfântul Simeón, pe care Nichita o simplifică mai degrabă excesiv, reducând-o la o simplă confruntare între înţelepciunea lumească şi luminarea lipsită de învăţătură a Duhului Sfânt, putem descoperi poate un fel de precipitat distilat al tensiunii existente în viaţa Bisericii răsăritene între autoritatea ierarhică şi autoritatea harismatică. Pe lângă aceasta, în contextul specific al începutului secolului XI, el indică neîncrederea crescândă dintre adepţii culturii profane şi ai regulamentului canonic, pe de-o parte, şi suspiciunea monahală faţă de cea dintâi şi libertatea faţă de cea de-a doua, pe de altă parte, care vor spori de-a lungul întregului secol, soldându-se în secolele XII şi XIII cu aparenta victorie a unor personaje de tipul lui Ştefan, împreună cu ostracizarea şi cu condamnarea efectivă a adepţilor căii Sfântului Simeón⁴⁸.

Dar în zilele Noului Teolog lupta se afla încă în faza ei incipientă şi, cel puţin în epoca sa, el a putut apărea ca biruitor, deşi nu fără răsturnări de situaţii. Disputa a început în anul 1003 cu o cerere aparent inocentă din partea sincelului Ştefan care, întâlnindu-l pe Simeón pe treptele cancelariei patriarhale, i-a cerut o clarificare a învăţăturii sale cu privire la sensul unirii dintre Persoanele Treimii, mai precis dacă Cele Trei sunt unite numai în gând (epinoia) sau şi în realitate (pragmati). Simeón se declară de acord şi făgăduieşte o epistolă. Cei doi se despart cu genul de amabilităţi surâzătoare, rezervate — mai cu seamă în Răsărit — adversarilor cultivaţi (V 75-76). Desigur, chestiunea era o capcană: Simeón putea cădea foarte uşor fie în triteism, fie în modalism, expunându-se astfel cenzurii bisericeşti. Dacă, aşa cum vom vedea mai jos, au putut exista motive pentru îndoielile lui Ştefan cu privire la ortodoxia trinitară a Sfântului Simeón, este greu să nu fim de acord cu Nichita care vedea în cererea acestuia o încercare deliberată din partea unui teolog erudit, preocupat de disciplina teologică şi canonică în Biserică, de a-l face pe harismaticul deja faimos să decadă o treaptă sau două în stima populară, expunându-l public fie ca pe un eretic, fie, în cel mai fericit caz, ca pe un analfabet teologic.

Dacă acesta a fost planul, el a eşuat. Ştefan trebuie să fi fost dezamăgit de răspunsul pe care l-a primit. Cu siguranţă el s-a înfuriat. Dacă considerăm Imnul 21 al Sfântului Simeón drept epistola făgăduită sincelului (H 21, 30-33), îl găsim începând cu adresarea

⁴⁸ Cf. articolul lui GOUILLARD şi MODALINOS citate mai sus, ca şi Partea III a studiului nostru mai jos.

414

insultătoare: „unui monah” — o aluzie la revenirea lui Ştefan la treapta de monah după demisia sa din episcopat. Din punct de vedere tehnic adresarea era corectă, dar în mod intenţionat nu era extrem de diplomatică. Epistola se mişcă apoi rapid la detectarea capcanei aflate în întrebare şi la neutralizarea ei:

„Căci deşi e despărţit [deosebit] [Fiul de Tatăl], nu e prin fire, ci mai degrabă prin ipostază sau prin persoană; fiindcă a spune că e despărţit în realitate e propriu necredincioşilor şi ereticilor, iar că e despărţit prin gândire e propriu celui cu totul întunecat” (H 21, 30-33).

Ambele alternative sunt specific identificate ca eretice:

„Căci fie că despart Cuvântul prin cugetare, fie în realitate, săvârşesc o greşeală rea căzând în erezie în amândouă felurile. Că separarea în realitate produce o tăiere a Cuvântului [de Tată], iar separarea numai prin cugetare produce o amestecare fără o distincţie a Lui” (H 21, 307-311).

Dar Simeon nu se mulţumeşte doar să se apere pe sine însuşi. În ochii săi, Ştefan păşeşte pe un teren care nu este al său. A vorbi despre cele dumnezeieşti e un lucru rezervat doar celor care L-au cunoscut pe Dumnezeu. Astfel, epistola sa se mişcă de la apărare la atac:

„Spune-mi, cum nu tremuri să vorbeşti despre Dumnezeu? Cum îndrăzneşti, fiind tu întreg trup şi neajuns încă duh, ca Pavel, să filozofezi sau să vorbeşti despre Duhul” (H 21, 173-176).

„... lasă acum pe Dumnezeu! Ca să nu tremure toată zidirea şi să se prăbuşească şi să nu zdrobească trupul tău îngroşat şi să frângă sufletul tău devenit trupesc” (H 21, 450-453).

Răspunsul potrivit dat tainelor lui Dumnezeu pentru oameni ca sincelul nu este prezumţia arogantă, ci smerenia şi mortificarea ascetică. Numai atunci, spune Simeon interlocutorului său în întâiul său Discurs teologic, poţi „vorbi despre lucrurile omeneşti şi dumnezeieşti, şi voi recunoaşte şi eu puterea cuvintelor tale” (Th 1, 301-303).

Accentul pus pe experienţă ca o condiţie „sine qua non” a teologiei străbate ca un ecou toate operele Sfântului Simeon. El nu putea să nu-şi facă un duşman declarat din Ştefan. Acesta din urmă trebuie să fi fost fără îndoială iritat de atacul personal şi, ca să-i acordăm un credit, tulburat de gradul până la care împingea Simeon pretenţiile sale la o autoritate harismatică⁴⁹. Dacă, aşa cum presupune

⁴⁹ HAUSHERR, Vie, p. LXVII-LXXX (mai ales p. LXXIX-LXXX), înclină aici mai degrabă de partea lui Ştefan. Cf. şi DARROUZES, SC 81, p. 33. Ambii critici moderni împărtăşesc împreună cu sincelul o anume preocupare de a ţine autoritatea harismatică în anumite limite.

415

Hausherr⁵⁰, Ştefan era implicat în efortul contemporan de a selecta procedurile pentru canonizare, schimbarea de atac a cancelarului de la chestiunile teologice pe cele juridice dobândeşte un sens extrem de convingător. Nu trebuie să uităm nici o clipă faptul că până şi într-o atmosferă în care procesele de erezie implicând un pretins maniheism şi mesalianism⁵¹ erau comune, Sfântul Simeon „n-a fost niciodată, sau aproape niciodată, acuzat de erezie, cu atât mai puţin de mesalianism sau de una din celelalte erezii cunoscute”⁵². Sesizată de sincel, „ierarhia bisericească a preferat mai degrabă să limiteze conflictul la chestiuni de disciplină şi la tulburările pe care celebrarea cu fast a memoriei lui Simeon Evlaviosul trebuie să le fi pricinuit oamenilor”⁵³. Astfel, timp de şase ani, începând din 1003 şi până în 1009, Ştefan s-a aflat în spatele unui efort de a-l disciplina pe egumenul de la Sfântul Mamas pentru faptul de a-şi fi canonizat efectiv părintele duhovnicesc fără binecuvântarea ierarhiei. Chestiunea e oarecum complicată întrucât, dacă e să-l credem pe Nichita, patriarhul confirmase tacit cu ani în urmă venerarea publică a bătrânului Simeon felicitându-l pe Noul Teolog pentru imnele pe care le alcătuise în cinstea bătrânului său, trimiţând lumânări şi tămâie pentru celebrarea liturgică (V 73). Ştefan însă insistă cerând dovezi ale sfinţeniei bătrânului, şi invocă trăsăturile neobişnuite ale spiritualităţii acestuia din urmă, menţionate mai sus, pentru a sugera că nu era în realitate în posesiunea acelei nepătimiri desăvârşite (apathes) (V79 sq.). Viguroasa apărare de către Simeon Noul Teolog a libertăţii desăvârşite de pofte trupeşti a povăţuitorului său e relatată de

⁵⁰ Hausherr, p. LV.

⁵¹ Cf. articolele lui GOUILLARD citate mai sus, şi H.J.M. TURNER, „St. Symeon the New Theologian and Dualist Heresies”, SVTQ 32 (1988), p. 359-366, şi Milan LOOS, Dualist Heresy in the Middle Ages, Praga, 1972, p. 31-102, mai cu seamă p. 81-98.

⁵² KRIVOCHEINE, Light, p. 62. „Mesalianismul” (greceşte: euhites) derivă de la cuvântul siriac care înseamnă „rugăciune”. Această „erezie”, denunţată în secolele IV şi V de Epifanie şi Teodoret, şi de Ioan Damaschin în secolul VIII, e una din temele cele mai confuze din controversa savanţilor moderni. El apare ca o mişcare monahală în ultima parte a secolului IV. Aspectul eretic consta în pretenţiile mesalienilor că Duhul Sfânt poate fi cunoscut în mod fizic, şi cine face experienţa lui va fi de-a pururea liber de ispite, apathes. Accentul e pus, aşadar, pe rugăciunea personală cu excluderea Sfintelor Taine — cf. Ioan DAMASCHINUL, Liber de Haeresibus 81, ed. Kooter, Berlin, 1981, p. 42-48. în literatura savantă modernă, ca şi în Bizanţul secolelor X—XII, eticheta de „mesalianism” pare să fi fost atribuită adeseori în realitate „unui mare curent al vechii spiritualităţi monahale şi mistice, perfect ortodox în originile lui” (Krivocheine, p. 31-32, n. 19).

⁵³ Krivocheine, Light, p. 62.

416

Nichita (V 83-91), şi ea poate fi văzută în fundalul Discursurilor sale etice 4, 5, 7 şi 9.

Prima fază a bătăliei se încheie cu demisia lui Simeon din postul de egumen în anul 1005, dar înfăţişări ulterioare în sinodul Bisericii constantinopolitane se succed pe parcursul următorilor trei ani. Dacă la început a ezitat să ia măsuri în cauză, poate de teama unei intervenţii imperiale în favoarea Noului Teolog (se pare că acesta avea prieteni puternici la curte), patriarhul ordonă în cele din urmă îndepărtarea şi distrugerea icoanelor lui Simeon Evlaviosul (V 92- 93)⁵⁴ şi încetarea comemorării sale liturgice. Noul Teolog refuză să se supună. Drept urmare, e condamnat în ianuarie 1009 la exil în afara Capitalei.

Nichita ne zugrăveşte un tablou jalnic al sfântului abandonat de către toţi, debarcat şi şezând neajutorat pe ruinele unei mici mănăstiri — Sfânta Marina — de cealaltă parte a Bosforului, în timp ce duşmanii săi neîmpăcaţi, mai cu seamă Ştefan, devastează cele câteva agoniseli ale sale lăsate în urmă la Sfântul Mamas (V 94-98). Realitatea trebuie să fi fost mai puţin neagră. Puternicii prieteni ai lui Simeon se fac simţiţi aproape numaidecât, oferindu-i simpatia şi ajutorul lor. în acelaşi timp, ei îl ameninţă pe patriarh cu o acţiune imperială în favoarea bătrânului lor (V 101-102). I se dă în grijă mănăstirea ruinată împreună, putem fi siguri, cu banii pentru rezidirea ei (V 100), iar el porneşte la lucru adunând repede în timpul reconstrucţiei o nouă turmă de ucenici înjurul său (V 110). în faţa ameninţărilor prietenilor lui Simeon, patriarhul anulează el însuşi după un an exilul (1010-1011) şi ridică condamnarea. Chiar şi refuzul în partea lui Simeon de a atenua cumva comemorarea părintelui său duhovnicesc nu-i smulge arhiepiscopului asediat mai mult decât remarca pe jumătate admirativă, pe jumătate întristată, că Noul Teolog e un „adevărat studit” (V 103-108) — o aluzie la reputaţia meritată a mănăstirii de rezistenţă în numele principiilor teologice şi morale faţă de autorităţile bisericeşti greşit călăuzite sau eretice⁵⁵. Patriarhul îi oferă lui Simeon chiar şi o arhiepiscopie drept compensaţie faţă de nedreptăţile la care a fost supus. Oferta e refuzată, dar cei doi se despart în termeni amicali, Simeon obţinând permisiunea de a trăi oriunde doreşte. El alege să rămână în exilul său de acum voluntar, unde, aşa cum remarcă Nichita, se putea

⁵⁴ Nichita mai degrabă întunecă întreaga chestiune, comparând această acţiune disciplinară cu violenţa împăraţilor iconoclaşti şi, de aceea, se simte liber să citeze împotriva eforturilor sincelului Ştefan apărarea icoanelor de către Sfântul Ioan Damaschinul!

⁵⁵ Cf. J. MEYENDORFF, Byzantine Theology, London, 1974, p. 56-58.

417

odihni şi dedica cu desăvârşire convorbirii cu Dumnezeu şi, foarte probabil, alcătuirii Imnelor şi altor lucrări ale sale (VIII).

În această ultimă fază a vieţii, sfântul intră în contact şi cu acesta, Nichita însuşi. Anii finali sunt marcaţi de linişte, de relatări ale unor minuni şi de o scenă cu Simeon pe patul de moarte —la care Nichita a fost cu siguranţă martor ocular — demnă de marii sfinţi din vechime (F113-129). Pe 12 martie 1022, prezicându-şi apropiatul sfârşit şi împărtăşindu-se, Sfântul îşi dă ultima suflare nu înainte de a da binecuvântarea monahilor să-i înceapă slujba înmormântării. Toată viaţa sa, conchide Nichita, a fost cea a unui bărbat apostolic în fapte, în cuvinte şi în cuget, care a trăit potrivit lui Hristos şi a avut în el însuşi harul Duhului Sfânt (F 130). Mijlocirile sale şi legăturile cu ucenicii săi, aşa cum încearcă să demonstreze Viaţa, au rămas neîntrerupte (F 131-152). în Hristos, sfântul s-a dovedit biruitor asupra morţii.

2. Harisma împotriva instituţiei: despre mărturisire şi rolul experienţei

Conflictul dintre Simeon Noul Teolog şi Ştefan al Nicomidiei făcea parte dintr-o istorie mai amplă, „un episod în îndelungatul conflict dintre monahismul pnevmatic şi autoritatea ierarhică”⁵⁶ care se desfăşura de secole în Răsăritul creştin, şi avea să continue neîntrerupt, cu un anumit consens atins în secolul XIV, până în zilele noastre. Deşi ancheta şi condamnarea patriarhală au fost conduse în aşa fel încât să evite ridicarea unor chestiuni de principiu, inima întregii dispute se dovedea a fi problema autorităţii în Biserică. Mişcându-se „precipitat” în direcţia canonizării părintelui său duhovnicesc, Simeon pretindea în realitate dreptul de a proceda astfel pe baza sfinţeniei vădite a bătrânului ca om în care sălăşluia Duhul Sfânt. A făcut-o de asemenea în virtutea propriei sale afirmaţii, adeseori repetate, că şi el a fost binecuvântat astfel şi, de aceea, putea discerne în mod corect sfinţenia povăţuitorului său. în Discursul etic 14, de exemplu, el susţine că a primit pe Duhul Sfânt prin rugăciunile bătrânului său:

„... Aşa am cunoscut că a fost şi sfântul Simeon Evlaviosul...

însăşi experienţa dându-ne asigurare de cele privitoare la el.

Căci prin descoperirea Duhului Care era în el pecetluindu-ne

⁵⁶ PAUL McGuCKIN, „Introduction”, Practical and Theological Chapters, Kalamazoo, 1982, p. 18.

418

credinţa noastră în el, o păzim pe aceasta fără contradicţii; mai mult, aprinzând din lumina lui ca dintr-o candelă sfeşnicul sufletului nostru, îl păzim [acest sfeşnic] nestins străjuiţi fiind de rugăciunile şi mijlocirile lui, din care împrospătată fiind credinţa noastră în el creşte şi va creşte...” (T9,248—2 5 7).

în Capitolele practice şi teologice el poate vorbi astfel despre succesiunea sfinţilor ca despre un continuum de lumină şi viaţă, folosind un limbaj ce aminteşte intenţionat Ierarhia cerească a lui Dionisie Areopagitul:

„Precum cetele înţelegătoare ale puterilor de sus sunt luminate de Dumnezeu după treptele lor, de la cea dintâi la a doua, şi de la aceasta la alta, şi aşa mai departe, revărsarea luminii dumnezeieşti trecând la toate, aşa şi sfinţii, fiind luminaţi de dumnezeieştii îngeri şi legaţi şi uniţi prin legătura Duhului, se fac de aceeaşi cinste cu îngerii şi se întrec cu ei. Căci ei vin din neam în neam prin sfinţii care i-au precedat, lipindu-se de aceia prin lucrarea poruncilor lui Dumnezeu, prin care sunt luminaţi asemenea acelora, primind harul lui Dumnezeu prin împărtăşire. Astfel, alcătuiesc ca un fel de lanţ de aur, fiecare din ei fiind ca un inel ce se leagă de celălalt prin credinţă, prin fapte şi prin iubire, încât alcătuiesc în Dumnezeu Cel Unul un şir ce nu se poate rupe uşor” (Ch III, 4)⁵⁷.

Aceasta e cea de-a doua linie a „succesiunii apostolice” de care vorbea mai sus episcopul Kallistos. Problema stă în chestiunea acoperirii ei cu ierarhia văzută, legal constituită, a slujitorilor Bisericii, adică cea a episcopilor şi preoţilor. Dacă scrierile Sfântului Simeón sunt pline de denunţări iritate ale autorităţilor contemporane lui, lumeşti şi preoţeşti, împreună cu avertismente împotriva oamenilor care pretind a lua conducerea în poporul lui Dumnezeu înainte de a fi primit binecuvântarea lui Dumnezeu, şi de critici la adresa manifestărilor de putere şi influenţă (cf. T 5,296-559; Ep 13; H 58, 25 sq.; C 18, 8-29), el nu se îndoieşte nici o clipă de faptul că structurile ierarhice şi sacramentale ale Bisericii sunt adevărate şi instituite de Dumnezeu. Niciodată acuzaţia că ar fi fost „mesalian” — cu alte cuvinte că ar fi depreciat Sfintele Taine şi ar fi susţinut o poziţie pur spirituală privitoare la autoritate — n-a fost formulată împotriva

⁵⁷ Cf. Dionisie Areopagitul, CH IV, 3 (PG 3,181A) şi V(PG 3, 196B) pentru pogorârea iluminării prin ierarhia îngerilor, şi DN III (PG 3, 680C), pentru o sugestie, chiar dacă într-un context oarecum diferit, a imaginii „lanţului”.

419

sa, deşi acest lucru pare să se fi întâmplat postum şi pe cale de derivaţie⁵⁸.

Un loc însă în care Sfântul Simeon pare să calce în mod limpede linia şi să încline spre erezie, sau cel puţin spre eroare, e în remarcabila sa Epistolă despre mărturisire⁵⁹. Aici el abordează în mod specific chestiunea dacă „e îngăduit cuiva să-şi mărturisească păcatele unor monahi care nu sunt preoţi”, întrucât, observă el, unii spun că autoritatea „de a lega şi dezlega a fost dată toată în exclusivitate preoţilor” (Ep 1, 3-5). Răspunsul care vine poate surprinde sau chiar şoca: „Acest har e dat numai celor... care s-au numărat împreună cu ucenicii lui Hristos în virtutea curăţiei vieţii lor” (Ep 13,20-21), şi, de aceea, el concluzionează astfel:

„Ştiu, copilul meu, că autoritatea de a lega şi dezlega e dată de Dumnezeu Tatăl şi de Domnul nostru Iisus Hristos prin Duhul Sfânt unora ca acestora, adică celor ce sunt înfiaţi şi sunt sfinţii Săi slujitori. Eu însumi am fost ucenicul unui asemenea părinte, care n-a avut hirotonia de la oameni, dar care m-a dus cu mâna lui Dumnezeu, deci cu Duhul, în ucenicie şi mi-a poruncit... să primesc frumos hirotonia de la oameni potrivit tipicului rânduit” (Ep 15, 3-9).

El a simţit limpede că povăţuitorul său, Simeon Evlaviosul, avea autoritatea de a rosti iertarea păcatelor chiar dacă acesta din urmă a rămas toată viaţa sa simplu monah. Mai mult, Sfântul Simeon propune o întreagă teorie privitoare la transmiterea acestei autorităţi pe care o leagă de atribute ţinând de sfinţenia personală şi experienţa lui Dumnezeu. începând cu conferirea de către Hristos a autorităţii de a lega şi dezlega Apostolilor în In 20, 22-23, el se îndreaptă spre succesiunea ei:

„... numai episcopii aveau autoritatea de a lega şi dezlega pe care au primit-o de la Apostoli ca urmaşi ai lor. Dar, odată cu trecerea timpului, episcopii s-au făcut nefolositori, şi această autoritate înfricoşătoare a trecut la preoţii cu viaţă neprihănită şi învredniciţi de harul dumnezeiesc. Când şi aceştia s-au răvăşit, atât preoţii, cât şi episcopii făcându-se asemenea mulţimilor, şi astăzi cad şi pier amăgiţi de duhurile

⁵⁸ Goutllard, „Quatres Procès”, mai cu seamă p. 35-39.

⁵⁹ Cf. Holl, p. 289-314, despre dezbaterea timpurie asupra poziţiilor lui Simeon din Epistolă. Cf. şi J. Erickson, The Challenge of our Past, Crestwood, 1991, p. 23-38.

420

rătăcirii şi de glăsuiri deşarte, ea s-a mutat, după cum s-a spus, la poporul ales al lui Dumnezeu, adică la monahi, nu ca una luată de la preoţi sau episcopi, ci mai degrabă înşişi aceia înstrăinându-se de ea. (Ep 11, 2-12).

De aici el trage concluzia că hirotonia nu conferă în mod automat vrednicia de a ierta păcatele:

„Piară gândul! Căci acestora [clerului] li s-a îngăduit numai să săvârşească Sfintele Taine [hierourgein], şi cred că până şi acest lucru nu multora dintre ei, ca nu cumva să fie arşi de aici cu totul, nefiind decât paie, ci numai acelora dintre preoţi, episcopi şi monahi care s-au numărat împreună cu cetele ucenicilor lui Hristos pentru curăţia vieţii lor” (Ep 13, 17-21).

Una din sursele dificultăţii pe care ortodocşii şi romano-catolicii moderni le pot avea cu această serie de afirmaţii — ca să nu-i mai pomenim pe savanţii care au scris despre această chestiune la Simeon⁶⁰ — e aceea că distincţia dintre sfătuirea duhovnicească şi actul dezlegării sacramentale nu se făcea încă în zilele Noului Teolog. în lumea ortodoxă distincţia pare să fi fost general acceptată numai ca urmare a conciliului unionist eşuat cu Biserica romană de la Lyon, în 1274. Astfel, de exemplu, pe vremea Sfântului Simeon al Tesalonicului, în secolul XV, dezlegarea devenise o leitourgema, adică o acţiune specific sacramentală celebrată de un preot⁶¹. Simeon al Tesalonicului limitează o astfel de acţiune sacramentală (hierourgein) la clerul hirotonit, dar el trăieşte în secolul XV, la distanţă de patru secole de Noul Teolog. A lua acestuia din urmă în nume de rău că nu a făcut această distincţie este un anacronism.

în al doilea rând însă, acest lucru nu trebuie să întunece faptul că, în zilele Sfântului Simeon şi cu mult înainte de epoca sa, exista o tensiune foarte reală în viaţa Bisericii cu privire la înţelegerea pocăinţei şi a disciplinei ce o însoţea. încă din epoca Sfântului Ciprian al Cartaginei, în jurul anului 250, — şi această chestiune poate fi văzută deja cu un secol înainte, în Păstorul lui Hermas⁶² — problema

⁶⁰ Cf., de ex., J. van Rossum, „Priesthood and Confession in St. Symeon the New Theologian”, SVTQ 20 (1976), p. 220-228, şi V.C. Christophorides, p. 56-57.

⁶¹ Holl, p. 329. Pentru această deplasare şi adaptare în Răsărit a noţiunii (şi listei) occidentale a celor 7 Taine, cf. A. de Halleux, „Confirmatio et chrisma”, Ir. 57 (1984), p. 490-515, mai cu seamă p. 493-494.

⁶² Cf. R. JOLY, „Introduction”, în Păstorul lui Herma, SC 53, p. 22-30, şi Porunca 4, 3.

421

posibilităţii iertării păcatelor de moarte de după Botez şi a săvârşitorului acelei iertări a preocupat Biserica creştină. începând cu scrierea Sfântului Ciprian Despre cei căzuţi (lapsi)⁶³, trecând prin canoanele Sfântului Vasile cel Mare cu privire la readmiterea păcătoşilor la împărtăşanie⁶⁴, rolul episcopului în a determina cine anume va fi sau nu va fi readmis şi în ce condiţii a fost central. Acest lucru a culminat în Biserica latină cu răspunsul dat de Fericitul Augustin donatiştilor: săvârşitorul hirotonit legitim administrează Sfintele Taine şi acea administrare nu are nimic de-a face cu vrednicia personală a slujitorului, sau cu absenţa ei⁶⁵ — un punct asupra căruia ne vom întoarce peste o clipă. Pedepsele canonice administrate de episcopi erau severe, ca să nu spunem mai mult⁶⁶. Dar, odată cu ascensiunea mişcării monahale, o altă forţă a intrat în joc. în Pateric găsim, de exemplu, cazuri specifice de bătrâni ai deşertului care reacţionau împotriva pedepselor aspre impuse de autorităţile bisericeşti. Astfel:

„Un frate l-a întrebat pe avva Pimen zicând: «Am făcut păcat mare şi voiesc să mă pocăiesc trei ani». I-a zis lui bătrânul: «Este mult». Şi a zis fratele: «Dar până la un an?» Şi a zis iarăşi bătrânul: «Mult este». Iar cei ce erau de faţă au zis: «Dar până la patruzeci de zile?» Şi iarăşi a zis: «Mult este». Şi a adaos: «Eu zic că dacă din toată inima se va pocăi omul şi nu va mai continua să facă păcatul, şi în trei zile îl primeşte pe el Dumnezeu»” (Pimen 12, PG 65, 325A)⁶⁷.

Să se observe că în acest pasaj avva Pimen nu pretinde atât autoritatea de a ierta păcatele fie în virtutea succesiunii apostolice, fie a unei înzestrări harismatice speciale, cât afirmă condiţiile în care Dumnezeu îl primeşte pe păcătos înapoi în comuniune cu El. Autoritatea sa se revelează în faptul încrederii sale, chiar împotriva vederilor interlocutorului său (care reflectă practica bisericească predominantă), că acesta e într-adevăr lucrul care-I place lui Dumnezeu:

⁶³ De lapsis 15-22, PL 4, 482A-484A, şi Epistulae 9 şi 33, PL 4, 256A-259B şi 325A-329A.

⁶⁴ Cf. Nicodim Aghioritul, Pedalion, Thessaloniki, 1991 (retipărirea ediţiei 1864), p. 586-649; şi HOLL, p. 225-288.

⁶⁵ Cf. teologia sa baptismală în cartea I din De baptismo adversus Donatistas, PL 43,107-126.

⁶⁶ Şi nu numai pe vremea Sfântului Vasile; cf. şi „moderaţia” pedepselor date de Sfântul Nicodim în Exomologhitarion-ul său (Atena, retipărire a ed. Veneţia, 1868), p. 77-91.

⁶⁷ Cf. şi H. DÖRRIES, „The Place of Confession in ancient Monasticism”, SP 5 (1962), p. 284-311, mai cu seamă p. 291-297.

422

„Eu spun că... Dumnezeu îl va primi”. Aceeaşi atitudine se reflectă într-o povestire identică legată de avva Sisoe şi care se încheie cu mărturisirea fermă a acestuia din urmă: „Cred lui Dumnezeu că din tot sufletul dacă se va pocăi unul ca acesta, şi în trei zile îl primeşte pe dânsul Dumnezeu” (Sisoe 20, PG 65, 400AB). De asemenea, avva Lot sfătuieşte pe un frate care a căzut în rătăcire să postească şi „după ce s-au împlinit trei săptămâni, s-a încredinţat bătrânul că a primit Dumnezeu pocăinţa fratelui” (Lot 2, PG 65, 256AB). Certitudinea bătrânilor este chezăşia autorităţii lor. Ei au aceeaşi îndrăzneală (parrhesia) înaintea lui Dumnezeu pe care Sfântul Simeon, şase secole mai târziu, o declară esenţială pentru oricine ar dori să spună altuia: „împacă-te cu Dumnezeu” (Ep 14).

în cele şase secole ce despart Patericul de Epistola despre mărturisire, tradiţia monahală răsăriteană dă o mărturie neîntreruptă aceleiaşi teme fundamentale, potrivit căreia „oricine ar vrea să se amestece în afacerile cele mai intime ale celuilalt trebuie să aibă el însuşi o autoritate personală”⁶⁸, adică autoritatea care derivă în acelaşi timp dintr-o luptă personală cu păcatul şi din experienţa iertării lui Dumnezeu şi a familiarităţii cu El ce decurge de aici. Că astfel de oameni se găseau în primul rând între monahi, şi nu în clerul de mir, era pur şi simplu un dat. Faptul e cu siguranţă demonstrat prin aceea că remarcile lui Simeon asupra succesiunii şi transmiterii autorităţii de a ierta către monahi „n-au fost niciodată condamnate de Biserică... nici n-au fost respinse de opinia clericală”⁶⁹. E adevărat, n-au fost niciodată aprobate oficial, şi în secolul care a urmat lui Simeon unii, ca, de pildă, canonistul Teodor Balsamon, vor începe să tragă linii precise distingând sfătuirea duhovnicească de cuvântul cu autoritate al dezlegării preotului⁷⁰ —poate ca o reacţie la însuşi fenomenul pe care-l discutăm —, dar acest lucru s-a petrecut mult mai târziu, după epoca vieţii Noului Teolog. Chiar şi aşa, chestiunea: autoritate harismatică versus autoritate instituţională a rămas şi a continuat să rămână mai puţin clară în Răsăritul grec decât în Occidentul latin⁷¹. Cuvântul de iertare ca autoritate, cum e „cuvântul”

⁶⁸ HOLL, p. 331; cf. şi p. 225-330 pentru demonstraţia continuităţii din literatura monahală răsăriteană în această privinţă de la Antonie cel Mare la Simeon şi dincolo de el.

⁶⁹ Krivocheine, Light, p. 139.

⁷⁰ Cf. HOLL, p. 323, şi CHRISTOPHORIDES, p. 57.

⁷¹ Cf. eseurile revelatoare în acest sens ale lui P. BROWN din Society and the Holy În Late Antiquity, Berkeley, 1982, p. 103-195, şi mai cu seamă p. 166-195. Cf. J. MEYENDORFF, The Byzantine Legacy in the Orthodox Church, Crestwood, 1982, p. 153-165 şi 197-215, ca şi ROUSSEAU, Authority, mai cu seamă, p. 18-67.

423

Părinţilor pustiei⁷², e văzut încă de mulţi în lumea ortodoxă ca presupunând o autoritate personal dobândită din partea celui care-l dă⁷³.

Dar înainte de-a lăsa chestiunea penitenţei, să zăbovim, în al treilea rând, asupra sensului acestui cuvânt cu autoritate pentru Simeon. Am văzut că autoritatea lui Pimen, Sisoe şi Lot deriva din înţelegerea dobândită din propria lor experienţă, mai ales în cazul ultimului. Ei vorbesc cu autoritate despre ceva ce ştiu: despre Dumnezeu şi lucrările inimii omeneşti, şi din această cunoaştere ei prescriu căile pe care trebuie să le urmeze păcătosul pentru împăcarea sa cu Dumnezeu. Prescripţiile lor sunt adecvate şi eficace din pricina exigenţei lor şi a discernământului dat ca urmare a acesteia. Cheia stă în cuvântul „prescripţie”. Părinţii monahismului au fost cinstiţi pentru că au dobândit cunoaşterea căilor lui Dumnezeu şi astfel îi puteau îndruma şi pe alţii pe calea cea dreaptă. Erau adevăraţi diagnosticieni ai bolilor duhovniceşti, medici ai sufletelor bolnave, gata să le ofere leacul⁷⁴. Acesta e şi punctul de vedere al Sfântului Simeon. Părintele duhovnicesc e un medic, şi el a ajuns să fie un medic al sufletelor fiindcă îl cunoaşte pe Hristos:

„Hristos, lumina cea adevărată, când a venit şi S-a întâlnit cu cei ce îl căutau cum singur ştie, le-a dat harul de a-L vedea pe El. Aceasta înseamnă a-ţi găsi sufletul tău: a vedea pe Dumnezeu şi a ne face în lumina Sa mai presus decât toată creaţia văzută, şi a-L avea pe Dumnezeu ca păstor şi învăţător, de la Care va cunoaşte cineva, dacă vrea, şi ce înseamnă puterea de-a lega şi dezlega şi, cunoscând-o întocmai, se va închina Celui ce i-a dat acest har şi îl va împărtăşi celor aflaţi în nevoi” (Ep 14, 25-27)⁷⁵.

Care este deci conţinutul acestei „legări şi dezlegări”? Cum suntem împăcaţi cu Dumnezeu de părintele duhovnicesc? „Ascultând povăţuirile

⁷² Cf. DÖRRIES, „Confession”, p. 289.

⁷³ Astfel, de ex., recursul tradiţional al creştinilor răsăriteni la mănăstiri pentru sfătuire duhovnicească, până în zilele noastre. Cf. amintirile recent publicate ale ARHIM. Heruvim, Recollections of Mt. Athos, Brookline, 1987, împreună cu cartea aceluiaşi Contemporary Ascetics of Mt. Athos, Platina, 1992 [trad, rom.: Părinţi duhovniceşti contemporani de la Sfântul Munte Athos, 2 vol., Ed. Deisis, Sibiu, 1997-1998]; Arhim. Hierotheos Vlachos, A Night in the Desert of the Holy Mountain, Levadia (Grecia), 1991; S. BOLSHAKOFF, in Search of True Wisdom, Garden City, New York, 1979; şi P. Pascal, The Religion of the Russian People, trans. by R. Williams, Crestwood, 1976, mai cu seamă p. 39-53.

⁷⁴ Imaginea părintelui duhovnicesc ca medic e adânc înrădăcinată în tradiţia ascetică şi spirituală. Cf., de ex., K.T. Ware, „Forward”, Spiritual Direction in the Early Christian East, p. XII-XIII.

⁷⁵ Cf. şi V 36 şi C 18, 288 sq. pentru necesitatea ca egumenul să aibă această experienţă. Cf. şi amintirile lui Simeon în acest sens în H 30, 304-352.

424

şi poruncile” sale din tot sufletul (Ep 16.). E adevărat, pentru Sfântul Simeon rolul de medic nu epuizează rolul adevăratului părinte duhovnicesc. Puterea mijlocirii bătrânului înaintea lui Dumnezeu pe seama penitentului are o pondere cel puţin egală (Ep 7-8) — aşa cum are şi pentru Părinţii deşertului (Lot 2, PG 65, 256AB) — dar în ambele cazuri puterea de a „lega şi dezlega” nu e concepută ca o putere obiectivă, ca o capacitate de a porunci, ci mai degrabă în termeni de relaţie. Ca medic şi mijlocitor, părintele duhovnicesc al Sfântului Simeon călăuzeşte tămăduind şi prescrie medicamentaţie pentru penitent intervenind şi pledând la Dumnezeu pe seama lui ca „un prieten faţă de un alt prieten” (Ep 14). Nu există în gândirea Noului Teolog nici o formulă de poruncă, nici un „ego te absolvo”, nimic impersonal. Mai degrabă, aproape totul este personal pentru el, şi de aici totul — sau aproape totul — depinde de calitatea persoanelor implicate⁷⁶.

Ultima remarcă ne aduce înapoi la chestiunea de la început şi care trimite spre o dificultate reală în gândirea Sfântului Simeon. Dacă totul este personal, şi dacă sfinţenia personală e adevărata măsură a tot ceea ce este din Dumnezeu, ce se întâmplă atunci cu ierarhia Bisericii şi cu Sfintele Taine însele? S-ar părea că nu există în gândirea Noului Teolog nici un loc pentru noţiunea creştină latină de ex opere operato, adică pentru teoria potrivit căreia, întrucât sunt învestite cu autoritate ierarhică în virtutea hirotoniei sale, actele sacramentale ale unui preot vor fi eficiente indiferent de condiţia — virtuoasă sau nevirtuoasă, bună sau rea — a sufletului său. Intensul personalism al Sfântului Simeon, insistenţa sa atât în Epistolă, cât şi în restul operelor sale (cf H 58 în întregime), asupra necesităţii sfinţeniei pentru săvârşitorul Euharistiei şi pentru ceilalţi conducători ai poporului creştin pare însă să-l aducă „într-o primejdioasă vecinătate cu donatismul”⁷⁷. Este însă onest să observăm, încă o dată, că în această privinţă el e departe de a fi singular în

⁷⁶ Cf. TURNER, Fatherhood, p. 57: „... un părinte duhovnicesc răsăritean vede în mod normal relaţia sa cu penitentul în termeni terapeutici... fiind mai preocupat să-şi ajute fiul să dobândească după mulţi ani o relaţie nouă şi autentică cu Dumnezeu, al cărei rezultat va fi o asigurare lăuntrică a iertării lui Dumnezeu... Trebuie observat în fine că formula de iertare are formă de rugăciune iar nu ca cea occidentală de „Eu te iert”. Formula apuseană a pătruns însă în Biserica Ortodoxă Rusă [şi Română] sub influenţă occidentală începând din secolul XVII. În Molitvelnicele slave [şi româneşti] apar juxtapuse ambele formule. Pentru influenţele occidentale în Biserica Rusă, vezi mai ales G. FLOROVSKY, Ways of Russian Theology, vol. I—II, Belmont, 1979 şi 1987.

⁷⁷ WARE, „Forward”, p. XXII. Urmat de van Rossum, „Priesthood”, p. 224, şi MALONEY, Fire andLight, p. 35.

425

Răsăritul creştin. Alexandria secolelor II şi III avea atitudini extrem de asemănătoare, şi ele sunt exprimate de Clement şi Origen⁷⁸. Nu altcineva decât Dionisie Areopagitul, inventatorul în jurul anului 500 al termenului „ierarhie” şi apărătorul unei înţelegeri aparente diametral opuse (lui Simeon) cu privire la autoritatea relativă a preotului şi monahului în ce priveşte disciplinarea păcătoşilor, spune în aceeaşi Epistolă VIII, care se ocupă în modul cel mai direct cu această chestiune, că un preot neluminat (aphotistos) „nu e preot deloc, ci un duşman, un amăgitor, unul care se prosteşte pe sine însuşi şi e un lup în mijlocul poporului lui Dumnezeu” (Ep. VIII, 2; PG 3, 1092C) — un pasaj în care mai mulţi savanţi au văzut un preludiu al opiniilor Sfântului Simeon însuşi⁷⁹.

Cu toate acestea, dacă putem vorbi onest despre un anume pericol în gândirea Noului Teolog, ar fi eronat să vedem în el un donatist, un mesalian sau chiar o anticipare în secolul X a reformei protestante⁸⁰. Ocazional el poate părea a fi „aproape” donatist, mesalian sau protestant, dar, pentru a reaminti distincţia lui Mark Twain între brichetă şi licurici, există o foarte mare diferenţă între „aproape” şi „de fapt”. Sfântul Simeon nu extinde niciodată logica gândirii sale privitoare la spovedanie asupra celorlalte Sfinte Taine, şi trebuie reamintit din nou faptul că mărturisirea însăşi nu s-a bucurat de un statut oficial ca Sfântă Taină decât multe secole după epoca sa. Astfel, din nou, alarma trâmbiţată de unii din criticii săi (mai cu seamă romano-catolici) e exagerată, dar şi anacronică⁸¹. Dacă opinia sa cu privire la mărturisire şi sfinţenia personală — o opinie extrem de răspândită şi tradiţională — nu s-a bucurat niciodată de o aprobare oficială din partea Bisericii, la fel de adevărat e faptul că, în afara Bisericii occidentale, nici doctrina privitoare la Sfintele Taine ca valide ex opere operato n-a fost nici ea o învăţătură sancţionată. într-adevăr, deşi este larg susţinută în Biserica Ortodoxă astăzi, acestei învăţături îi lipseşte încă autoritatea ecumenică acordată marilor dogme afirmate de sinoadele primului mileniu.

⁷⁸ Cf. Holl, p. 225-239, pentru referinţe.

⁷⁹ Relaţia lui Simeon cu scrierile lui Dionisie Areopagitul e o temă care merită mai multă atenţie decât de obicei. O menţiune se face la VÔLKER, Praxis und Theoria, p. 53, şi McGucKIN, Chapters, p. 20, şi, mai pe larg, la B. FRAIGNEAU-JULIEN, Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris, 1985, mai ales p. 171-181. Cf. discuţia noastră mai jos II, C.

⁸⁰ Cf. Holl, p. 102-105, şi Darrouzès, SC 122, p. 37.

⁸¹ Mă gândesc îndeosebi la Hausherr, Vie, p. LXXI, Darrouzès, SC 122, p. 28—33; şi întregul ton al articolului lui Miquel, „La conscience de la grâce”, mai ales concluzia lui de la p. 340-342.

426

Ar fi extrem de eronat să presupunem că eşecul Sfântului Simeon în a-şi aplica logica, să spunem, Euharistiei sau Botezului, a fost o simplă întâmplare. în toată epoca sa şi dincolo de ea, Bizanţul s-a aflat în război continuu cu mişcări eretice de natură dualistă ca, de exemplu, cele ale pavlicienilor şi bogomililor, care negau radical şi deschis întreg aparatul instituţional şi sacramental al Bisericii. Noul Teolog era desigur conştient de aceste provocări⁸². Cu atât mai semnificativă, de aceea, e afirmaţia sa, deşi rostită cu jumătate de gură, în textul citat mai sus, că toţi cei hirotoniţi au dreptul de a săvârşi Sfintele Taine (hierourgein) sau, în acelaşi text, afirmaţia sa explicită cu privire la porunca primită de la Simeon Evlaviosul de a se hirotoni. Altundeva îl găsim exprimându-şi cea mai adâncă evlavie faţă de slujirea preotului în faţa altarului (cf. H 14 şi 19), iar avertismentele sale împotriva faptului de a lua prea uşor păstorirea poporului lui Dumnezeu, împreună cu evlavia sa euharistică, îşi găsesc un ecou de-a lungul întregii sale opere. Nu există nici un motiv să punem la îndoială sinceritatea lui. Sfintele Taine şi preoţia sunt pentru el un dar dumnezeiesc, şi, de aceea, trebuie îndrăgite cu cea mai serioasă atenţie acordată exigenţelor privitoare la o sfinţenie corespunzătoare din partea oricui stă înaintea Sfintei Mese sau îşi pune în gând să se apropie de ea. Cu siguranţă, el nu face astfel de afirmaţii într-un efort de a evita un proces de erezie, ci, ca peste tot în operele sale, din adâncurile propriei sale experienţe.

E dificil, ba chiar imposibil, pentru cineva să fie cu totul echilibrat şi coerent. Unii Părinţi, ca, de exemplu, Sfântul Maxim Mărturisitorul, se pot apropia foarte mult de acest ideal, dar ei sunt foarte rari. De exemplu, regretatul episcop Vasili Krivoşein l-a numit pe Sfântul Simeon „luptător”⁸³, iar Sfântul s-a desemnat pe sine însuşi drept un „zelot foarte nebun” (C 21, 39-40). El nu a fost, cum au observat mulţi, un gânditor în întregime coerent în tradiţia teologiei academice încetăţenită începând din Evul Mediu. Unii, ca, de pildă, reputaţii savanţi romano-catolici, Irenee Hausherr şi Jean Darrouzes, au deplâns această lacună în profilul său. Reacţia lor este de înţeles, şi antecedentele ei au un trecut extrem de îndepărtat — într-adevăr, ele urcă în timp departe de-a lungul secolelor trecând prin Ştefan al Nicomidiei până la preotul Amazia care l-a înfruntat pe profetul Amos (Am 7, 10-17) în faţa altarului din Bethel. Nu intenţionez să ridiculizez pe un Hausherr sau un Darrouzes, dar nu este

⁸² Cf. Turner, „Dualist Heresies”.

⁸³ Krivocheine, Light, p. 393.

427

cu totul lipsit de onestitate a-i vedea la rândul lor influenţaţi de dezbaterile ivite din Reformă şi Contrareformă, şi citindu-l astfel pe Sfântul Simeon prin intermediul unor lentile şlefuite în mare parte în secolul XVI. Se înţelege de la sine că acest lucru nu este cu totul onest nici faţă de Sfântul Simeon, nici faţă de tradiţia creştinismului răsăritean, care a luat pe o altă cale în rezolvarea — sau, mai exact, în eşecul rezolvării — polarităţilor seculare existente în „Israelul lui Dumnezeu” între mistic şi dascăl, între individ şi instituţie, inimă şi altar, profet şi preot. Templul din Ierusalim era sfânt, locul prezenţei şi slavei lui Dumnezeu care îl umple în 1 Rg 8, 11. Aici Isaia L-a văzut pe Dumnezeu (Is 6, 1-5) şi tot aici a văzut Iezechiel slava atât plecând, cât şi revenind (Iz 10, 1-22; 11, 22-25; 43, 1-6). Dar acest lucru nu l-a împiedicat pe Ieremia să-i ironizeze pe cei ce îşi puneau încrederea în el (Ir 7, 1-15), sau pe acelaşi Iezechiel de la înregistrarea în termeni mişcători a ororilor care l-au pângărit (Iz 8, 5-18). Sfântul Simeon aparţine cu claritate liniei profeţilor şi, ca şi profeţii vechiului Israel, ocazional, ba chiar adeseori, mesajul său înclină mai puternic spre „stânga” realităţilor schiţate mai sus decât le-ar putea plăcea sau li s-ar părea confortabil cititorilor săi de atunci şi de acum. Dar tocmai acesta este accentul unui profet. Nu coerenţa, cu atât mai puţin speculaţia filozofico-teologică sofisticată. Vechii profeţi căutau să şocheze pe Israel întorcându-l spre căinţă în faţa exigenţelor Legământului. Sfântul Simeon caută să-l confrunte, cu toată intensitatea de care era în stare, pe creştinul epocii sale cu exigenţele şi făgăduinţele Noului Legământ:

„Vederea feţei Tale e bucurie; fiindcă Tu nu eşti doar preabun, Dumnezeul meu, ci dai celor ce Te privesc pe Tine orice lucru bun... nu numai în lumea viitoare — piară cei care spun aceasta! — ci chiar şi acum, când sunt încă în trup...... le dai să Te vadă în chip vădit...” (H5, 14-21).

Dintr-o poziţie de loialitate faţă de comunitatea Noului Legământ, Biserica, şi fără a se depărta de Sfintele Taine sau a tăgădui importanţa slujirilor Bisericii — aşa cum profeţii Vechiului Testament erau loiali la urma urmei faţă de Templu şi preoţie ca instituţie divină — Sfântul Simeon insistă asupra realităţii şi nemijlocirii Evangheliei. Hristos e înviat şi Duhul Se revarsă peste toţi cei ce vor să-L primească. A nu-L primi este o vină şi a nega posibilitatea primirii Lui înseamnă blasfemie şi erezie (cf. C 29 despre „erezia nevolniciei”). Distincţiile subtile sunt lăsate deoparte aici. E adevărat că în acest mesaj liniile autorităţii nu sunt limpede rezolvate, dar

428

nu rezolvarea lor era scopul sau vocaţia Sfântului Simeon. Cititorul înţelept nu va întârzia prea mult taxându-l pentru aceasta. Tensiunile pe care le subliniază scrierile sale sunt, în orice caz, insolubile, cel puţin de această parte a eshatonului. Este mult mai bine atunci ca el să fie ascultat şi pus la inimă pentru ca atât inima, cât şi mintea să fie conduse spre venerarea lui Dumnezeu.

II. Structura gândirii Sfântului Simeon Noul Teolog

În cele ce urmează voi încerca să prezint o schiţă a temelor care domină scrierile Noului Teolog, cu câteva referiri ocazionale la izvoarele sale în tradiţie şi la studiile moderne care au examinat mai în detaliu atât gândirea sa, cât şi izvoarele ei. Un motiv pentru care nu am simţit nevoia să ne referim adeseori la Părinţii anteriori Sfântului Simeon — iar acest lucru e recunoscut de către toţi comentatorii săi moderni — este pentru că el însuşi este atât de riguros tradiţional. Format în mediul monahal, îmbibat de Scriptura, teologia, Liturghia şi scrierile ascetice ale Bisericii răsăritene, el este în fiecare punct martorul fidel, nu în cele din urmă în virtutea propriei sale experienţe, al unui continuum de gândire şi practică care îl precedă cu mult. Este însă la fel de important a preciza din capul locului că orice încercare de a-i face Sfântului Simeon portretul unui scriitor sistematic duce în mod inevitabil la distorsionarea lui. Temele care vor urma au fost extrase din scrierile sale. Nicăieri şi niciodată, aşa cum am observat mai sus, el nu se ocupă de o idee sau de un set de idei în modul organizat al unui savant academic. Mai mult, toate notele subsidiare sau auxiliare din melodia gândirii sale sunt de regulă subsumate, sau cel puţin orchestrate de el în tema care domină copleşitor învăluind practic orice efort conştient al său, şi care este experienţa lui Dumnezeu. Totul tinde să fie telescopat, să colapseze în acest unic mare adevăr al vieţii sale, care răbufneşte în orice alte consideraţii, chiar şi în cele mai lumeşti şi obişnuite, cum ar fi de pildă un catalog al virtuţilor ascetice, o listă de păcate, o convorbire cu monahii săi despre valoarea căinţei. Dar în acest apel liber la propria sa experienţă ca una care ilustrează şi

430

confirmă credinţa şi Tradiţia Bisericii, el îşi aduce contribuţia sa unică, aşa că aici va trebui să ne concentrăm atenţia noastră în cele ce urmează, începând cu modul în care el înţelegea:

A. viaţa ascetică: renunţarea,

lupta pentru virtuţi şi nepătimirea

1. Renunţarea⁸⁴ şi părintele duhovnicesc

În Cateheza 6, Sfântul Simeon pune o întrebare care rezumă împletirea specială din gândirea sa între elementul tradiţional şi cel personal:

„Dacă nu ne-am făcut morţi pentru lume şi pentru lucrurile din lume, cum vom trăi «viaţa ascunsă în Hristos», când nu am murit pentru Hristos? Cum, aşa cum spunea Sfântul Simeon, vom vedea pe Dumnezeu locuind în noi ca lumină? Nicidecum...” (C 6, 295-298).

Moartea faţă de lume, participarea la crucea lui Hristos pentru a participa la învierea Lui, e desigur o temă paulină şi evanghelică. Pentru Noul Teolog, această moarte faţă de cele lumeşti înseamnă înainte de toate tăierea voii proprii. Acest lucru îi sugerează la rândul său faptul că primejdia cea mai mare pentru creştini, mai mortală decât plăcerile cărnii şi foamea de bogăţie, e dorinţa de putere:

„Stăpânilor şi bogaţilor, faceţi-vă mai degrabă stăpâniţi şi săraci, întrucât cu anevoie va intra bogatul în împărăţia cerurilor; iar dacă bogatul intră cu anevoie, cum va intra atunci stăpânul? Nicidecum!... Dar pe cine numeşte Scriptura «stăpân»? Pe cel ce caută cinstea sa, pe cel ce-şi împlineşte prin stăpânire voia proprie...” (T3, 599-609)⁸⁵.

⁸⁴ Pentru tema renunţării sau lepădării (apotage) la Simeon şi sursele sale, cf. VÖLKER, Praxis, p. 97-111.

⁸⁵ O afirmaţie mai degrabă remarcabilă pentru cineva care trăia într-o societate în care împăratul era văzut drept „icoana lui Hristos”. Cf. EUSEBIU, Lauda lui Constantin (PG 20, 1315C-1440C), iar pentru comentarii G.B. Ladner, The Idea of Reform, New York, 1959, p. 117—132, şi F. DVORNIK, Early Christian and Byzantine Political Philosophy, Washington DC, 1966, p. 611 sg. El subliniază de asemenea frecventele avertismente ale Sfântului Simeon împotriva oricui caută poziţii înalte în Biserică; aici Sfântul Simeon se înscrie în lungul şir al autorilor monahi, cf. IOAN CASSIAN, De institutes coenobiorum XI, 18 [PSB 57, 1990].

431

Creştinul trebuie să se lepede de dorinţa de putere şi să caute în schimb să facă voia lui Hristos, căci „cine dintre cei ce cred în El, dacă nu face voia Lui ci îşi împlineşte voia proprie, se va putea cândva mântui?” (T 3, 612-615). Dar cum şi în ce împrejurări ascultă cineva de Hristos şi moare pentru lume? Pentru Sfântul Simeon aceste întrebări primesc un răspuns — cel puţin parţial — din partea mănăstirii, deşi pentru edificarea monahilor el adaugă o importantă precizare:

„Dacă în loc de a fi fricoşi, trândavi şi dispreţuitori ai poruncilor lui Dumnezeu, am fi râvnitori, veghetori şi înfrânaţi, n-am avea nevoie de lepădare, de tundere sau de fuga din lume...” (C5, 155-159).

Dacă mănăstirea realizează exigenţa fugii din lume, sarcinile învăţării şi împlinirii voii lui Hristos rămân. Dacă într-o oarecare măsură „mediul mănăstirii poate servi drept ghid”⁸⁶ în această direcţie, pentru sfântul Simeon modalitatea preferată şi infinit mai eficientă este de a o afla de la altcineva. De la părintele duhovnicesc:

„cei care aşază temelia bună a credinţei şi nădejdii în frică şi în cutremur pe piatra ascultării de părinţii duhovniceşti şi zidesc fără şovăială pe temelia acestei ascultări cele poruncite de aceia ca din gura lui Dumnezeu de îndată izbutesc să se lepede de ei înşişi, căci faptul de a nu-şi mai împlini voia proprie, ci voia părintelui duhovnicesc pentru porunca lui Dumnezeu şi exercitarea în virtute, produce nu numai lepădarea de sine, dar şi omorârea faţă de lumea întreagă” (T 4, 151-159).

Ascultarea cerută e totală. Nimic, dar absolut nimic, nu poate fi făcut fără binecuvântarea părintelui duhovnicesc (cf. mai ales H 4, 25 sq., şi Ch I, 21-30). Acesta din urmă devine astfel pentru ucenicul său însăşi prezenţa lui Hristos:

„Cel ce a dobândit credinţă neîndoielnică faţă de părintele său după Dumnezeu, privindu-l pe el, socoteşte că priveşte pe Hristos însuşi; şi fiind cu el sau urmând lui, crede cu tărie că este cu Hristos sau urmează Lui” (Ch I, 28).

⁸⁶ K.T. Ware, „The Spiritual Father In orthodox Christianity”, Cross Currents XXIV (1974), p. 310.

432

Părintele duhovnicesc poate fi egumenul, aşa cum presupune Sfântul Simeon în Cateheza 20 ⁸⁷, sau un simplu monah, ca în cazul lui Simeon Evlaviosul, dar în ambele cazuri el este „părinte” faţă de ucenicul său şi „cel care îşi călăuzeşte fraţii pe calea desăvârşirii duhovniceşti”⁸⁸. în Imnul 18 Sfântul Simeon compară lucrarea bătrânului său cu cea a lui Moise:

„Cum îţi voi spune, frate, minunile şi semnele, pe care le-am văzut făcute de El în Egipt? îţi voi spune numai unul, căci nu pot toate: A coborât şi m-a aflat rob şi străin şi a zis: Vino, copilul meu, te voi duce la Dumnezeu” (H18, 136 sq.).

Slujirea părintelui duhovnicesc este poate cel mai concis rezumată în Epistola despre mărturisire, care schiţează o listă de funcţii preluată în mare parte de Sfântul Simeon din Cuvântul despre păstor al Sfântului Ioan Scărarul:

„Caută pe cineva care să fie... un mijlocitor, un medic şi un sfătuitor bun, care, ca un bun sfătuitor, să-ţi înfăţişeze feluri de căinţă potrivit sfatului bun, ca medic să-ţi prescrie leac potrivit pentru fiecare din rănile tale, iar ca mijlocitor ca să ţi-l facă milostiv pe Dumnezeu stând înaintea Lui faţă către faţă şi aducându-i rugăciuni şi mijlociri pentru tine...” (Ep 7)⁸⁹.

în toate acestea, Noul Teolog e martor în acelaşi timp al tradiţiei ca şi al propriei sale experienţe de viaţă. în citatul de mai sus el preia din Sfântul Ioan Scărarul, aşa cum, la rândul său, acesta din urmă prelua o tradiţie urcând până la Părinţii deşertului şi Noul Testament însuşi⁹⁰. în pasajele citate, el se referă de asemenea la propria sa experienţă cu bătrânul Simeon Evlaviosul. Acesta din urmă a fost cel care l-a condus la Dumnezeu: prin rugăciunile bătrânului său, el a primit prima experienţă a luminii dumnezeieşti (H 37, 33 sq.), şi în cele din urmă pe bătrânul său l-a văzut stând în mijlocul acelei lumini (C 22, 102-104). Ulterior, Simeon Evlaviosul va confirma o altă experienţă a ucenicului său, asigurându-l că era într-adevăr o experienţă a lui Dumnezeu (T 5, 287-316), iar Sfântul Simeon a

⁸⁷ De asemenea în C18.

⁸⁸ CHRISTOPHORIDES, Pneumatike Patrotes, p. 18.

⁸⁹ Pentru paralele din Păstorul lui Ioan Sinaitul sau Scărarul [FR 9, 1980], cf. Ware, „Preface”, Spiritual Direction, p. XI sq.

⁹⁰ Cf. VÖLKER, p. 17-29; Turner, Spiritual Fatherhood, p. 39-44; şi Christophorides, p. 15-21. Din Pateric, a se vedea mai ales Pimen 65 şi 101, şi Synclitikia 17 (PG 65, 337B, 345D şi 428A).

433

rămas întotdeauna convins că prin rugăciunile bătrânului său i s-a acordat acest har (T 9, 227-274). Modelul pentru medicul, sfătuitorul şi mijlocitorul „prietenul lui Dumnezeu” schiţat mai sus nu este de aceea o reminiscenţă pur literară, ci un portret desenat pe viu.

Dar astfel de persoane nu se întâlnesc foarte des. Nimeninu ştie mai bine decât Sfântul Simeon că pentru fiecare povăţuitor adevărat există mult mai mulţi care se angajează într-o călăuzire falsă. Acelaşi pasaj din Epistolă care descrie pe adevăratul părinte în Dumnezeu continuă, avertizând împotriva contrafacerilor:

„Nu merge şi încerca să afli vreun linguşitor sau rob al pântecelui său, făcându-l sfătuitorul şi aliatul tău, ca nu cumva, potrivindu-te cu voia lui şi nu cu ceea ce cere Dumnezeu, să te înveţe ceea ce vrei să auzi şi să te lase duşman neîmpăcat. Nici nu trebuie să alegi un medic lipsit de experienţă, ca nu cumva... el să te cufunde în adâncul deznădejdii sau... să-ţi îngăduie printr-o compătimire nepotrivită să gândeşti că îţi merge mai bine... şi aşa să te predea... osârdiei veşnice... Un mijlocitor şi prieten al lui Dumnezeu? Mă tem că lucrul nu e uşor de găsit...” (Ep 7).

Avertismente similare sunt risipite în întreaga sa operă, nu puţine în Discursurile etice (cf. T 6, 279 sq. şi T 1, 12, 135 sq.). De asemenea, de câteva ori el oferă cititorilor săi un set de criterii pentru determinarea celui care ar putea lua asupra sa această „slujire” fundamental „sacramentală”, ca să fie cu alte cuvinte ca o icoană a lui Hristos în stare să-L comunice unui ucenic pe Domnul⁹¹. în primul rând, un astfel de om trebuie să dea dovadă de o viaţă „în acord cu Sfintele Scripturi”, cu alte cuvinte cu Sfânta Scriptură şi scrierile Sfinţilor Părinţi (Ch I, 49). în cele din urmă el îndeamnă la rugăciune. Nimic nu este mai preţios decât un astfel de povăţuitor. Acest dar trebuie cerut de la Dumnezeu:

„Frate, cheamă neîncetat pe Dumnezeu ca El să-ţi arate un om în stare să te povăţuiască, de care să asculţi ca şi cum ar fi Dumnezeu însuşi..., să faci ceea ce spune şi o să te mântuieşti” (C 20, 45-52).

Odată ce un astfel de bătrân experimentat e găsit, calea e deschisă. Ea începe cu:

⁹¹ Turner, Spiritual Fatherhood, p. 83 şi 91.

434

2. Asceza

a. Natura luptei

Sfântul Simeon moşteneşte de la predecesorii săi din tradiţia monahală o cantitate enormă de scrieri despre viaţa duhovnicească, acumulate de-a lungul timpului. O caracteristică a acestei literaturi e înainte de toate un profund simţ al păcatului şi al rădăcinilor păcatului. Aşa cum scrie un savant modern cu privire la părinţii monahismului: „în faţa sfinţeniei lui Dumnezeu, concepţia potrivit căreia păcatul e o chestiune ce ţine de fapte individuale evitabile, care ar putea fi ispăşite într-o perioadă de timp mai lungă sau mai scurtă, dispare. [...] în spatele faptelor păcătoase stă solul din care cresc ele: gândurile ispititoare. Aceste logismoi... sunt îndeosebi ţintele luptei monahale. A cădea necontenit în ele înseamnă o vinovăţie. A rămâne expuşi lor mereu e inevitabil”⁹². Sfântul Simeon e pe deplin conştient de necesitatea acestui gen de analiză, aşa cum arată următoarele rânduri din Cateheza 25:

„... e nevoie să cunoaştem nu numai cotiturile, schimbările şi prefacerile care vin asupra noastră, dar şi să cunoaştem pricinile lor şi felul în care vin: ce vânturi ale gândurilor bat, şi de unde ne năpădesc puhoaiele patimilor şi ispitelor. Cunoscând simptomele ne putem întări în chip sigur casa sufletului...” (C 25, 200-206; cf. C 3, 247 sq.).

Libertatea în conducerea acestei anchete e un motiv extrem de important, pledând pentru a căuta o viaţă în ascultare faţă de un părinte duhovnicesc. O astfel de cunoaştere, ne spune Sfântul Simeon, „vine dintr-o viaţă trăită neîncetat într-o disciplină strictă şi cu o regulă” (C 25, 209-210). Lepădarea de voia proprie în ascultare deschide posibilitatea angajării în războiul la care sunt chemaţi toţi creştinii, „pentru a lupta întâi de toate cu demonii, vrăjmaşii noştri, care se războiesc pururea cu noi” (C 3, 314-315).

Lupta ascetică (agon) angajează întreaga persoană, trup şi suflet, împreună cu toate facultăţile acestuia din urmă: simţirea (aisthesis), pofta (epithymia), irascibilitatea (thymos) şi raţiunea (to logistikon). Exploatând o tradiţie care merge până la dialogul Phaidros (253c-254e) al lui Platon, sau cel puţin până la Evagrie şi la monahii creştini (cf. KG III, 35; IV, 73; VI, 83 şi 85), Sfântul Simeon

⁹² Dôrries, „The Place of Confession”, p. 286.

435

vede scopul parţial al luptei în lucrarea armonioasă şi echilibrată a celor trei puteri ale sufletului astfel încât

partea raţională deosebeşte şi desparte răul de bine şi arată părţii poftitoare de ce trebuie să se alipească în chip afectuos şi cele pe care trebuie să le iubească şi cele de la care trebuie să se întoarcă şi să le urască; iar partea irascibilă e prezentă în mijlocul acestora ca un slujitor binevoitor... sculând spre atac şi apărare rezistenţa în fapt a bărbaţilor cu voinţă. (T 4, 404-410).

Ajungerea la această stare, care nu e nici mai mult, nici mai puţin decât restaurarea condiţiei originare, voite de Dumnezeu, a existenţei umane, reclamă voinţa de a violenta condiţiile şi aşteptările vieţii într-o lume căzută la urma urmei sub domnia străină a diavolului. Făcându-se ecou al predecesorilor săi, Sfântul Simeon compară eforturile cerute trupului şi sufletului cu fierul care izbeşte cremenea:

„Să-ţi fie sufletul şi trupul, în loc de piatră şi fier, iar mintea ca un stăpân al patimilor, să se ocupe cu faptele virtuţilor şi cu gânduri plăcute lui Dumnezeu. Şi ţinând în ele, ca nişte mâini spirituale, sufletul ca pe un fier să-l atragă şi să-l ducă cu sila spre fapte” (H 30, 549-555).

Căci, adaugă altundeva citând Mt 11, 12:

niciodată n-a fost în stare cineva să rupă întunericul sufletului sau să vadă lumina Atotsfântului Duh fără multe încercări şi osteneli, sudoare şi silă, greutăţi şi necazuri. «împărăţia cerurilor se ia cu de-a sila şi cei ce se silesc o iau», întrucât prin multe necazuri trebuie să intrăm în împărăţie...” (C 6, 105-111).

b. Uneltele ascezei şi virtuţile

În Imnul 3, Sfântul Simeon explică care anume sunt „faptele” acestei sile sau violenţe:

„Despre ce fapte vorbesc? Privegherea şi postul şi pocăinţa fierbinte, şi ploile de lacrimi şi plânsul [penthos], gândul neîncetat la moarte, rugăciunea neîncetată şi răbdarea tuturor încercărilor şi mai presus de orice tăcerea şi smerenia adâncă...” (H30, 556-565).

436

Deşi această listă cuprinde un fel de ierarhie sumară⁹³, rămâne faptul că toate aceste lucrări ale trupului şi sufletului sunt necesare, făcând parte din lucrarea mântuirii pe care suntem chemaţi să o împlinim. Postul e temelia întregii vieţi în duhul, aşa cum ne spune Sfântul Simeon în Cateheza 12, temeiul trezviei (nepsis) (C12, 81 sq.). Acesta îl înrădăcinează pe monah în înfrânare (enkrateia) şi răbdare, exercitarea voinţei în virtuţile pe care altundeva le numeşte imitaţia de bunăvoie a martirilor de către monahi (T10, 566 sq.). Evitarea somnului la rugăciune (privegherea, agrypnia) — Cateheza 26 ⁹⁴ prescriind un total de patru sau cinci ore de odihnă pe zi — e un alt element tradiţional al vieţii monahale, care antrenează trupul în ascultare faţă de suflet. Acelaşi lucru e valabil pentru neîncetata aducere-aminte de moarte (cf. C 21), „dormitul pe jos şi aşternutul de paie, neagoniseala şi nespălarea şi toate cele ce urmează acestora” (T 7, 321—324). Tot în Cateheza 26 găsim schiţat orarul complet al zilei monahilor săi, marcat de ceasuri petrecute în biserică, hrană limitată, un minimum de conversaţie şi o constantă atenţie la mişcările inimii — o disciplină riguroasă, ba chiar aspră.

Dar aceste virtuţi sau unelte sunt doar începutul efortului, treapta cea mai din afară şi mai puţin importantă — chiar dacă indispensabilă — a „scării”. Dacă sunt necesare, ele nu trebuie luate niciodată ca suficiente în sine. Ele sunt „ca nişte oase moarte potrivite între ele” (T 7, 324 sq.), „nu sunt nimic, fiindcă făcătorii de rele şi săracii pătimind acestea au rămas aceiaşi, fără a fi pierdut nimic din răutatea lor, nici nu au ajuns mai buni decât răutatea” (T 8, 175-178). Trupul trebuie disciplinat şi patimile sale — lăcomia, plăcerea, avariţia⁹⁵ — trebuie plasate sub control, dar ispitele mortale, mult mai primejdioase, ale mândriei şi mâniei, lâncezelii şi slavei deşarte (pentru a completa lista tradiţională a celor „opt gânduri ale răutăţii”⁹⁶) reclamă un leac mai puternic şi mai pătrunzător. Inima, înţeleasă

⁹³ Spre deosebire de alţi autori, cum ar fi Scărarul sau Evagrie (deşi neîndoielnic depinde de ei), Sfântul Simeon nu oferă nicăieri în scrierile sale o ordine sau o „scară” precisă a patimilor sau virtuţilor. Cf. însă Ch I, 13.

⁹⁴ Somnul e împărţit între două ore la amiază (C 26, 246 sq.) şi alte trei ore înainte de miezul nopţii (C26,292 sq.).

⁹⁵ Evagrie înşiră lăcomia, plăcerea şi avariţia ca patimi fizice, ţinând de poftă (epithymia), cf. Praktikos and Chapters on Prayer, Kalamazoo, 1981, p. 16-17. Cf. şi Sfântul Simeon în C 9, 92 sq., pentru unul din cele mai viguroase denunţuri ale „proprietăţii” în literatura patristică.

⁹⁶ Evagrie. Cele „opt gânduri ale răutăţii” au devenit tradiţionale în literatura ascetică a Răsăritului. Cf. T. SpidliK, The Spirituality of the Christian East, Kalamazoo, 1986, p. 248-254 [trad. rom. Ioan I. Ică jr: T. SPIDLIK, Spiritualitatea Răsăritului creştin. I. Manual sistematic, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 286—299],

437

drept centrul şi adâncul fiinţei omeneşti, trebuie şi ea atinsă şi transformată, pentru ca întinăciunea păcatului să fie arsă, rana pe care acesta a cauzat-o să fie curăţită, iar diavolul care locuieşte înăuntrul rănii să fie scos afară (T 9, 325 sq.). Aici, în înmuierea şi curăţirea inimii se află domeniul unui alt set de virtuţi. Deşi prezenţa lui Dumnezeu şi ajutorul Său nu lipseşte în nici un punct al acestui proces, aici intrăm în chip mai perceptibil în sfera conlucrării cu El şi, astfel, în posibilitatea — pe care Sfântul Simeon o vede întotdeauna drept scopul oricărui efort omenesc — de a-L simţi. Aceasta e treapta ascezei la care Noul Teolog se referă cel mai adeseori pur şi simplu ca „împlinire a poruncilor”, şi care pentru el se cuprinde în anticamera împăratului:

„... cel care se înfrânează în toate şi îşi educă sufletul să nu se poarte cu neorânduială, nici să-şi facă voia proprie... ci se sileşte ca un acrobat să meargă în chip fierbinte pe calea poruncilor lui Dumnezeu, în puţină vreme acela îl va găsi pe Acesta ascuns în poruncile lui Dumnezeu, şi întâlnindu-L, uitând orice altă lucrare..., arde de dorinţă şi e aprins de nădejdea de a-L vedea din nou pe Acela...” (T 6, 102-110).

A sta înaintea feţei sfinţeniei lui Dumnezeu e întâi de toate şi în cele din urmă un act de credinţă. Credinţa e, prin urmare, începutul oricărui efort ascetic şi al tuturor virtuţilor. E temeiul şi contextul fericirii:

„... între aceştia doi, adică între Dumnezeu şi om, a mijlocit credinţa în El, pentru ca, fiindcă suntem săraci şi nu suntem în stare să aducem nimic mântuirii noastre, primind în locul a toate credinţa în El, Dumnezeu, milostivindu-Se spre noi, să ne dăruiască iertarea păcatelor, eliberarea de moarte şi stricăciune şi libertatea; pe care le dăruieşte până acum celor ce cred în El din tot sufletul, şi nu numai pe acestea, dar şi celelalte pe care ni le-a făgăduit... şi anume naşterea din nou şi plăsmuirea din nou prin apă şi prin Duh, împreună-numărarea cu robii Săi, sfinţii... unirea şi asocierea cu noi...”

(T13, 166-181).

Acest pasaj ar putea părea scris de unul din reformatori, de un Luther sau de un Calvin. Sfântul Simeon însă nu este nici unul din aceştia⁹⁷. Libertatea omenească, rolul voinţei în acceptarea sau refuzul mântuirii sunt axiome pentru el. Acest lucru este evident în

⁹⁷ Astfel Holl, p. 92.

438

Discursul etic 2 în care discută noţiunea predestinaţiei. Insistenţa sa asupra necesităţii efortului uman e constatată. Credinţa şi faptele sunt amândouă indispensabile, dar cea dintâi e cea care lucrează în acestea din urmă:

aşa cum uneltele fără meşteşugar şi meşteşugarul fără unelte nu pot lucra ceva, tot aşa nici credinţa fără împlinirea poruncilor, nici împlinirea poruncilor fără credinţă nu ne înnoieşte şi nu ne plăsmuieşte din nou” (T1, 12, 159-163).

Credinţa iniţiază efortul, stimulează frica de pedeapsă şi nădejdea răsplăţii (Ch I, 13), şi, pe măsură ce creşte şi efortul se intensifică, ne descoperă dependenţa noastră omenească de mila lui Dumnezeu:

„Dar Tu ştii, Stăpâne, că eu niciodată n-am aşteptat de la lucrurile sau faptele mele mântuirea, ci am alergat la mila Ta, Iubitorule de oameni, cu încrederea că mă vei mântui în dar, Preaîndurate...” (H 42, 48-51; cf. H 26, 93-96).

Revelaţia neputinţei, a slăbiciunii şi dependenţei omeneşti, împreună cu cea a dulceţii milei lui Dumnezeu e însăşi sensul căii ascetice. Cunoaşterea de sine, păzirea gândurilor şi tăgăduirea poftelor lucrează prin credinţă descoperirea adâncurilor înstrăinării noastre de Dumnezeu, descoperirea păcatului nostru şi a incapacităţii noastre extreme de a ne apropia de El fără ca El să vină mai întâi la noi. A reflecta în credinţă la abisul milostivirii lui Dumnezeu descoperită în întruparea, moartea şi învierea lui Hristos, aşa cum face Simeon în primele rânduri ale Discursului 8 (T 8, 1-57), înseamnă a fi conduşi la dragostea de El. Aici este rădăcina iritării sale din Discursul 2 faţă de cei care vor să se sustragă eforturilor ascetice pretextând predestinaţia. Aceştia evită osteneala, refuză credinţa şi îşi caută scuze pentru păcatele lor. „De unde ai aflat — spune el — că tu nu eşti dintre cei preştiuţi şi prehotărâţi [predestinaţi]?... Spune-mi cine ţi-a vestit ţie aceasta?” şi continuă: „Şi de ce nu crezi că, junghiindu-Se mai degrabă pentru tine, nu te va părăsi...?” (T 2, 1; 153-166). Aici este izvorul pocăinţei (metanoia), străpungerii (katanyxis) şi plânsului (penthos), al lacrimilor şi al smereniei. Aceşti termeni aflaţi într-o strânsă legătură şi implicându-se unul pe celălalt sunt atât de frecvenţi în scrierile Noului Teolog, încât ar fi lipsit de sens să-i înregistrăm. Toţi sunt încrustaţi în literatura duhovnicească din care se inspiră⁹⁸ şi fac parte, în acelaşi timp, în

⁹⁸ Cf. mai ales I. Hausherr, Penthos: the Doctrine of Compunction in the Christian East, trans. by A. Hufstader, Kalamazoo, 1982.

439

mod tipic, din ţesătura propriei sale experienţe. în Catehezele sale, el îşi cheamă monahii mereu şi mereu la căinţă". Căinţa nu e nimic altceva decât înnoirea harului baptismal din care am căzut cu toţii încă din pruncie (cf. H 15, 251-261). Ea este însoţită — sau mai degrabă semnalată — de o străpungere a inimii, în care mâhnirea pentru păcate se împleteşte cu focul dorinţei. Aceasta e străpungerea inimii, alcătuită din apă şi foc:

„... aceasta e asemenea apei, fiindcă stinge tot focul patimii cu lacrimi şi spală petele sufletului, şi asemenea focului, care dă viaţă prin prezenţa Duhului Sfânt, aprinde, suflă şi încălzeşte inima şi o înflăcărează cu dragostea şi dorinţa lui Dumnezeu” (Ch III, 12; cf. H 28, 129-131).

Apa şi focul fac parte din ordinea creaţiei şi sunt în acelaşi timp simboluri ale lumii necreate. Dragostea (eros) şi dorinţa (pothos) sunt amândouă facultăţi, emoţii sau porniri omeneşti, la care Sfântul Simeon se referă frecvent în scrierile sale (cf. C 1, 91 sq.; H 39, 1 sq.; H 42, 74 sq.; H 16, 23-33; Ch III, 30-32; T 4). Omeneşti de asemenea sunt şi lacrimile şi mâhnirea. Dar amestecată cu aceste virtuţi, treptele mai înalte ale scării ascezei, e întotdeauna prezenţa Altuia. A cere străpungerea inimii, de exemplu, e în ochii Sfântului Simeon acelaşi lucru cu a cere sălăşluirea lui Dumnezeu:

„Dă-mi şi străpungere, această băutură a Ta dătătoare de viaţă, băutură care înviorează simţurile trupului şi sufletului meu, băutură care mă veseleşte pururea şi-mi dăruieşte viaţă” (H 26, 103-105).

Aşa cum „e cu neputinţă ca trupul să facă ceva fără suflet — scrie el —, tot aşa şi sufletul nu este în stare să fie pus în mişcare şi să păzească poruncile fără Duhul”100 (H 47, 25-28). Virtuţile sunt întotdeauna un compus, un amestec de uman şi divin. Numai păcatul e cu totul al nostru⁹⁹. Uneori Sfântul Simeon vorbeşte despre virtuţi, despre facultăţile sufletului şi despre minte ca fiind materia combustibilă aşteptând aprinderea Duhului (H 30, 78-87 şi 33, 130-139), în timp ce alteori el declară virtuţile a fi pur şi simplu un alt nume pentru Duhul însuşi lucrător în noi, „pentru că Duhul nu are nume

⁹⁹ Nu mai puţin de cinci Cateheze (4, 5,11, 23 şi 30) sunt dedicate temei căinţei.

¹⁰⁰ Cf., de ex., H 24, 127-128. Nici chiar păcatul nu e în întregime al nostru, întrucât necesită consimţământul răului şi Celui Rău. Sfântul Simeon nu cunoaşte neutralitate.

440

propriu în oameni” (H 22, 176-179). Ideea e în orice caz coerentă, insistentă şi paradoxală: fără har nu există virtuţi, iar fără împlinirea poruncilor nu e har (cf. Ch III, 52). Deşi infinit inegali, Dumnezeu şi omul sunt totuşi parteneri, împreună-lucrători. Simţirea acestei infinite inegalităţi e în ea însăşi o altă virtute-cheie pentru Sfântul Simeon. Aceasta e smerenia, tot o roadă a căinţei. Smerenia şi credinţa sunt „picioarele” trupului virtuţilor descris în Discursul etic 4, temeiul tuturor virtuţilor care urmează: neposesiunea, ascultarea, rugăciunea, răbdarea, compătimirea, purtarea poverilor, răbdarea în necazuri, mângâierea altora — ultimele patru cuprinzând suferinţa pentru Hristos şi imitarea Lui (cf. C 6, 301 sq.). Peste tot smerenia e o temă constantă, virtutea a cărei creştere duce la un rod care nu e în această lume (cf. H17, 99-115 şi 236 sq.).

Sfântul Simeon are mai multe nume pentru întregirea deplină a virtuţilor. Ele alcătuiesc „trupul bărbatului desăvârşit în Hristos”, curăţia inimii, „zidul” împotriva patimilor, „străjile” sufletului, „vasul” sau receptaculul Duhului Sfânt¹⁰¹. Fiecare din ultimele trei îi serveşte pentru a ilustra insistenţa asupra faptului că păzirea poruncilor trebuie să fie completă. Dacă există o fisură în „vas”, harul se scurge; dacă există o spărtură în zid, sau o strajă lipseşte, tâlharii şi ucigaşii pătrund pe aici şi distrug cetatea. El nu oboseşte repetând că păzirea tuturor poruncilor e cu putinţă, întrucât, tăgăduind aceasta, L-am face pe Domnul mincinos (cf. T10, 219 sq.). Dar, în acelaşi timp, el este pe deplin conştient că slăbiciunea omenească are neîncetată nevoie de puterea dumnezeiască, ca în următorul pasaj cu privire la lupta împotriva patimii lâncezelii (akedia):

„Lâncezeala e moartea sufletului şi a minţii. Dacă Dumnezeu i-ar îngădui să lucreze împotriva noastră după puterea ei, nici unul dintre nevoitori nu s-ar mântui vreodată. Datoria noastră este să i ne împotrivim cu toată puterea ce ne este dată, dar stă în puterea lui Dumnezeu să ne trezească în chip tainic şi să ne arate în chip vădit biruitori ai ei. Căci e cu neputinţă ca, murind cineva, să învie fără ajutorul Celui ce S-a înviat pe Sine din morţi” (Ch I, 74).

în acest citat e implicată mai mult decât simplă asistenţă tăcută şi neobservată din partea lui Dumnezeu. „Legătura organică dintre temele ascetice şi mistice e o trăsătură obişnuită a învăţăturii Sfântului

¹⁰¹ Pentru „trupul bărbatului desăvârşit”, T 4, 369 sq.; pentru curăţia inimii, Ch III, 29 şi 35; pentru „zidul” împotriva patimilor, T 9, 453—475; pentru „străjile” sufletului, Ep 4; pentru „vasul” Duhului Sfânt, C 27, 67-98.

441

Simeon”¹⁰². Bătălia cu patimile e guvernată de dorinţa sa ca „unirea cu Hristos să devină tot mai intimă”, astfel încât în mintea sa lupta e întotdeauna legată de culminaţia ei necesară în vederea slavei lui Hristos Cel înviat¹⁰³. Astfel, trupul virtuţilor este doar un cadavru chipeş (H 50, 162-171) până când nu este plătit cu „omorârea purtătoare-de-viaţă a lui Hristos” (T 4, 137-138), iar o inimă curată nu e nimic altceva decât o cămară goală „dacă nu se revarsă mai înainte cu bogăţie iubirea lui Dumnezeu în ea” (T 4, 645-646; 5, 106-164) şi Hristos nu Se arată în ea „cum se arată lumina lămpii înăuntrul oglinzii... în lumină în chip subzistent şi fiinţial,

văzut în chip nevăzut şi înţeles în chip neînţeles” (T 10, 885-889). Creştinul e chemat la libertatea fiilor lui Dumnezeu, la slava dintru început pierdută în Adam şi la reflectarea desăvârşită a iubirii lui Dumnezeu. Astfel ajungem pe culmea virtuţilor, la intrarea în palatul împăratului:

3. Nepătimirea (apatheia) şi iubirea

Nepătimirea nu e un termen de origine creştină. El vine din filozofia stoică, şi, ca şi termenii înrudiţi: „netulburare” (ataraxia) şi autosuficienţă (autarkeia), însemna o libertate interioară faţă de grijile trecătoare şi supărările vieţii, un fel de indiferenţă faţă de cele bune şi cele rele, derivată din acceptarea locului fiecăruia în lume¹⁰⁴. Atunci când scriitorii creştini, începând cu Clement Alexandrinul la sfârşitul secolului II, au preluat termenul, sensul său a început să se deplaseze în direcţia desemnării unei eliberări de sub dominaţia lumii căzute (Stromateis VI, 9, 71-72). Pentru tradiţia monahală, mai cu seamă începând cu Evagrie Ponticul, cuvântul se încetăţeneşte în sensul său actual şi devine o stea fixă în constelaţia virtuţilor creştine. Spre deosebire de stoici însă, el nu este niciodată privit în chip izolat, ci întotdeauna în legătură cu iubirea. Nepătimirea şi iubirea sunt văzute astfel ca „două aspecte ale unei singure realităţi... unul susţinându-l şi vitalizându-l pe celălalt, făcându-i cu putinţă continuarea şi expresia deplină. Ele sunt aspectul pozitiv

¹⁰² Krivocheine, Light, p. 39.

¹⁰³ VÔLKER, Praxis, p. 230.

¹⁰⁴ Cf. Spidlik, Spirituality, p. 267-281, şi articolul lui G. Bardy despre apatheia în Dictionnaire de Spiritualité 1, 727-746. Pentru o ilustrare a ideii, dacă nu a termenului, în literatura păgână târzie, cf. portretul făcut filozofului, ca nemişcat de strigătele şi zarva acestei lumi, de către PLOTIN în Enneade III, 2, 15.

442

şi negativ ale unui singur câmp de forţă”¹⁰⁵. în interiorul acestui „câmp de forţă” facultăţile psihice ale poftei, irascibilităţii şi raţiunii sunt stabilizate permiţându-li-se funcţionarea potrivit intenţiei lor originare. Natura umană e restaurată şi făcută capabilă să reflecte iubirea necreată care a adus-o la existenţă şi care, în Hristos, a mântuit-o. începând de la prima apariţie a monahismului creştin, mai cu seamă în Răsăritul creştin, persoana recunoscută ca nepătimitoare (apathes) e venerată ca pnevmatoforă, ca martor şi vehicul al Duhului Sfânt¹⁰⁶. Sfântul Simeon nu face o excepţie de la aceasta¹⁰⁷.

Dacă legătura dintre nepătimire şi iubire ca o unică forţă e în principal contribuţia lui Evagrie la tradiţia spirituală, o altă linie, mai puţin intelectualistă decât cea dintâi, făcea puţin caz de primul element concentrându-se mai degrabă pe cel de-al doilea termen, pe iubire şi pe locul ei în inima omenească — curent reprezentat la început în principal de colecţia de scrieri din secolul V, cunoscută sub numele generic de Omiliile meteariene¹⁰⁸. Deşi nu au fost scutite de controverse, mai cu seamă în epoca modernă¹⁰⁹, este incontestabil faptul că ele au fost receptate de Biserica Răsăriteană ca expresii legitime ale credinţei creştine. Pentru „Macarie”, inima este adevăratul centru al fiinţei umane (Hom. 15, 20-21). Hristos coboară în inima omenească pentru a duce aici lupta cu diavolul şi îngerii săi (Hom. 11, 11). Inima este iarăşi locul în care iubirea, prezenţa lui Hristos, ţâşneşte şi transfigurează persoana umană şi, în cele din urmă,

¹⁰⁵ E. BAMBERG, The Praktikos, p. LXXXV şi, mai în general, p. LXXXVIlXXXVII.

¹⁰⁶ Cf., de ex., S. Brock, „Early Syrian Asceticism”, p. 13 sq., şi P. ROUSSEAU, „Spiritual Authority”, p. 382-387.

¹⁰⁷ Astfel GOUILLARD, Quatre Proces, p. 11, pentru accentul pus pe apatheia în zilele Sfântului Simeon.

¹⁰⁸ Text din H. DORRIES et al., Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, Berlin, 1964 [PSB 34, 1992],

¹⁰⁹ Pentru „Macarie” ca mesalian, cf. H. DORRIES, Die Theologie des Makariossymeon, Gottingen, 1978, şi A. LOUTH, The Origins of Christian Mysticism: From Plato to Denys, Oxford, 1981. în apărarea lui „Macarie”, cf. J. Meyendorff, „Messalianism or Anti-Messalianism? A Fresh Look at the «Macarian Problem»”, Festschrift fur Johannes Quasten II, Munster, 1970, p. 585-590. A se vedea remarcile echilibrate ale lui Krivocheine în Light, p. 31, n. 19. Cf. şi referatul nepublicat al lui P.M. Blowers despre chestiunea „mesaliană” la conferinţa din 1992 a Societăţii Patristice Nord-americane. Viziunea lui Blowers coincide în esenţă cu a lui Krivocheine: „erezia” mesaliană era reprezentată de asceţi în general ortodocşi ca intenţie, dar care au fost măturaţi odată cu unele elemente minore aflate în dezacord cu purtarea şi predica obişnuită. Cf. recent cartea lui C. Stewart, Working the Earth of the Heart, Oxford, 1992, mai ales p. 67-69, care arată că „mesalianismul” provine în mare măsură dintr-o traducere grecească eronată a limbajului propriu creştinismului de limbă siriacă.

443

aici îl întâlnim pe Hristos ca lumină (Hom. 8, 3-4). Aceste teme sunt preluate de un alt scriitor duhovnicesc din secolul V, Marcu Ascetul¹¹⁰, acelaşi pe care Simeon Evlaviosul i l-a recomandat tânărului Simeon să-l citească la începutul cunoştinţei lor (V 4). Cele două curente, evagrian şi macarian, se întâlnesc şi fuzionează într-o anumită măsură la scriitorii mai târzii cum sunt Sfinţii Isaac sirul¹¹¹şi Ioan Scărarul¹¹². Sfântul Maxim Mărturisitorul (t 662), deşi menţine o orientare fundamental evagriană dând preferinţă minţii (nous) ca loc al întâlnirii cu Dumnezeu, îl corectează în acelaşi timp pe Evagrie punând un accent deosebit pe iubire văzută drept „fericita patimă” şi sălăşluirea în om a lui Dumnezeu însuşi¹¹³.

Aceste linii ale tradiţiei se întâlnesc din plin în gândirea Sfântului Simeon. în Discursul etic 4, el ne oferă un exemplu şi un rezumat al operelor predecesorilor săi într-o imagine extrem de izbitoare. El încearcă să descrie legătura reciprocă dintre nepătimire şi iubire în sfântul creştin, astfel:

„închipuieşte-ţi, aşadar, cerul aşa cum este el într-o noapte clară şi lipsită de nori, şi priveşte în el discul lumii plin tot de o lumină limpede şi preacurată, iar de jur-împrejur cercul ei de lumină care se produce adeseori; şi privind bine acestea, treci cu mintea şi la cele pe care vreau să le spun din nou. Deci fiecare dintre sfinţi, fiind încă în trup, se aseamănă unui cer, inima lor se aseamănă discului lumii, iar sfânta iubire este lumina cea atotlucrătoare şi atotputernică neasemănat mai strălucitoare decât lumina soarelui care, atingând inimile lor şi sporind cu fiecare zi, le umple în chip desăvârşit; căci aceasta nu sfârşeşte ca lumina lunii, ci se păstrează cu totul în lumină pururea prin râvna şi fapta bună a sfinţilor. Iar sfânta nepătimire, înconjurându-i ca o cunună în formă de cerc şi ocrotindu-i de jur-împrejur ca un cort, îi păzeşte nevătămaţi de tot cugetul rău, ba chiar şi de păcat, şi-i restabileşte neatinşi şi liberi de toţi vrăjmaşii...” (T 4, 769-786).

¹¹⁰ Cf. articolului lui K.T. WARE, „The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Theaching of Mark the Monk”, SP 10 (1970), p. 441—452; şi Marcu Ascetul însuşi în Philokalia greacă I, p. 98-138, mai ales p. 113 şi 115 [Fi? 1, 1946].

¹¹¹ Cf. remarcile lui M. HANSBURY in St. Isaac of Nineveh: The Ascetic Life, Crestwood, 1989, p. 16-18.

¹¹² Cf. Scara, Treptele VI, 13; VII, 2; XV, 55 (mai ales) şi XV, 64, [în greacă], Atena, 1970 [FR 9, 1980],

¹¹³ Cf. 400 capete despre dragoste I, 100; II, 6; III, 1000 şi IV, 100, PG 90, 981D-984A; 90,985BC; 90,1048A şi 90, 1073A [Fi? 2, 1946],

444

Acelaşi discurs ne oferă cea mai completă descriere făcută de Sfântul Simeon acestui pisc al virtuţilor. Pasajul tocmai citat e un concentrat al acelei discuţii şi al înţelegerii de către Noul Teolog a vieţii creştine drept realizarea de către noi a posibilităţii pierdute în Adam şi restaurate în Hristos de a trăi cu şi în Dumnezeu. Merită de aceea să ne oprim puţin mai îndeaproape asupra lui.

Sfântul Simeon începe discursul insistând asupra faptului că libertatea faţă de rău, mai exact faţă de „plăcerea cea rea” şi de „gândurile pătimaşe”, e necesară chiar şi numai pentru a gândi despre nepătimire. Trebuie să ai un ochi limpede pentru a vedea lumina. După care continuă vorbind despre progresul în virtuţi şi schiţând un fel de scară a desăvârşirii cu referire atât la nepătimire, cât şi la virtutea legată în înţelegerea lui de aceasta — şi într-o anumită măsură sinonimă cu ea —: smerenia¹¹⁴. Astfel, într-un mod destul de neobişnuit pentru el, admite anumite trepte ale nepătimirii:

„Una este nepătimirea sufletului şi altceva nepătimirea trupului... Una este nemişcarea mădularelor trupului şi chiar şi a patimilor sufletului, şi altceva este dobândirea virtuţilor; căci prima este inerentă prin fire, iar cea de a doua obişnuieşte să domolească toate mişcările naturale...” (T4, 65-71; cf. Ch I, 86-90).

Aceste trepte sunt numaidecât puse în paralel cu cele ale smereniei:

„Una este a vorbi despre smerenie şi alta a avea smerita cugetare; şi una este smerenia şi alta este floarea smereniei, una este rodul ei şi frumuseţea rodului şi dulceaţa lui, şi altceva sunt lucrările lui...” (T4, 85-88; cf. Ch I, 91-92; III, 7-25).

Aceste două virtuţi reprezintă pe scurt existenţa umană ca o unire a efortului nostru şi a harului lui Dumnezeu. Amândouă elementele sunt constante şi necesare:

„Dintre acestea, unele sunt în puterea noastră, iar altele nu sunt în puterea noastră. în puterea noastă sunt faptul de a cugeta, de a gândi, de a grăi şi de a face toate câte ne duc la smerenie; dar sfânta smerenie şi restul însuşirilor şi darurilor ei şi lucrările ei sunt un dar al lui Dumnezeu şi nu stau în puterea noastră, ca să nu se laude cineva în acestea, şi de ele

¹¹⁴ Cele două sunt strâns unite în unul din principalele izvoare ale Sfântului Simeon, Scara, treptele XXV şi XXIX FR 9, 1980],

445

nimeni nu se va putea învrednici dacă nu aruncă seminţele care depind de el” (T4, 89-97).

Harul e dobândit atunci când e căutat cu toată vigoarea printr-o căinţă şi rugăciune neîncetată. El nu este câştigat niciodată fiind întotdeauna un dar cu totul nemăsurat şi incomparabil — darul fiind infinit — cu nimicnicia eforturilor omeneşti. Astfel, Sfântul Simeon îl compară pe Dumnezeu cu un împărat milostiv care dăruie cu generozitate atunci când slujitorul Său îi arată recunoştinţă (T 4, 22-24), Şi darul este extraordinar. „El Se dă pe Sine însuşi întreg” ca iradiere, ca „veşmânt de slavă”, ca mâncare şi băutură (T 4, 254—279). Aceasta e, continuă Sfântul Simeon, adevărata bogăţie a Tatălui care îi pregăteşte pe fiii Săi pentru ea, lipsindu-i temporar de prezenţa Sa pentru a-i aduce la căinţă, întristare şi dorul după El (T 4, 280-312). Lupta împotriva patimilor şi pentru virtuţi nu e nimic altceva decât educaţia noastră privitoare la cum şi ce trebuie să dăruim, o concentrare a energiilor şi pasiunilor omeneşti asupra scopului lor iniţiale: comorile Tatălui, faţă de care tot ce e pământesc e deşeu şi gunoi (T 4, 314-330).

În centrul discursului se află imaginea, la care am făcut deja aluzie mai sus, a „omului matur” sau desăvârşit în Hristos, ca un trup al virtuţilor (T 4, 370 sq.; cf. Ef 4, 13). într-o metaforă extinsă, el aseamănă diferitele mădulare şi organe ale trupului omenesc cu virtuţile creştinului desăvârşit. Credinţa şi smerenia, aşa cum am văzut, corespund picioarelor. Gleznele, femurul şi genunchii corespund neposesiunii, goliciunii, exilului voluntar, ascultării şi slujirii. Organele sexuale sunt reprezentate ca fiind „rugăciunea neîncetată a minţii” (T 4, 375-378)¹¹⁵, dulceaţa lacrimilor şi bucuria inimii în mângâiere — un fel de transfigurare a eresului la care va reveni în încheierea discursului. Rinichii şi şoldurile semnifică stăruinţa la rugăciune, în timp ce sistemul digestiv corespunde capacităţilor minţii, identificată aici în mod explicit cu inima. Nervii, tendoanele, muşchii şi grăsimea îşi au corespondenţe analogice în blândeţe, simplitate, îndelungă răbdare şi compasiune. Ajuns în acest punct, el face o pauză pentru o digresiune privitoare la compusul uman, îndeosebi

¹¹⁵ întrebuinţarea termenului nous de către Sfântul Simeon aminteşte definiţia evagriană a rugăciunii drept „convorbire cu Dumnezeu” (Despre rugăciune 3; FR 1, 1946). El o leagă însă de inimă. Deşi nu exprimă natura „rugăciunii neîncetate” la care se referă de aici (spre deosebire de isihaştii secolului XIV care o legau de numele de Iisus) nu e imposibil să se fi gândit la ea. Practica repetării numelui lui Iisus nu era necunoscută predecesorilor săi; cf. I. HAUSHERR, The Name of Jesus, trans. by C. Cummings, Kalamazoo, 1978, p. 265-308.

446

la cele trei facultăţi ale sufletului ca icoană a Sfintei Treimi, digresiune asupra căreia vom reveni mai încolo. Metafora continuă apoi comparând pieptul, spatele, umerii, braţele, mâinile şi gâtul — el lasă deliberat la o parte anumite organe şi virtuţile lor corespunzătoare „pentru cei ce au ales să caute cunoaşterea lor prin experienţă” — cu milostenia, purtarea poverilor altora, răbdarea şi îndurarea, disponibilitatea şi zelul faţă de porunci şi nădejdea neclintită.

Trupul virtuţilor corespunde lunii şi cerului din imaginea cu care am început mai sus şi, ca şi luna fără soare, este mort şi inert, fără „capul” său. Dacă aceste virtuţi, ne spune Sfântul Simeon, sunt ele însele rodul „conlucrării cu Duhul Sfânt”, ele sunt încă lipsite de viaţă, înţepenite, incapabile de coeziune şi viaţă fără acea viaţă aflată dincolo de ele. Capul este cel ce pune în mişcare întregul şi îl face în stare să respire, să primească hrană şi să crească. Capul este „sfânta iubire” şi, continuă el, „această iubire, capul tuturor virtuţilor, e Hristos Dumnezeu” (T 4, 548-550). Iubirea pentru Sfântul Simeon, după cum scrie un critic modern, e, prin urmare, „nu doar un atribut al lui Dumnezeu, ci prezenţa fiinţială a lui Dumnezeu”¹¹⁶. Noul Teolog nu este niciodată doar un moralist. Iubirea înseamnă pentru el o participare la „Dumnezeirea lui Hristos, prin care ne unim cu Dumnezeu” (T 4, 555-557). în Cateheza 1, el se face ecou al capitolului 20 al Apocalipsei, numind iubirea „cetatea, împărăţia cerurilor... slava ei e neapropiată, sfaturile ei nepătrunse... mai presus de timp, acest sfânt Sion nu e făcut de mâini omeneşti” (C1, 53-59). Aici, pe scurt, se află slava lumii viitoare. Ea este învăluită, aşa cum dumnezeirea lui Hristos a fost învăluită de smerenia şi răstignirea Sa. Astfel, sfinţii îndură de bunăvoie mortificarea cărnii lor ca imitare a lui Hristos. Dar ei sunt în acelaşi timp „întregi împreună cu Dumnezeu”, Care „rămâne în chip cunoscut în ei şi ei rămân în chip cunoscut, nedespărţit şi nedesfăcut în Dumnezeu” (T 4, 658-661). Aceştia şi numai aceştia merită numele de „nepătimitori”. Ei sunt feriţi de rău şi întăriţi în har şi în certitudinea comorilor Tatălui. Ei „petrec pe pământ ca în cer” (T4, 687-688).

Ajuns în acest punct, urmărind o comparaţie ironică a celor care, având nepătimirea, se joacă ca băieţii de-a soldaţii, Sfântul Simeon introduce imaginea lunii pline „ca o prefigurare a celor ce se săvârşesc în noi” (T 4, 791-792). Ea este în deplin acord cu rezumatul nostru privitor la tradiţia nepătimirii şi iubirii ca reprezentând cei doi poli gemeni ai unei singure realităţi. Acea realitate e

¹¹⁶ STATHOPOULOS, Die Gottesliebe bei Symeon dem Neuen Theologen, Bonn, 1964, p. 35.

447

„Soarele dreptăţii ce străluceşte în noi... pământul nou şi cerurile noi” (T 4, 826-828). Aici, în cerul descoperit înăuntrul inimii, e obiectul adevărat al dorului inimii, locul în care erosul îşi găseşte împlinirea pentru care era menit, „părţile tainice” ale trupului virtuţilor. Sfinţii, scrie Sfântul Simeon, „de vederea frumuseţii şi dulceţii ei nu se pot sătura niciodată. Fiindcă pururea ţâşneşte cu adaos de dulceaţă şi aprinzând pofta lor cu şi mai mare putere” (T 4, 866-869). Acesta este de asemenea tărâmul simţurilor duhovniceşti¹¹⁷, unde percepţia nu mai e înrobită puterii păcatului, ci înhămată la lucrarea lui Dumnezeu înăuntrul nostru şi aşa înnoită nouă.

În cele din urmă, pentru Sfântul Simeon nepătimitorii nu sunt chemaţi pur şi simplu la o plăcere privată. Ei sunt meniţi să fie „purtători de duh” pentru semenii lor, „învăţători făptuitori întru toate şi în toţi, pentru cei mai nepăsători dintre fraţi” (T 4, 832-834). Asupra acestui punct el insistă în Discursul 4 şi îndeosebi în Discursul 6, întrucât în acesta din urmă el îşi apără propriul său părinte duhovnicesc şi înzestrarea sa cu har. Simeon Evlaviosul a fost cu adevărat un apathes şi, ca atare, un adevărat învăţător şi medic duhovnicesc¹¹⁸. Astfel găsim aici deopotrivă şi miezul luptei Noului Teolog cu autorităţile vremii sale. împotriva lor el a insistat asupra faptului că această stare, această fericire şi libertate, e pe deplin deschisă dobândirii ei încă în această viaţă, şi că, prin urmare, pneumatophoroi-i din vechime — ca, de pildă, un Pavel, un Antonie, un Macarie — îşi au echivalenţii lor şi în zilele noastre. Nu este o întâmplare deci faptul că el îşi încheie Discursul 4 cu un apel la propria sa experienţă a lui Dumnezeu: „De această fericită pătimire am fost învredniciţi şi noi cei lepădaţi... prin harul lui Dumnezeu” (T 4, 925-928). în mod tipic, el îşi oferă propria sa experienţă ca piatră de încercare a tradiţiei ascetice şi duhovniceşti. Acea experienţă era, în acelaşi timp, în acord cu scrierile anterioare cu privire la asceză şi virtuţi, şi, aşa cum repetă neobosit Sfântul Simeon, o realitate vie şi trăită:

„Luând în chip tainic experienţa în simţire, vedere şi conştiinţă a tuturor celor spuse, le-am predat în scris spre folosul şi încurajarea celor ce vor să-L caute şi să-L găsească pe Dumnezeu. Suferiţi, aşadar, împreună cu noi şi rugaţi-vă împreună cu noi...” (T4, 929-933).

¹¹⁷ Cf. FRAIGNEAU-JULIEN, Les sens spirituels, p. 142 sq.

¹¹⁸ Numele lui Simeon Evlaviosul nu e pomenit în T 6 dedicat în întregime apărării „ciudăţeniilor” conduitei sale: convorbiri cu femeile, plimbări prin oraş, lipsa de ruşine faţă de nuditate — care desemnează vocaţia lui Simeon Evlaviosul ca aceea a unui „nebun pentru Hristos”.

448

Dar care este realitatea a cărei experienţă pretinde că a făcut-o? Răspunsul sună: „Lumina simplă a Dumnezeirii” (T4, 862-863). Şi cu aceasta suntem aduşi spre:

B. Vederea lui Dumnezeu:

Sfântul Simeon misticul

Lupta ascetului şi însăşi Iconomia mântuirii lui Dumnezeu îşi găseşte pentru Sfântul Simeon sensul în „secerişul harului”, îndumnezeirea. Aceasta e inima mesajului adresat monahilor săi, miezul experienţei şi al chemării sale de profet, conţinutul Evangheliei creştine: faptul că Dumnezeu poate fi cunoscut şi trăit acum, şi, cunoscându-L, putem vedea şi putem împărtăşi slava Treimii. Ne vom opri mai jos asupra importanţei termenului „slavă”, asupra locului său în tradiţia din care se revendică Sfântul Simeon, după care ne vom îndrepta spre o considerare a rolului spre care Sfintele Taine şi Biserica le joacă în înţelegerea pe care o are cu privire la theosis. Să începem însă cu experienţa însăşi.

1. Slava

a. Relatările experienţei Slavei

Nu putem preciza numărul exact al ocaziilor în care Sfântul Simeon a fost vizitat de arătarea luminii dumnezeieşti¹¹⁹. Scrierile sale şi Viaţa lui Nichita sugerează că acest lucru era destul de frecvent, chiar dacă varia în intensitate. De exemplu, Nichita pretinde că, atunci când a fost hirotonit ca preot, Sfântul Simeon a văzut:

„... Sfântul Duh ca o lumină nesfârşită şi lipsită de formă pogorând peste el [şi a continuat]... de-a lungul celor patruzeci şi opt de ani ai preoţiei sale să-L vadă pogorându-Se peste jertfa care o aducea lui Dumnezeu ori de câte ori săvârşea Liturghia...” (K30).

Există însă cel puţin alte două ocazii despre care avem o mărturie limpede şi lipsită de ambiguitate. Mai întâi e experienţa pe care a avut-o Simeon fiind încă tânăr, povestea unui oarecare

¹¹⁹ Vezi mai ales JULIEN-FRAIGNEAU, Les sens spirituels, p. 144-145.

449

„Gheorghe” pe care ne-o relatează la persoana a treia în Cateheza 22, şi pe care Nichita o repetă în Viaţa sa (V5). Cu acest prilej tânărul a fost copleşit, „şi-a pierdut conştiinţa mediului înconjurător şi a uitat că era în casă... n-a mai văzut de jur-împrejur nimic altceva decât lumină” (C 22, 92-93). Aşa cum am văzut mai sus, ulterior nu numai că a căzut din lumină, dar a renunţat pentru câţiva ani chiar şi la cultivarea rugăciunii. Experienţa următoare pare să fi avut loc în timpul scurtei sale şederi la mănăstirea Studion, pe când se afla sub îndrumarea nemijlocită şi intensă a bătrânului său. El relatează această experienţă, din nou tot la persoana a treia, cel puţin de două ori: o dată în Cateheza 16 (78-144) şi altă dată în Discursul 5 (287-316; cf. C 35, 113-195; 36, 147-254). în acesta din urmă, el trădează o împletire de uimire şi neştiinţă. Tânărul „vede o lumină”. E uimit de ceea ce vede, dar în acelaşi timp nu ştie numaidecât cine e cel care i-a descoperit-o. Novicele (Simeon) aleargă atunci la părintele său duhovnicesc, care i-a „povestit înainte despre asemenea lucruri ca unul care-L cunoscuse pe Dumnezeu mai înainte”. Bătrânul îl întreabă: „Ce ai văzut, copile?”, iar ucenicul răspunde: „O lumină, părintele meu, dulce, dulce!” Atât de dulce încât tânărul declară: „Au început să-mi curgă râuri de lacrimi”. Atunci bătrânul îi confirmă experienţa: „El este, copile”, iar novicele, urmând confirmarea bătrânului, e condus spre noi descoperiri:

„... se uită din nou la El şi puţin câte puţin se curăţă desăvârşit, iar curăţit fiind îndrăzneşte şi îl întreabă pe Acela şi spune: „Dumnezeul meu, eşti Tu?” Şi acela răspunde şi spune: „Da, Eu sunt, Dumnezeu Care M-am făcut pentru tine om; iată, Eu te-am făcut pe tine precum vezi, şi tu te vei face dumnezeu!” (T 5, 311-316).

Această a doua relatare, îndeosebi pasajul întocmai citat, reprezintă aproape cu siguranţă o „telescopare” sau comprimare a unor vederi experiate de-a lungul unei perioade de timp considerabile, probabil chiar ani. Notabil este rolul lui Simeon Evlaviosul în primele faze, în procesul de curăţire şi în creşterea de la uimire şi mirare în faţa Prezenţei spre convorbire şi dialog între Creator şi creatură şi perspectiva unei creşteri viitoare: „Te voi face”. Totul este o admirabilă schiţă narativă a învăţăturii ortodoxe despre îndumnezeirea omului. Aceasta din urmă se bazează pe Iconomia lui Hristos („pentru tine M-am făcut om”), implică un proces de învăţare (bătrânul), asceză („ajunge să se curăţească”) şi, în cele din urmă, îngăduie îndrăzneala înaintea lui Dumnezeu (dialogul) şi o creştere în comuniune cu El care, realizată o dată pentru totdeauna în Hristos,

450

pare să nu aibă nici limită, nici sfârşit. în acelaşi timp însă, e darea de seamă asupra unei experienţe vii, nu o teorie, ci o relatare. Vocabularul Sfântului Simeon în toate scrierile sale subliniază această insistenţă¹²⁰. Este o „experienţă (peira)”, un termen cu îndelungată istorie în literatura patristică¹²¹, pe care Noul Teolog îl întăreşte de obicei cu alţi termeni cum ar fi „simţită (aisthetos)”, „conştientă (gnostos)”, în „vedere (theoria)” şi în „cunoaştere (gnosis)”¹²². El insistă în acelaşi timp asupra transcendenţei ei. Ea este „supranaturală (hyperphyos)”, un eveniment care nu este nici controlat de subiectul său, nici nu poate fi în vreun fel prezis, ci în schimb este „suferit (pathein)”¹²³. Survine întotdeauna „dintr-o dată (aiphnes)”¹²⁴, pe neaşteptate. într-un pasaj extraordinar din Capitolele sale teologice şi etice, o compară cu lumina unui fulger:

„Se întâmplă ca cineva, stând noaptea în casă cu toate uşile închise, dacă va deschide o mică fereastră şi va fi luminat deodată de un fulger strălucitor, nesuportând ochii această strălucire, se apără, închizând de îndată ochii şi se retrage în sine. Tot aşa, când sufletul e închis în cele supuse simţurilor, de se va apleca vreodată cu mintea spre cele din afară de acestea ca printr-o fereastră, luminându-se de fulgerul arvunii din ele, adică al Duhului Sfânt, şi nesuportând raza luminii neacoperită, simte o spaimă în minte şi se adună întreg în sine, fugind ca într-o casă în cele cunoscute cu simţurile omeneşti” (Ch III, 54).

Avem exemple în care Sfântul Simeon foloseşte persoana întâi singular, ca în pasajul citat la sfârşitul secţiunii anterioare, care vorbeşte despre experienţele sale. Aceste exemple sunt însă lipsite de precizările specifice de timp şi context date în relatările lui „Gheorghe”

¹²⁰ Cf. Julien-Fraigneau, p. 152-159, şi P. Miquel, „La conscience de la grâce”, p. 314-320.

¹²¹ Cf. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1961, p. 1055, şi P. MIQUEL “Peira", p. 355-361.

¹²² Cf. Julien-Fraigneau, şi Krivochéine, SC 96, p. 151-154.

¹²³ MIQUEL, „La conscience de la grâce”, p. 319-320.

¹²⁴ Termen extrem de frecvent în scrierile simeoniene (cf. vedenia lui „Gheorghe”, C 22, 90 sq). Pentru antecedentele mistice ale acestui termen în literatura greacă, cf. articolul lui W. Beierwaltes “JExaiphens oder die Paradoxie des Augenblichks”, Philosophisches Jehrbuch LXXIV (1966-1967), p. 271-283, unde autorul arată că uzul termenului de către Platon (în Parmenide şi altundeva) a fost preluat de Dionisie Areopagitul (Ep. 3; PG 3, 1069B) şi adaptat misterului creştin al întrupării. Dacă, aşa cum voi arăta mai jos, Sfântul Simeon l-a citit şi apreciat pe Dionisie, poate fi chiar şi o influenţă terminologică: un alt exemplu al împletirii simeoniene între elementul personal şi cel tradiţional.

451

sau ale „novicelui” de mai sus. Cu toate acestea, putem observa câteva detalii. Vizitele au loc de obicei în timp ce se află priveghind, rugându-se singur în chilia sa în timpul nopţii. Afară de vederea nocturnă a lui „Gheorghe”, Simeon vorbeşte despre Dumnezeu care i Se arată pe când şade şi citeşte în chilia sa (H13, 63-68; 25, 42-67), stând înaintea icoanei Născătoarei de Dumnezeu (C 36, 265-272), rostind rugăciunea „Sfinte Dumnezeule” (C 16, 78-86), sau, ca în relatarea lui Nichita, în timpul celebrării Liturghiei, lucru ce pare să aibă un ecou în Discursurile sale (T 3, 525-554; 10, 754-774; 14, 248-280; cf. H14, 55-74).

b. Experienţa Slavei

Creşterea

Simeon vede viaţa creştină ca o creştere în lumina lui Dumnezeu. Limbajul extazului, al uimirii şi stupefacţiei e extrem de comun în scrierile sale. Altundeva el va vorbi despre faptul de a fi cuprins de ameţeală (illigio) (de exemplu, H11, 71), dar este la fel de limpede că extazul şi stupefacţia nu sunt punctul final al itinerarului mistic. Există trepte ale acestei experienţe. Uneori ea este copleşitor de puternică, în timp ce alteori pare să îl supună unor chinuri. în Imnele 20 şi 51 îndeosebi, Sfântul Simeon vorbeşte despre lumină crescând şi descrescând, apărând mai întâi ca o stea, apoi crescând până când se face asemenea soarelui strălucitor şi, în cele din urmă, retrăgându-se din nou (H 22, 5-18; 51, 1-29; cf. şi C16, 129-134). În al doilea rând, nu există capăt în adâncimile ei posibile. într-o frază izbitoare din Imnul 1, el numeşte lumina dumnezeiască un „abis al înaintării” (H1, 180), şi continuă declarând că ea duce la o desăvârşire mereu incompletă, adică neîncetat deschisă şi cerând o împlinire ulterioară, o creştere fără sfârşit (H1, 180-214)¹²⁵. Astfel, în al treilea rând, experienţa lui Dumnezeu nu se limitează la răpire. Din contră, extazul aparţine fazelor iniţiale. Extazul e reacţia unui începător şi nu a unui povăţuitor consumat în viaţa duhovnicească. Acesta e argumentul pe care-l prezintă pe larg în capitolul 12 din Discursul 1, şi pe care îl ilustrează cu alegoria prizonierului. Un om întemniţat toată viaţa într-un întuneric nepătruns simte deodată licărind

¹²⁵ Cf. KRIVOCHEINE, Light, p. 386, şi, de asemenea, pentru noţiunea unei tânjiri neîncetate după Dumnezeu, T 4, 866-869. Aici Sfântul Simeon contestă posibilitatea saturării (koresthenai) vreodată de Dumnezeu, idee pe care o datorează cu siguranţă învăţăturii Sfântului Grigorie al Nyssei despre veşnica tindere (epektasis) spre Dumnezeu; cf. P. DESEILLE, „Epektase”, Dictionnaire de Spiritualité 4, 785-788, şi J. DANIÉLOU, From Gloryto Glory, trans. by Musurillo, Crestwood, 1979, p. 56-71.

452

lumina soarelui printr-o ferestruică făcută în zidul închisorii. La început e uimit ca de un lucru care-i este cu totul nefamiliar. Treptat însă, uimirea sa începe să scadă şi, pe măsură ce începe să se obişnuiască cu lumina, elementul său natural, începe să observe unele detalii şi să afle despre lumea mare din afara zidurilor celulei sale. Acelaşi lucru, argumentează Sfântul Simeon, se petrece şi cu sufletul. „Răpirea minţii nu e a celor desăvârşiţi — spune el —, ci a celor începători.” Odată faza iniţială depăşită şi sufletul continuând să trăiască în lumină, el este „iniţiat şi învaţă minuni peste minuni, şi taine peste taine”, cunoaşterea de sine, a semenilor şi a lui Dumnezeu creşte, şi unul ca acesta, observă altundeva, nu mai are nevoie nici măcar de cărţile Scripturii şi de scrierile Părinţilor, ci „se face el însuşi pentru ceilalţi o carte insuflată de Dumnezeu... dobândindu-L împreună-grăitor pe Cel care a insuflat dumnezeieştile Scripturi celor ce le-au scris” (Ch III, 100). Răpirea e doar începutul unei relaţii cu Dumnezeul infinit, relaţie care poate şi trebuie să se extindă în veci¹²⁶.

Lumina

Pentru Sfântul Simeon unirea cu Dumnezeu se exprimă în primul rând în termeni de vedere: verbele vederii — blepein, oran, theasthai — şi substantivele respective predomină¹²⁷. Sfântul îl vede pe Dumnezeu, şi ceea ce vede e lumina care face parte din „cele proprii firii dumnezeieşti (ta tes theias physeos idia)” (T 3, 134 sq ). În Discursul 5 el îşi pledează cauza familiară împotriva celor care vorbesc despre Dumnezeu fără să-L fi văzut. Acesta, spune el, e asemenea celui care vorbeşte îndelung despre priveliştile unei cetăţi pe care n-a vizitat-o niciodată. Or numai cel care a fost acolo poate vorbi despre ea cu autoritate. El continuă:

„... tot aşa nimeni nu va putea vorbi despre Ierusalimul cel de sus şi despre Dumnezeul Cel nevăzut Care locuieşte în el, despre slava cea neapropiată a Feţei Lui şi despre lucrarea şi puterea Preasfântului Său Duh, deci despre lumină, dacă nu vede mai întâi el însuşi lumina cu ochii sufletului şi cunoaşte întocmai luminările şi lucrările ei în el însuşi...” (T 5, 263-276).

¹²⁶ Pentru o paralelă în viaţa unui sfânt din secolul XIX, cf. convorbirea între Serafim din Sarov şi Nikolai Motovilov, în G. FEDOTOV, A Treasury of Russian Spirituality, Belmont, Mass., 1975, p. 266-279. Deşi în lumina lui Dumnezeu, Sfântul Serafim şi interlocutorul său discută liniştit şi calm.

¹²⁷ JULIEN-FRAIGNEAU, p. 152.

Simpla auzire despre Dumnezeu nu este suficientă, căci

cum ar putea simpla auzire aduce cunoaşterea lui Dumnezeu în noi? Dumnezeu e lumină, şi vederea Lui este lumină... iar când îl vede cineva, vede o lumină” (T 5,251—258).

Nu există nimic impersonal în această întâlnire. Lumina, aşa cum îi place să repete Sfântului Simeon, este personală (phos enhypostaton) sau, mai exact, o lumină în trei persoane (phos trishypostatori) (T. 1, 12, 300-302). E harul şi descoperirea „Slavei Dumnezeirii Domnului Iisus... prin darul Duhului Sfânt” (T10,481-486). El revine adeseori, ca şi în capitolul 12 din Discursul 1, la făgăduinţele făcute de Hristos ucenicilor Săi în Evanghelia după Ioan 12, 22:

„Şi acest lucru l-a lămurit El însuşi, căci zice: «Şi slava pe care Mi-ai dat-o Mie Eu le-am dat-o lor...» Vezi deci că slava dată Fiului mai înainte de veci [cf. In 17, 5] de către Tatăl e dăruită de Fiul însuşi sfinţilor şi că toţi aceştia sunt una” (TI, 12, 294-296).

453

întreaga pledoarie a argumentului din Discursul 3 e aceea că Sfântul Pavel, pe care îl ia drept marea paradigmă a experienţei mistice (T 3, 396 sg.; cf. H 11, 75-76)¹²⁸ şi a cărui experienţă relatată în 2 Co 12, 2-4 o comentează, L-a văzut pe Dumnezeu ca lumină, „lumină dincolo de lumină... slava şi dumnezeirea Fiului cea mai presus de neştiinţă” (T 3, 125 sq.). în acest singur cuvânt, lumină, Sfântul Simeon concentrează „toate manifestările lui Dumnezeu, toate darurile Sale harismatice şi viaţa harismatică însăşi”¹²⁹.

Ultima afirmaţie necesită o dezvoltare. Lista următoare nu e exhaustivă, dar ea va da o idee despre spectrul asociaţiilor pe care lumina lui Dumnezeu le are pentru Noul Teolog. Lumina îl îmbracă pe sfânt, încununează virtuţile sale cu nepătimirea (T 4, 662 sq.; 6,216 sq.), şi împlineşte dorinţele sale dincolo de nădejde sau aşteptări (T 4, 254-267; cf. şi Ch III, 21). E însăşi dorinţa după Dumnezeu, prezenţa personală a Duhului Sfânt (H 52, 3-6). Ea alungă patimile, izgoneşte puterile întunericului (H 33, 38-42) şi mistuie semnele şi petele păcatului (H 51, 1-17; cf. şi T10, 778 sq. şi 7, 551 sq.). La cea mai mică urmă a păcatului se retrage şi ne lasă tânjind şi mâhniţi, până când răbdarea şi căinţa o cheamă înapoi din

¹²⁸ Cf. VÖLKER, Praxis, p. 400.

¹²⁹ Krivocheine, Light, p. 237.

454

nou (ibid.). Ea deschide adâncurile Scripturilor şi face din sfântul însuşi o „Scriptură” (T 7, 427 sq.; 10, 361 sq.; Ch III, 100 şi C 24). Ea îi dă îndrăzneală (parresia) înaintea lui Dumnezeu, libertatea de a vorbi cu El ca un prieten cu prietenul său şi de a mijloci pentru alţii (Ep 14). Ea este pomul vieţii şi florile raiului (H 47, 3-20). E veşmântul şi cununa slavei pe care Adam le-a pierdut în Edem, pe care Hristos le-a recuperat pe Golgota şi le oferă din nou la Botez (T 13, 198-205; H 55, 28-74; cf. T 3, 310-374). E „marea negrăită a slavei”, oceanul infinit în care suntem chemaţi să coborâm (Ch II, 11-19; H 23, 283 sq.; cf. C 36, 147-154). E prezenţa acum a lumii viitoare (T10, 706-725), degustarea şi arvuna eshatonului (Ch III, 50) aici, în mijlocul nostru, aşa cum va fi în Ziua de Apoi (C 18, 293-298). Lumina e Dumnezeu înainte de creaţie şi îmbrăţişând întreaga creaţie (H 53, 71-89), e minusculul grăunte de muştar sădit şi ascuns în inima fiecăruia (H17, 773 sq.; 28, 93 sq.). E raza Dumnezeirii ce conţine universul (H 25, 52-60) şi comuniunea intimă a lui Dumnezeu singur cu sufletul singur (H 27, 17-79). Cunoscută în modul cel mai intim în adâncurile inimii, ea rămâne o taină, necunoscută şi negrăită (H 50,13-30).

în Imnul 22, Dumnezeu îi spune lui Simeón să nu cerceteze despre natura Sa sau despre energiile Duhului Său, nici „cum”-ul sau „de ce”-ul lor (H 22, 148-165). Lumina însăşi e suficientă. Ea este atât ceea ce e văzut, cât şi mediul prin care i se dă sufletului creat să vadă, aşa cum „lumina văzută e în acelaşi timp ceea ce se vede şi cea prin intermediul căreia se face vederea” (H 7, 98-105; cf. T13, 262-273 şi C 2, 353-364). Iniţiativa aparţine, prin urmare, întotdeauna lui Dumnezeu, niciodată lui Simeón. Prin lumină, umblând în mijlocul ei, el vede lumina: „Prin har am primit har” (C 17, 33-36). Lumina transformă şi preface în lumină tot ceea ce atinge. în Imnul 16, Sfântul Simeón vorbeşte despre faţa sa şi despre toate mădularele sale devenite „purtătoare de lumină (photophora)” (H16, 33), şi în imnul anterior exprimă acest lucru în termeni care uluiesc şi şochează cititorul chiar şi astăzi (până într-acolo încât acest imn n-a fost inclus în traducerea neogreacă editată în anii 1780 de către Dionisios Zagoraios şi Nicodim Aghioritul)¹³⁰. Dar logica sa este limpede şi inatacabilă. în Imnul 17 el îi mulţumeşte lui Dumnezeu pentru că, după o căinţă arzătoare, „ne curăţeşti şi ne luminezi şi ne faci părtaşi ai luminii şi dumnezeirii Tale” (H17, 66-68). Această participare la lumina dumnezeirii nu se limitează la suflet sau la minte. Trupul însuşi participă deopotrivă la ea.

¹³⁰ Cf. Koder, SC 156, p. 19-20.

455

întregul om îndumnezeit: imagini nupţiale sau de altă natură ale unirii cu Dumnezeu

îndumnezeirea omului întreg e pentru sfântul Simeon o consecinţă necesară a întrupării Fiului lui Dumnezeu. Noul Teolog pare a fi cu totul liber de vechea teamă şi neîncredere platonică faţă de trup, care a afectat atâţia scriitori creştini greci, ca, de pildă, Origen şi Grigorie al Nyssei¹³¹ sau Augustin al Hipponei; obiecţiile acestuia din urmă cu privire la capacitatea trupului de a face experienţa lui Dumnezeu au continuat să influenţeze creştinismul occidental în ce priveşte tema vederii fericitoare de-a lungul întregului Ev Mediu şi, chiar după aceea, până în zilele noastre¹³². Sfântul Simeon însă acceptă faptul că Dumnezeu însuşi „nu S-a ruşinat” să se facă asemenea noastră şi, prin urmare, S-a împărtăşit de fiecare mădular al trupului nostru, inclusiv de părţile lui ruşinoase. Celor ce se tulbură de implicaţiile acestei afirmaţii, el le spune în Imnul 15 următoarele:

„Când eu spun aceste lucruri, adică înfricoşătoarea taină despre mădularele sfinte şi văd această mare slavă a lor cu mintea luminată şi mă bucur negândindu-mă la nimic trupesc, tu vezi carnea ta murdărită, şi parcurgi cu mintea faptele tale necuvenite; şi mintea ta se înnoroiază ca un vierme de acestea. Pentru aceea lipseşti de Hristos şi de mine ruşinea ta şi spui: «Nu te ruşinezi de cele urâte, adică să cobori pe Hristos la mădularele cele urâte?» Iar eu îţi zic iarăşi: «Priveşte pe Hristos în pântece şi cugetă la cele dinlăuntru pântecului, şi la Cel ce a fost în el, din care a ieşit Dumnezeu trecând prin el. Vei afla în aceasta mai mult decât cele ce ţi-am spus, vei afla toate cele ce le-a primit spre slava noastră, ca nimeni să nu se ruşineze imitându-L pe El, nici să spună şi să suporte cele ce le-a suportat El. Acela S-a făcut întreg om şi a rămas Dumnezeu întreg. Şi fiind Unul, nu S-a împărţit, dar S-a făcut bărbat desăvârşit şi Acelaşi este şi Dumnezeu întreg în toate mădularele...” (H15, 192-204).

Desigur, Sfântul Simeon e conştient de faptul că îndrăzneala sa era surprinzătoare, ca să nu spunem tulburătoare pentru contemporanii

¹³¹ Despre Origen, vezi studiul lui J. DANIÉLOU, Origen, trans. by Mitchell, New York, 1955, mai ales p. 216-219; iar despre Grigorie, Id., Platonisme et théologie mystique, Paris, 1944, p. 48-59. Pentru îndoielile Sfântului Grigorie cu privire la reproducerea sexuală, cf. de hom. opf, PG 44, 188A-L92A.

¹³² Cf. Lanne, „L’interprétation palamite”, p. 42-43.

456

săi, şi că putea fi uşor supusă răstălmăcirilor. în acest punct să ne aducem aminte aspectele neobişnuite ale sfinţeniei lui Simeon Evlaviosul. Atât insistenţa lui Simeon asupra faptului că întregul om este îndumnezeit, cât şi apărarea bătrânului său revin împreună în argumentul din Discursul 6. Pledând pentru efectele nepătimirii şi reala ei prezenţă în sfinţi, Sfântul Simeon insistă asupra faptului că aceştia din urmă sunt cu adevărat transfiguraţi şi, aşa cum continuă în Imnul 15, uniţi cu Hristos. Hristos este Cel ce restaurează integritatea lor, astfel încât:

„... cele închinate înainte de stricăciune, le văd toate sfinte, nestricate, cu totul vindecate. Şi slăvesc pe Milostivul, doresc pe Cel Frumos şi se alipesc întregi de iubirea întreagă. Mai mult, primind, cum am spus, sămânţa sfântă, dau chip înăuntrul lor lui Dumnezeu întreg” (H15, 225-231).

Lumina lui Hristos străbate întregul om. Astfel, eliberat de noroiul patimii şi de păcat, sfântul este liber să oglindească pe Dumnezeu în chip desăvârşit în orice aspect al fiinţei sale.

Aceste trei teme — lumina dumnezeiască, nepătimirea şi imaginea unirii sexuale — se întâlnesc într-un remarcabil pasaj din Imnul 46:

„... de aici toată sănătatea, de aici curăţia. De aici ştergerea patimilor şi a gândurilor deşarte, de aici nepătimirea cugetătoare ce mă însoţea şi se împreuna mereu cu mine — înţelege aceasta în chip omenesc, tu, care auzi aceste cuvinte, ca să nu te întinezi în chip nenorocit. Era o nepătimire ce-mi sădea plăcerea negrăită a întâlnirii şi dorul nesfârşit al minţii, al unirii dumnezeieşti, de care, împărtăşindu-mă, mă făceam nemuritor înfocat de plăcere, arzând de dorul ei. Căci, împărtăşindu-mă de lumină, m-am făcut lumină, mai presus de orice patimă, în afară de orice răutate” (H 46, 29-37)¹³³.

Arhiepiscopul Vasili Krivoşein notează corect că „tema nunţii mistice cu imaginile ei nupţiale nu e necunoscută în textele patristice greceşti”, şi evidenţiază îndeosebi pe sfinţii Grigorie al Nyssei, Dionisie Areopagitul şi Ioan Scărarul. Dar, continuă el, Sfântul Simeon se distinge „prin îndrăzneala şi realismul cutezător al descrierilor sale” împrumutate din „dragostea fizică şi fiziologia trupului

¹³³ Pentru împletire între nepătimire şi erotic, cf. şi H 9, 24 sg.

457

omenesc”¹³⁴. Dar îndrăzneala Sfântului se întemeiază întotdeauna pe făgaşul întrupării, a cărei integralitate, insistă el, trebuie reflectată în transformarea „întregului trup uman”¹³⁵.

Altundeva, şi îndeosebi în Discursuri, imaginea nupţială şi credinţa în întrupare sunt extinse ajungând până la a include tabloul unui fel de dublet, adică a unei repetiţii a naşterii lui Hristos care are loc în credincios. în capitolele 9 şi 10 ale Discursului 1, Sfântul Simeon susţine că „nunta sfântă (hieros gamos)” a Fecioarei Maria cu Dumnezeu se repetă în sfinţi, astfel încât fiecare trebuie să-L simtă şi să-L poarte înăuntrul său pe Cuvântul Cel Viu, aşa cum o femeie însărcinată simte şi poartă pruncul înăuntrul pântecelui său (T 1, 10, 179-185; cf. şi 10, 860-865 şi 11, 167 sq.). Imaginea nu-i aparţine Sfântului Simeon (cf. Pateric, Longhin, 5; PG 65, 257B), dar este dezvoltată de el cu forţa sa obişnuită. Desigur, el are grijă să insiste asupra unicităţii Născătoarei de Dumnezeu, dar într-un mod care nu prejudiciază apelul său către toţi creştinii de a împărtăşi o experienţă asemănătoare. într-adevăr, ea singură L-a purtat pe Dumnezeu în trup, dar noi toţi suntem chemaţi la nunta mistică în Duhul şi să primim înăuntrul nostru sămânţa care este Cuvântul sau Logosul divin. Răsturnând această imagine şi comparând altundeva pe credincios cu un copil, el vorbeşte despre hrănirea acestuia de către sânii lui Dumnezeu (H 28, 183; T10, 859 şi 4, 269-277), deşi şi aici el exploatează o tradiţie ce se întinde până în Antichitatea creştină¹³⁶. Caracteristică acestor imagini e o îndrăzneală, o lipsă de ruşine sau de stinghereală cu privire la trupul omenesc şi participarea lui la Iconomia lui Hristos şi cu privire la „adecvarea” lui lucrurilor lui Dumnezeu, care este în acelaşi timp proprie Sfântului Simeon, dar şi coerentă cu tradiţia în care scrie.

El exploatează de altfel şi alte imagini, mai puţin tulburătoare poate. în secţiunea finală a Catehezei 23, devenită tema unui valoros studiu al arhiepiscopului Vasili¹³⁷, el preia o imagine de asemenea încetăţenită de multă vreme a vinului şi beţiei pentru a desemna experienţa lui Dumnezeu, amestecând-o cu accentul său caracteristic pus pe lumină. Vorbind despre bucuria care vine odată cu harul tămăduitor al lui Dumnezeu după întristarea ostenelilor ascetice în pocăinţă, el compară acele încercări cu un teasc, iar produsul

¹³⁴ Krivocheine, Light, p. 369.

¹³⁵ Ibid., p. 370.

¹³⁶ Cel puţin până în secolul II, cf. Odele lui Solomon XIX, 2-5, trans. by S. Brock, The Apocryphal Old Testament, ed. H.F.D. Sparks, Oxford, 1984, p. 709.

¹³⁷ „Le thème de livress spirituel dans la mystique de saint Syméon le Nouveau Théologien”, SP 5 (1962), p. 368-376.

458

luptei omeneşti şi al harului dumnezeiesc cu „vinul tescuit şi ţinut la soare”, după care continuă:

„Nu ştiu ce-mi place mai mult, vederea razelor soarelui şi desfătarea curăţiei lor, sau băutura şi gustul acelui vin în gura mea... Astfel că nu mă satur văzând sau umplându-mă de băutura lui... Frumuseţea razelor care trec prin el îndoieşte setea mea şi tânjesc din nou după ea... şi mă aprind de setea şi de dorinţa acelei foarte străvezii licori” (C 23, 158-170).

Această sete, adaugă el, „nu va fi astâmpărată în veci” (C 23, 173— 174). Vinul şi lumina exprimă unirea creaturii cu Creatorul. în această unire, rănile şi „putreziciunea” sufletului şi trupului căzut sunt tămăduite — noţiunea nepătimirii e implicită în ea — şi astfel sunt restaurate atât „gustul” deja al unei alte realităţi, cât şi cel al unei legături infinite. Slava lui Dumnezeu e accesibilă încă de pe acum.

c. Tradiţia Slavei

De-a lungul tuturor scrierilor sale, Sfântul Simeon insistă asupra faptului că experienţa slavei lui Dumnezeu e aceeaşi cu cea afirmată de Sfânta Scriptură şi de Sfinţii Părinţi:

„... Dacă avem alte păreri decât cele ale Apostolilor şi ale Sfinţilor şi de-Dumnezeu-insuflaţilor Părinţi... dacă nu repetăm ceea ce spun Sfintele Evanghelii despre Dumnezeu, atunci să fim anatema... Noi însă restabilim învăţăturile învăţătorului şi Apostolilor pe care unii le-au stricat” (C 34, 248-263).

E timpul să ne întrebăm în ce măsură e îndreptăţit el când face o asemenea afirmaţie, sau susţinând, aşa cum face, de exemplu, în Imnul 25, că slava pe care o vede este Duhul Sfânt (H 25, 36-39), a Cărui lumină, aşa cum spune altundeva, ţâşneşte din Hristos ca lumina din soare (H1, 141-146).

îndreptându-ne mai întâi către mărturia Scripturii, este limpede că Sfântul Simeon are un temei sigur pentru afirmaţiile sale. Slava lui Dumnezeu, kavod în textele ebraice, e evident legată de manifestarea de Sine a lui Dumnezeu¹³⁸. E slava care ca foc şi nor l-a scos pe Israel din Egipt (Iş 13, 21-22), şi care ulterior coboară pe vârful Sinaiului în furtună şi fulgere (Iş 19, 9. 16; 24, 16-17).

¹³⁸ Cf. articolele „Aöa” de G. KITTEL şi G. VON Rad in the Theological Dictionary of the New Testament II, 232-255; şi „Gloire” de P. DESEILLE în Dictionnaire de Spiritualité 6, 422-463.

459

Umple templul lui Solomon la sfinţirea acestuia (3 Rg 8, 10-11). Isaia o vede în templu (Is 6, 11-5), iar Iezechiel o vede atât părăsind sanctuarul în ajunul căderii Ierusalimului, cât şi întorcându-se la el în zilele reconstrucţiei (idealizate) ale noii cetăţi (Iz 10, 18-22; 11, 22-23; 43, 1-5). Locul ei este mai precis cel de deasupra scaunului milei sau chivotului Legământului, de care până şi apropierea este primejdioasă, aşa cum sunt avertizaţi copiii lui Israel în Iş 19, Aaron în Lv 16, 2, şi atât fiii lui Aron, cât şi Uza află aceasta pe pielea lor (Lv 10, 1-3 şi 1 Rg 6, 4—7). în Ieşire şi Iezechiel mai cu seamă, ea are înfăţişarea unei substanţe iradiante, fierbinţi, ca în relatările din Iş 24, 5 sq. şi îndeosebi 40, 34 sq., unde Moise coboară de la întâlnirea cu ea de pe munte având faţa acoperită spre a ascunde lumina reflectată a slavei. în epoca traducerii greceşti a Septuagintei, termenul doxa „a dobândit sensul distinctiv de termen pentru natura divină fie în forma ei nevăzută, fie în manifestarea ei perceptibilă”¹³⁹. în speculaţiile rabinice ulterioare, reflectate, de exemplu, în Dn 12, 3, despre fericiţii erei eshatologice se credea că se împărtăşesc de slava dumnezeiască, şi aceasta devine o temă frecventă în literatura apocaliptică¹⁴⁰. Filon din Alexandria, un platonist iudeu contemporan cu Sfântul Pavel, va vorbi despre slava dumnezeiască ca una care cuprinde vederea lui Dumnezeu accesibilă minţii omeneşti, opusă fiinţei dumnezeieşti ascunsă pentru totdeauna (cf. de Spec. leg. 45-47 şi Quest. et Sol. În Exod. II, 45 şi 47).

Aceeaşi tradiţie e activă şi în Noul Testament. Apostolul Pavel e doborât de pe calul său şi orbit de o vedenie a luminii neaşteptată (FA 9, 3 A). Întâiul mucenic Ştefan vede slava lui Dumnezeu şi pe Hristos atunci când moare (FA 7, 55). în Apocalipsa lui Ioan (15, 8; 21, 23), slava lui Dumnezeu luminează noul Ierusalim. Tot Apostolul Pavel se referă la Hristos ca la „Domnul slavei” (1 Co 2, 8) şi, comparând experienţa lui Moise pe Sinai cu cea a creştinului, afirmă explicit că cea a creştinului e vederea superioară şi desăvârşită a aceleiaşi slave: „Iar noi toţi, cu faţa descoperită, oglindind slava Domnului, ne schimbăm la faţă întru asemănarea Sa din slavă în slavă” (2 Co 3, 18).

Toate cele trei Evanghelii sinoptice relatează Schimbarea la Faţă a lui Hristos, iar acest eveniment cuprinde poate declaraţia cea mai clară a faptului că teofaniile Vechiului Testament îşi găsesc împlinirea

¹³⁹ KlTTEL, TDNTll, 244.

¹⁴⁰ Cf., de ex., introducerea lui S. BROCK la ST. EPHREM, Hymns on Paradise, Crestwood, 1990, p. 66-72, cu privire la tema „veşmântului slavei” proeminentă în scrierile Sfântului Efrem Sirul, care la rândul lui a preluat-o din gândirea iudaică târzie, trecând-o autorilor mai târzii, cum e Sfântul Simeon.

460

în Iisus. Moise şi Ilie apar vorbind cu El aşa cum fiecare din ei a vorbit cu Dumnezeu în vârf de munte (Mc 9,2-4; Mt 17,1-3; Lc 9, 28-32). Şi aici, deşi cuvântul „slavă” lipseşte, temele legate de slava dumnezeiască sunt evidente: lumina, norul şi efectul paralizant asupra ucenicilor.

Evanghelia după Ioan care, împreună cu Sfântul Pavel, e izvorul favorit al Sfântului Simeon face cea mai explicită asociere dintre Hristos, slava lui Dumnezeu şi credinciosul creştin. Declaraţia potrivit căreia Cuvântul Se face trup şi „îşi face cortul (eskenosen) între noi” (In 1, 14) enunţă ceea ce implică relatările sinoptice cu privire la Schimbarea la Faţă: faptul că Iisus este „locul” slavei, aşa cum a fost Templul în Vechiul Legământ. Mai mult, acea slavă pe care Hristos spune că o împărtăşea cu Tatăl Său „înainte de a fi lumea” (17, 5), spune că a dat-o ucenicilor Săi: „Slava pe care Mi-ai dat-o Mie, le-am dat-o lor” (12, 22). Nu este de acea greu de observat felul cum Sfântul Simeon a putut citi aceste texte ca explicând propriile sale experienţe, nici felul cum le-a putut lega pe acestea din urmă şi slava însăşi de venirea Duhului pe care Hristos o făgăduieşte în In 14-16, de arătarea Duhului în chip de limbi de foc la Cincizecime din fa 2, şi de împlinirea făgăduinţelor lui Dumnezeu de a locui în mijlocul poporului Său întâlnite, de exemplu, la Rm 8. Duhul şi focul lui Dumnezeu, Hristos în lumină şi slavă şi Treimea Care Se sălăşluieşte, toate se rezumă în cele din urmă pentru Sfântul Simeon în făgăduinţa pe care Iisus o face ucenicilor Săi în In 14, 21, un verset pe care îl citează mereu: „Cine Mă iubeşte pe Mine va fi iubit de Tatăl Meu, şi Eu îl voi iubi şi Mă voi arăta lui”.

Asupra Treimii ne vom întoarce mai încolo. Să observăm aici încă o dată că lectura făcută acestor texte de către Sfântul Simeon era departe de a fi originală. El pretinde că Părinţii sunt martorii săi, şi se bucură de un solid temei pentru afirmaţia sa¹⁴¹. Epistola a doua a Sfântului Apostol Petru e privită de majoritatea savanţilor specialişti în Noul Testament ca fiind scrisă cândva în cea de-a doua jumătate a secolului I¹⁴². Dacă acceptăm aceasta, găsim atunci că Schimbarea la Faţă continua să se bucure de o atenţie deosebită în Biserica acelei perioade, alături de asigurarea cuprinsă explicit în ea

¹⁴¹ Cf., de ex., accentul pe Schimbarea la Faţă în studiul lui LOSSKY, The Vision of God, trans. by A. Morehouse, London, 1963, mai ales p. 35-37 [trad. rom. de M.-C. Oros: V. LOSSKY, Vederea lui Dumnezeu, Ed. Deisis, Sibiu, 1995], Cf. şi J.A. McGuckin, „The Patristic Exegesis of the Transfiguration”, SP 18 (1985), p. 335— 341. Tratarea cea mai extinsă a temei e cea a lui G. Habra, La Transfiguration chez Ies Peres grecs.

¹⁴² New Jerome Biblical Commentary (1990), 1017-1018, o situează cca 100 d. Hr.

461

că creştinii vor deveni „părtaşi ai firii dumnezeieşti” (2 Ptr 1, 4 şi 16-18). în jurul anului 180, Sfântul Irineu al Lyonului, care nu este înclinat îndeosebi spre declaraţii cu privire la aspectele subiective, interioare ale vieţii spirituale (acest aspect va apărea mai târziu odată cu marii Alexandrini) lasă deja să-i scape o remarcabilă declaraţie în tratatul său împotriva ereziilor. Această remarcă ne îngăduie cel puţin să credem că o anumită tradiţie privitoare la Schimbarea la Faţă exista în Biserica din Lyon, o tradiţie care susţinea că lumina care a strălucit din Hristos în acea vreme e accesibilă credincioşilor acum. Cuvântul S-a făcut trup, spune Sfântul Irineu, şi a biruit moartea, pentru ca:

„... toate... să-L poată vedea pe împăratul lor; şi pentru ca lumina Tatălui să se poată întâlni şi odihni peste trupul Domnului nostru, şi să vină la noi din trupul Său strălucitor şi astfel omul să poată dobândi nemurirea, fiind îmbrăcat în lumina Tatălui” (Adv. Haer. IV, 20, 2).

Insistând apoi asupra faptului că vederea lui Dumnezeu ca lumină e accesibilă în Duhul Sfânt şi este viaţă, Sfântul Irineu aminteşte clar de Noul Teolog, opt secole mai târziu:

„... Duhul îl pregăteşte cu adevărat pe om în Fiul... iar Fiul îl conduce la Tatăl... Căci aşa cum cei ce văd lumina sunt în lumină, şi se împărtăşesc de strălucirea ei, tot aşa cei ce văd pe Dumnezeu sunt în Dumnezeu şi dobândesc strălucirea lui. Dar strălucirea sa îi face vii; prin urmare, cei ce văd pe Dumnezeu primesc viaţa” (Adv. Haer. IV, 20, 5).

La începutul secolului III, Clement Alexandrinul va susţine şi el că naşterea lui Dumnezeu, care e dăruirea Sa de Sine însuşi, „vine la noi ca o lumină (kathaper phos) străbătând sufletul întreg” (Stromates VII, 7; PG 9, 453A; cf. şi misterioasele sale Excerpta ex Theodoto 4-5 care fac referire explicită la Muntele Tabor şi lumina dumnezeiască).

în literatura mişcării monahale această temă a luminii sau slavei e prezentă încă de pe vremea celor mai vechi mărturii pe care le avem. Cel dintâi „teoretician” al vieţii spirituale, avva Evagrie Ponticul, scrie de exemplu despre piscul experienţei ascetice creştine ca fiind „cunoaşterea fiinţială” a luminii Treimii (KG I, 35), iar în altă parte avertizează împotriva atribuirii vreunei forme divinităţii (De oratione 66 şi 67) exact aşa cum va face Sfântul Simeon şase secole mai târziu: lumina lui Dumnezeu e cu „totul lipsită de formă, cu totul simplă, necompusă, neîmpărţită în firea ei” (H 22, 159-160).

462

Prea puţin influenţaţi în limbaj de vocabularul platonismului târziu şi sprijinindu-se în schimb pe Scripturi, Părinţii deşertului vor sublinia aceeaşi idee. Dacă vor fi întotdeauna rezervaţi în ce priveşte vedeniile şi arătările (cf. Pateric: Antonie 2, Arsenie 27, Zaharia 5; PG 65, 76B, 96BC, 180C), primii monahi vor afirma posibilitatea vederi lui Dumnezeu încă în această viaţă¹⁴³. Într-adevăr, avva Arsenie leagă vederea lui Dumnezeu de viaţa lăuntrică a credinciosului în termeni care aduc aminte de textul ioaneic favorit al Sfântului Simeon, In 14, 21: „De vom căuta pe Dumnezeu, Se va arăta şi de-L vom ţine pe El, va rămâne cu noi” (Arsenie 10; PG 65, 89C). Această afirmaţie s-a născut dintr-o povestire privitoare la avva Arsenie. Unul dintre fraţi care s-a dus la chilia lui, s-a uitat prin fereastră şi l-a văzut pe bătrânul „peste tot ca un foc” (Arsenie 27; PG 65, 96BC). Avva Siluan e întrerupt în vederea slavei lui Dumnezeu, iar altă dată e văzut de altcineva ca oglindind lumina ei (Siluan 3; PG 65, 409A; cf. idem 12,412C). Avva Sisoe moare în strălucirea ei (Sisoe 14, 396BC), iar avva Iosif, fiind întrebat de avva Lot ce trebuie să facă ca să se mântuiască,

„... s-a sculat, şi-a întins mâinile la cer şi i s-au făcut degetele ca zece făclii de foc. Şi i-a zis: «De voieşti, fă-te tot ca focul!»” (Iosif din Panefo 7, 229CD).

Despre avva Antonie cel Mare însuşi, părintele monahilor, se spunea că era purtător de duh (pneumatophoros)” (Antonie 30, 85A) şi în zicerile atribuite lui de Filocalie (autenticitate contestată) se referă la „focul Duhului Sfânt” pe care l-a primit¹⁴⁴. în aceeaşi colecţie, Marcu Ascetul, recomandat ca lectură Sfântului Simeon de către bătrânul său, Simeon Evlaviosul, insistă asupra înzestrării credinciosului cu toate darurile Duhului Sfânt¹⁴⁵ şi asupra posibilităţii de a fi umplut încă de aici de lumina dumnezeiască¹⁴⁶.

Dar cele mai apropiate paralele cu scrierile Sfântului Simeon în literatura patristică timpurie aparţin Omiliilor macariene din secolul V, care au continuat să fie larg citite în cercurile monahale¹⁴⁷. în

¹⁴³ Cum susţine P. Rousseau, Ascetics and Authority, p. 28, şi „Spiritual Authority”, p. 386.

¹⁴⁴ în colecţia Early Fathers from the Philokalia, trans. by Kadlubovsky and Palmer, London, 1954, p. 78.

¹⁴⁵ Ibid., p. 65.

¹⁴⁶ Ibid, p. 78

¹⁴⁷ Cf. J. MEYENDORFF, A Study of Gregory Palamas, trans. by B. Lawrence, London, 1964, p. 136-138; şi introducerea lui G. Maloney la Pseudo-Macarius, The Fifty Spiritual Homilies, p. 20-22.

463

Omilia 4 (10 şi 13), „Macarie” afirmă că Dumnezeu se face văzut şi în sprijinul afirmaţiei sale aduce exemplul lui Moise. în Omilia 5 (10-11), Moise este prefigurarea slavei de care creştinii se pot bucura prin Duhul Sfânt, în timp ce Omilia 12 (12 şi 14) insistă asupra faptului că aceeaşi slavă poate fi găsită chiar şi acum înăuntrul credinciosului, şi desemnează precis Schimbarea la Faţă ca modelul acestei experienţe. Altundeva (Hom. 8, 1-3 şi 6) el vorbeşte despre vederea slavei în lumină, despre propria sa experienţă a luminii — la persoana I, anticipând pe Sfântul Simeon — şi, deşi o plasează în lumea viitoare, meditaţia sa asupra vedeniei lui Iezechiel din Omilia 1 aminteşte uimirea tânărului „Gheorghe” în mijlocul slavei, devenind „tot lumină, tot ochi” (Hom. 1, 2; cf. Simeon, Ch II, 11 sq).

Acest limbaj a continuat şi la scriitorii ulteriori. În secolul VII, Sfântul Maxim Mărturisitorul scrie despre veşnica binecuvântare a lui Dumnezeu pe care, dacă există nepătimirea, credinciosul poate „începe să o guste încă din viaţa de faţă” (Capita de charitate IV, 78; PG 90, 1068B), iar în altă parte spune că, pe culmile vieţii creştine, harul dumnezeiesc „dă odihnă lucrărilor fireşti ale trupului... Atunci Dumnezeu singur străluceşte atât prin trup, cât şi prin suflet, copleşind trăsăturile lor naturale cu slava sa copleşitoare” (Capita theologica et oiconomica II, 88; PG 90, 1168AB). Contemporanii săi, Sfântul Ioan Scărarul, a cărui Scară a devenit o lectură obligatorie pentru monahii răsăriteni de după el¹⁴⁸, şi Sfântul Isaac sirul, a cărui operă a apărut în traducere grecească pentru întâia oară în chiar deceniile dinaintea naşterii Sfântului Simeon, reflectă aceleaşi accente. Ca şi Sfântul Simeon la sfârşitul Discursului 7, Sfântul Ioan Scărarul descrie şi el diferitele stări ale receptivităţii faţă de focul lui Dumnezeu:

„Altceva este a supraveghea mai des inima, şi altceva a conduce inima, prin mintea care stăpâneşte şi aduce, ca arhiereu, jertfe raţionale lui Hristos. Pe cei dintâi, cum zice unul din cei ce s-au împărtăşit de numele de teolog, venind focul cel sfânt şi mai presus de ceruri îi arde pentru nedeplinătatea curăţiei; pe ceilalţi îi luminează, pentru măsura desăvârşirii la care au ajuns. Căci Acelaşi se numeşte foc mistuitor şi lumină luminătoare” (Scala Paradisi 28, 51).

Iar, despre nepătimire, el scrie că această virtute

¹⁴⁸ Lectură favorită a monahilor răsăriteni până în zilele noastre. Simeon s-a familiarizat cu ea de timpuriu, cf. V 6.

464

atât de mult sfinţeşte mintea şi o răpeşte de la cele materiale, încât cea mai mare parte a vieţii în trup, după ajungerea la limanul ceresc, o ţine ridicată în vederea duhovnicească, ca una ce e răpită în cer. (Scala Paradisi 29, 5).

Opera Sfântului Isaac sirul e bogată în referinţe la astfel de experienţe, şi desigur nu este o întâmplare că adeseori Sfântul Simeon se face ecoul său¹⁴⁹. Cu privire la cunoaşterea care vine de la Dumnezeu, Isaac scrie că „ea se arată şi se descoperă în adâncurile cele mai lăuntrice ale sufletului însuşi, în chip imaterial, dintr-o dată, spontan şi pe neaşteptate”¹⁵⁰. Dar, deşi nematerial şi „nevăzut de ochii trupeşti”, el avertizează că „nu trebuie să te îndoieşti şi să gândeşti că El nu este aici, că El adeseori se face arătat chiar şi ochilor trupeşti”¹⁵¹. Mintea luminată „vede în chip limpede slava lui Hristos”¹⁵² şi această experienţă cuviosul Isaac o leagă, citând In 14, 15-16, cu darul iubirii şi primirii Duhului Sfânt:

„Venirea Mângâietorului înseamnă darul descoperirii tainelor duhovniceşti; de aceea în primirea Duhului... stă întreaga desăvârşire a cunoaşterii duhovniceşti”¹⁵³.

Ca şi Simeon mai târziu, şi consonând cu un întreg şir de predecesori, el îl ia pe Apostolul Pavel drept model al purtătorilor-de-Duh:

¹⁴⁹ VÔLKER, Praxis, p. 94-95, 148-149, 159-161, 168, 197, 211, 214, 220-221, 403,421,431-432 şi 448.

¹⁵⁰ Isaac, p. 49, Early Fathers front the Philokalia, p. 190. Pentru o traducere integrală verificată după originalul siriac şi deci mai sigură, vezi The Ascetical Homilies of St. Isaac the Syrian, Holy Transfiguration Monastery, Boston, 1984, Homily 53, p. 264 [trad. rom. Pr. D. Stăniloae, FR 10, 1981].

¹⁵¹ Isaac, p. 119, Early Fathers, p. 216; Ascet. Hom. 72, p. 354, vezi şi Hom. 15, p. 86, şi 43, p. 213-215. Omilia 15 aparţine de fapt lui Ioan din Dalyatha, mistic sirian din secolul VIII care anticipează izbitor temele principale ale isihasmului bizantin, cf. R. BEULAY, „Formes de lumière et lumière sans forme. Le thème de la lumière dans la mystique de Jean de Dalyathe”, în Mélanges Antoine Guillaumont, Geneva, 1988, p. 131-141, şi de acelaşi autor, Lenseignement spirituel de Jean de Dalyatha, Paris, 1990, p. 440-464.

¹⁵² Isaac, p. 146, Early Fathers, p. 226; Ascet. Hom., Appendix B, p. 437. Conform introducerii, p. CXI, acesta şi următoarele două citate din „Epistola către Simeon” aparţin de fapt unei epistole scrise în jurul anului 550 de Filoxen din Mabbug şi preluată în corpusul isaachian.

¹⁵³ Isaac, p. 148, Early Fathers, p. 227; Ascet. Hom., p. 440. Pentru o operă a Sfântului Isaac în jurul aceloraşi teme, cf. Ascet. Hom. 37, p. 182-183, şi 53, p. 203.

465

„Tocmai atunci când fericitul Pavel a primit Duhul Sfânt şi a fost înnoit de el, atunci i s-au dat şi tainele descoperirii...

a auzit cuvinte negrăite, a văzut vedenii mai presus de fire...

aşa cum a scris el însuşi în epistola sa către corinteni...”¹⁵⁴.

Prin urmare, în Discursul 3, Sfântul Simeon strânge la un loc elemente existente de multă vreme în tradiţie. Interpretarea pe care o dă experienţei pauline din 2 Co 12 nu conţine nimic nou. Fără îndoială, aici e motivul pentru care Sfântul Grigorie Palama va face uz de ea trei secole mai târziu. Accentul deosebit pus de Sfântul Simeon pe experienţa luminii făcută de Apostol este poate nou, dar temele ce contribuie la această interpretare sunt fixate de multă vreme în tradiţie.

O ultimă mărturie în această trecere în revistă a temei luminii şi slavei la Părinţi e figura extrem de importantă, din secolul VIII, a Sfântului Ioan Damaschinul. Omilia acestuia din urmă la Schimbarea la Faţă (Johannes von Damaskos, Die Schriften V, ed. B. Kotter, Berlin, 1988, p. 436 154) este, dacă nu identică cu scrierile Sfântului Simeon, atunci atât de aproape încât ne indică una din sursele sale. în lumina Duhului Tatălui, spune Sfântul Ioan, „vedem lumina cea neapropiată, pe Fiul lui Dumnezeu”. Ceea ce mai înainte a fost nevăzut se face arătat şi „un trup pământesc străluceşte cu lumină dumnezeiască, dintr-un trup muritor se revarsă slava dumnezeirii” (p. 438). în persoana Celui Unul-născut umanitatea şi divinitatea s-au unit, cele omeneşti au devenit dumnezeieşti şi cele ale omului au devenit ale lui Dumnezeu „în virtutea schimbului şi întrepătrunderii neconfundate a fiecăruia în celelalte”. Aşa cum arată experienţa Apostolilor pe Muntele Tabor, această îndumnezeire şi slavă descoperită nu se limitează la Persoana lui Hristos. Prin Hristos ea e deschisă tuturor credincioşilor:

„... Rugăciunea e arătarea slavei dumnezeieşti. Căci atunci când ne închidem faţă de impresiile sensibile din afară şi ne apropiem de noi înşine şi de Dumnezeu, şi, eliberaţi de legătura cu lumea din afară, intrăm în noi înşine, atunci vom vedea limpede împărăţia lui Dumnezeu înăuntrul nostru...” (p. 448).

„Aceasta — spune el mai departe, făcându-se ecoul expresiei din 1 Co 2, 9, atât de dragă Sfântului Simeon — e ceea ce ochiul n-a văzut, urechea n-a auzit, nici la inima omului nu s-au suit” (p. 453).

¹⁵⁴ Isaac, p. 155, Early Fathers, p. 230; Ascet. Hom., p. 444.

466

în aceste rânduri Noul Teolog nu putea să vadă decât expresia propriei sale experienţe.

Slava şi lumina, precum şi posibilitatea experierii acestor lucruri în harul Duhului Sfânt nu sunt nimic nou în literatura patristică greacă. Sfântul Simeon e de aceea cu totul justificat în pretenţia sa de a nu fi inovator. El este doar un alt martor, aşa cum insistă pe bună dreptate, al acelei Tradiţii care susţine că, prin învierea lui Hristos şi darul Duhului, împărăţia lui Dumnezeu este prezentă şi de asemenea accesibilă tuturor celor care vor să o caute. începem viaţa cea veşnică încă din această viaţă. Desigur, această experienţă este doar parţială (metrios, cum remarcă Sfântul Simeon) (T 10, 820)¹⁵⁵, dar cu toate acestea, e adevărată, întrucât „acolo” va fi doar deplină sau mai mare, sau tot mai desăvârşită, o creştere nesfârşită. Aceste afirmaţii sunt la fel de vechi ca şi creştinismul. Mistica e deopotrivă o trăsătură a Sfântului Apostol Pavel ca şi a Noului Teolog. Rămâne însă de precizat limpede ce anume îl defineşte pe Sfântul Simeon ca un mistic creştin, spre deosebire de mulţi mistici din marile religii care au vorbit despre un contact cu transcendentul, ba chiar cu transcendentul ca lumină¹⁵⁶. Acest lucru îl vom vedea în insistenţa Sfântului Simeon asupra faptului că această întâlnire e:

2. O experienţă personală şi sacramentală a. Problema

„Nu poate cunoaşte cineva pe Dumnezeu — scrie Sfântul Simeon — altfel decât prin vederea luminii care iradiază din El. [...] Dumnezeu este lumină şi vederea Lui e ca o lumină” (T 5, 255-276). Unii s-ar putea gândi că această experienţă ar putea fi definită şi în termeni impersonali. Ajungem cu aceasta la asociaţiile mai degrabă ambigui legate de termenul „mistică” în limbajul modern. Categoriile de experienţă asociate acesteia, cum ar fi „unitatea”, „unirea” sau, ca aici, „lumina”, pot şi sunt adeseori luate cu referire la o capacitate naturală sau inerentă, la o identitate fundamentală între realitatea (divinitatea, Dumnezeu etc.) experiată şi cel care o experiază, foarte asemănătoare cu faimoasa frază „tu eşti aceasta” din

¹⁵⁵ Cf. şi DaRROUZES, SC 51, p. 129,318-319, n. 1.

¹⁵⁶ Pentru „mistica luminii” în religiile lumii, cf. M. ELIADE, The Two and the One, New York, 1962, p. 19-77 [„Experienţe ale lumii mistice” în Mefistofel şi androginul (1962), Ed. Humanitas, 1995, p. 11-70].

467

Upanişadele hinduse¹⁵⁷. Mai mult, analogii cu mistica Orientului pot fi găsite cu uşurinţă în lumea greco-romană a Antichităţii târzii care constituia patrimoniul oricărui bizantin educat (inclusiv al Părinţilor Bisericii). Scrierile filozofilor neoplatonicieni ne înfăţişează o înţelegere a întâlnirii cu divinitatea ce aminteşte fraza hindusă citată. Neoplatonicienii vorbeau despre o unire cu Dumnezeu ca o „întoarcere la sine”¹⁵⁸. Realitatea aflată la baza lumii fenomenale şi care face în cele din urmă din aceasta un tărâm al umbrelor, un fel de „teatru” analog faimoasei maya hinduse, e identică cu sinele profund al omului, comparabil din nou cu hindusul atman. De aceea, potrivit formulei celui mai mare neoplatonic păgân, ţelul omului înţelept e „fuga celui singur spre Cel Singur (phyge monou pros monon)”¹⁵⁹. La fel de adevărat e că aceeaşi frază, în chiar aceste cuvinte sau în multe variaţii, o găsim repetată de-a lungul tuturor scrierilor Sfântului Simeon (cf., de ex.,H 23, 2. 425-429 şi 27, 70-79). Cum mai putem afirma atunci că, tocmai ca mistic, Noul Teolog nu se depărtează de insistenţa creştinismului pe Dumnezeul Cel transcendent, pe mântuirea realizată în Persoana lui Hristos şi mijlocită prin Biserică şi, mai cu seamă, prin Sfintele Taine ale Bisericii?

Sfântul Simeon ar fi fost cu siguranţă într-o ilustră companie. Astfel de atitudini nu erau nimic nou în Răsăritul creştin. începând cu mişcarea gnostică, trecând prin origenism şi mesalianism şi până la diferitele dualisme active în Imperiu — maniheeni, pavlicieni, bogomili — atât înainte, cât şi în timpul vieţii Sfântului Simeon, găsim o indiferenţă persistentă, ba chiar o ostilitate atât faţă de concreteţea personală şi istorică a lui Hristos, cât şi faţă de instituţiile Bisericii. Cum de mistica Sfântului Simeon nu poate fi redusă la o metafizică anume care, la rândul ei, să se reverse în vreun fel oarecare în monism? Este el sau nu avocatul realităţii existenţei create care, deşi e deschisă spre Dumnezeu, e totuşi altceva decât Creatorul ei?

¹⁵⁷ Din Chandogya Upanishad, in the Upanishads, translated and selected by J. Mancaro, 1966, p. 117-118.

¹⁵⁸ A se vedea, de exemplu, PLOTIN, Enneade V, 1, 11; VI, 5, 7, şi E. BREHIER, The Philosophy of Plotinus, Chicago, 1958, p. 182-194.

¹⁵⁹ PLOTIN, Enneade VI, 7, 34. Există însă unele ezitări ale lui Plotin în ce priveşte stricta identitate între Unu şi multiplu. El este în orice caz departe de un monism absolut şi lumea însăşi e tratată cu respect în gândirea sa. Cf. Enneade II, 9, 3; V, 1, 6 şi V, 4, 1 cu sugestia Unului creator în VI, 8, 19. Cf. şi articolul lui A. H. ARMSTRONG, „The Escape of the One”, SP 13 (1973), p. 77-89.

468

b. De la persoană la persoană: o devoţiune ferventă faţă de Hristos

începem răspunsul repetând aserţiunea de mai sus. Sfântul Simeon a fost un creştin convins că lumea percepută cu simţurile nu este un „teatru” al unei activităţi lipsite de sens. Ea este mai degrabă arena unor preocupări ultime, a unei probe ascetice, a întâlnirii cu Hristos în fratele nostru. El e legat în modul cel mai profund de Persoana lui Iisus, iar mistica sa nu se limitează, aşa cum observă corect arhiepiscopul Vasili, la vederea luminii în general: „... s-a spus adeseori că mistica Părinţilor greci e o mistică a luminii... [care] marchează cele mai înalte aspiraţii ale spiritualităţii bizantine. Cel puţin în cazul Sfântului Simeon, o astfel de viziune nu poate fi acceptată decât cu rezerve. Pentru el nu vederea luminii ca atare constituie momentul central... ci mai degrabă o întâlnire personală cu Hristos care Se manifestă pe Sine însuşi prin lumină... O simplă vedere a luminii nu oferă aceasta”¹⁶⁰. Din această întâlnire personală cu Persoana Cuvântului decurge totul: Biserică, Sfintele Taine, creaţia mântuită în şi transfigurată de Cuvântul întrupat (şi niciodată pur şi simplu identică cu El). Experienţa unirii de care vorbeşte Sfântul Simeon trebuie astfel întotdeauna înţeleasă ca atârnând de altcineva, de Hristos. Acuzaţia unei mistici impersonale şi abstracte şi, prin urmare, contestabil creştine i-ar putea fi adresată doar dacă experienţele sale s-ar fi limitat pur şi simplu la ceva asemănător extazului lui „Gheorghe” în lumină. Dar am văzut că lucrurile nu stăteau aşa. El însuşi observă că răpirea tânărului se datora absenţei unei întemeieri solide a practicii sale ascetice (C 22, 246-329) şi că, drept urmare, efectul ei a dispărut rapid. Ulterior, ca monah, urmând disciplina bătrânului său, ajunge să crească în cunoaşterea lui Dumnezeu şi să se întâlnească şi să vorbească cu Hristos. Experienţa sa este pentru el o confirmare a tradiţiei creştine.

Hristos a apărut adeseori în citatele noastre extrase din scrierile Sfântului Simeon. Domnul Care vine la el şi pe Care îl iubeşte nu este un simbol sau un cifru pentru o realitate transpersonală, ci Iisusul Evangheliei. Referiri frecvente şi intense la Patima lui Hristos abundă în operele sale. în primul capitol al Discursului 2, de exemplu, unde protestează împotriva celor care invocă predestinaţia ca o scuză pentru absenţa efortului personal, prima armă şi cea mai dragă inimii sale e apelul la suferinţa şi moartea lui Hristos. Domnul, spune el interlocutorilor săi, a murit pentru tine, şi deci ai fost

¹⁶⁰ Krivocheine, Light, p. 22.

469

cumpărat cu preţul sângelui Său (T 2, 1, 159-166). Crucea e o realitate nemijlocită şi personală pentru Sfântul Simeon, care se aşteaptă ca auditorii săi să aibă acelaşi sentiment. Dar întreaga argumentaţie a Discursului 2, în esenţă un apel la istoria mântuirii, e menită să provoace răspunsul corelativ al credinţei şi iubirii. Toate lucrurile, începând de la crearea Evei şi până la întrupare, au fost supuse planului lui Dumnezeu de a-i mântui pe toţi şi pe fiecare. Mai mult, Crucea lui Hristos e exemplul aşezat în faţa fiecărui credincios (C 5, 311-339). Noi toţi trebuie să imităm pătimirile lui Hristos (C 28, 262-291). Dragostea lui Iisus pentru umanitate este, în Cateheza 1, Sionul cel nou nefăcut de mâini omeneşti, locuinţa noastră adevărată şi cetatea veşnică (C 1, 53-69). Poruncile Domnului nu sunt simple comandamente morale, ci, aşa cum am văzut mai sus, au natură „sacramentală”, adică păzindu-le suntem conduşi la comuniunea cu „Cel ascuns în poruncile Sale dumnezeieşti” (T 6, 102-107).

Totul în gândirea Noului Teolog ţinteşte spre intrarea într-un contact personal cu Iisus Hristos. Lucrarea lui Hristos înăuntrul nostru, la început necunoscută şi nesimţită în primele faze ale vieţii creştine (Ch III, 76-77)¹⁶¹, are loc pentru ca, în cele din urmă, El

„... să ni se descopere pe faţă nouă ca unor ucenici şi prieteni adevăraţi, credincioşi, ascultători, aşa cum S-a descoperit pe Sine însuşi ucenicilor şi apostolilor Săi... după care ne face fii ai lui Dumnezeu prin har” (Ch III, 77).

Imnele Sfântului Simeon sunt adeseori concepute sub forma unui dialog. El este întotdeauna conştient de faptul că vorbeşte cu Altcineva, cu Prietenul şi Iubitul său. Iisus este Cel care îl vizitează „stând eu pe patul meu... în chilia mea” (H 13, 63-66), şi Care îl răpeşte în mirare şi uimire:

„O, minune! Te aflu în mine, petreci, Te mişti în mine, îmi grăieşti şi mă faci atunci fără glas, copleşit de slava Ta neapropiată” (H 20, 33-36).

El ştie că nu va fi niciodată singur, „căci cum poate fi mireasa despărţită de Mire?” (H 27, 49). Şi se miră neîncetat de paradoxul că „îl văd pe Cel ce ţine toate în palma înăuntrul inimii mele” (H 20, 33—36). El ştie cine e Cel care l-a înălţat, l-a îmbrăcat în har şi l-a

¹⁶¹ Cf. Dakrouzes, SC 51, p. 104, n. 1: „Simeon admite deci o lucrare a lui Dumnezeu de care nu suntem conştienţi; vedem prin aceasta cât de mult trebuie să nuanţăm gândirea sa”.

470

făcut să fie „scaunul dumnezeirii Sale şi casa slavei şi a împărăţiei Sale apropiate” (H 20, 196-203). El, Simeon, e tronul, casa, vasul şi sfeşnicul. Cel care stă pe tron, locuieşte în casă, Cel conţinut în vas şi Care arde în sfeşnic e însă Altcineva.

Paradoxul e aici cheia, şi în tensiunile acestui paradox putem discerne natura fundamental creştină a misticii Sfântului Simeon. El este întotdeauna pe deplin conştient de faptul că, făptură de ţărână, nu e în stare să-L primească pe Făcătorul său. Sinea sa, „el singur”, nu poate fi astfel niciodată identificată cu „Cel singur”, Care e Dumnezeu. între aceşti doi „singuri” prăpastia e absolută şi de netrecut. Dar în Hristos (spune el folosind un limbaj preluat din îndelungata tradiţie a gândirii patristice privitoare la unirea dintre Dumnezeu şi om în Iisus, la care ne vom întoarce mai jos) el recunoaşte că peste această prăpastie a fost aruncată o punte în chip miraculos, inexplicabil şi tainic. Aceasta e opera harului dumnezeiesc oferit umanităţii şi care îi face pe cei care-l primesc „dumnezei” prin adopţiune. Aici nu există nimic impersonal, o simplă realizare a unor potenţialităţi existente în natura umană, ci lucrarea şi milostivirea Celuilalt. Aşa cum Hristos îi spune Sfântului Simeon în Cateheza 34:

„Eu sunt împărăţia lui Dumnezeu ascunsă înăuntrul tău... deşi prin fire nu pot fi cuprins, dar iată că sunt cuprins în tine prin har; deşi sunt nevăzut, Mă fac văzut... Eu sunt frământătura pe care o primeşte sufletul... Eu sunt cel ce ia locul paradisului văzut şi Mă fac paradis duhovnicesc pentru slujitorii mei... Eu sunt soarele care răsare în ei în fiecare ceas ca în zori şi sunt văzut de către minte aşa cum în vremurile de odinioară M-am arătat pe Mine însumi proorocilor...” (C 32, 309-337).

Mereu şi mereu el revine la acest paradox. Faptul că el, „care este paie, se împărtăşeşte de foc” şi „se răcoreşte cu rouă negrăită... aşa cum odinioară rugul ardea în foc şi nu se mistuia”¹⁶² este însăşi miezul experienţei sale. El ştie „că firea omenească nu poate suporta să Te vadă limpede, Hristoase al meu, deşi credem că Te privim întreg, prin Duhul, pe Care ni-L dai, Dumnezeul meu, şi prin sângele şi trupul Tău neprihănit, de care ne împărtăşim, mărturisim

¹⁶² Din rugăciunea de pregătire pentru împărtăşanie din Liturghierul ortodox atribuită Sfântului Simeon.

471

că Te ţinem şi Te mâncăm în chip neîmpărţit şi fără amestecare, Dumnezeule. Căci nu Te împărtăşeşti de stricăciunea sau murdăria noastră, şi-mi comunici curăţia Ta nestricăcioasă, Cuvinte..., şi mă faci lumină pe mine, cel mai înainte întunecat” (H 20, 14-27).

c. O mistică sacramentală şi o prezenţă reală

Referinţa la Euharistie de mai sus ne aduce la chestiunea evlaviei Sfântului Simeon faţă de Sfintele Taine. Paradoxul unui Dumnezeu infinit conţinut într-un trup finit şi muritor se realizează pentru el mereu şi probabil în chip eminent în Sfintele Taine, în Botez şi, mai cu seamă, în Euharistie. Acest lucru este evident, de exemplu, în Discursul 3. Aici este limpede că el nu simte nici un conflict între devoţiunea sa faţă de Hristos şi întâlnirea cu El „în inimă”, şi prezenţa Domnului în elementele sfinţite pe sfântul altar. Comuniunea cu Hristos în inimă şi la altar este reciprocă. Sau, mai bine zis, sunt unul şi acelaşi mister. Astfel, încheindu-şi tâlcuirea la 2 Co 12, el se întoarce şi îşi întreabă cititorii: „Vreţi să vă spun care sunt lucrurile pe care ochiul nu le-a văzut şi urechea nu le-a auzit...?” Şi răspunde la această întrebare astfel:

„Bunătăţile cele veşnice... pe care le-a gătit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El nu se află închise pe o înălţime, nu sunt mărginite de vreun loc, nu sunt ascunse în vreun adânc... ci sunt înaintea ta şi înaintea ochilor tăi... Sunt Trupul şi Sângele Domnului nostru Iisus Hristos, pe care le vedem şi mâncăm şi bem în fiecare zi...” (T3, 426—435).

împărăţia lui Dumnezeu, binecuvântarea cerului şi comuniunea cu Hristos se comunică credinciosului în şi prin elementele fizice. Acest fapt nu e nimic altceva decât extinderea şi continuarea întrupării. Cel de necuprins a fost şi este conţinut într-un vas muritor şi aşa vine şi acum la noi sub chipul pâinii şi al vinului. E acelaşi Hristos în Euharistie, şi ne împărtăşim de acelaşi trup care a fost luat din Fecioara Maria şi s-a logodit în chip indisolubil cu Dumnezeu Cuvântul (T1, 10, 166-175). Pâinea şi vinul devin vehiculele şi prezenţa lumii viitoare.

însă, aşa cum subliniază Sfântul Simeon citând în acelaşi discurs din in 6, şi iudeii necredincioşi s-au întâlnit cu Cuvântul întrupat. Dar n-au reuşit să simtă slava învăluită de trupul Său. Lipsa lor de credinţă i-a orbit, şi astfel Iisus le-a apărut ca un simplu om.

472

Acelaşi principiu, explică el, se aplică şi primirii Euharistiei. Oricine se împărtăşeşte trebuie ca „această mică pâine, mica părticică care a fost îndumnezeită, să o vadă cu ochii minţii”. Astfel „să mâncăm nu Pâinea cea cerească, ci numai pe cea pământească şi să fim lipsiţi de viaţă” (T 3, 535-536). De aceea el îşi avertizează cititorii:

„Să nu te asemeni deci iudeilor şi tu, murmurând şi zicând: «Oare pâinea aceasta de pe disc şi vinul din potir nu sunt cele pe care le vedem, le mâncăm şi le bem în fiecare zi? Cum zice acesta că ele sunt acele bunătăţi pe care ochiul nu le-a văzut şi urechea nu le-a auzit...?»” (T 3, 456-460).

Misterul prezenţei lui Hristos se simte „cu ochii minţii”, fără de care Euharistia „arată ca o părticică de pâine” (T14, 257-258).

înseamnă oare acest lucru că Sfântul Simeon vede în harul Sfintelor Taine o realitate în esenţă „subiectivă” sau că prezenţa lui Hristos în ele e mai puţin „obiectivă”? Unii critici au susţinut că aşa ar fi, văzând în el fie crainicul unui personalism protestant¹⁶³, fie un amestec de „mesalianism”¹⁶⁴. Dificultatea lor se leagă de problema discutată mai sus cu privire la înţelegerea spovedaniei şi a autorităţii de a dezlega păcatele în viziunea Noului Teolog; la fel de limpede ea derivă, cel puţin în parte, din aceeaşi lipsă de abilitate în a-l confrunta pe Simeon cu proprii săi termeni şi în contextul epocii sale, adică în afara bătăliei dintre Reformă şi Contrareformă cu privire la locul şi semnificaţia sacramentelor în Biserica occidentală.

Dificultatea se iveşte iarăşi din tensiunea existentă în gândirea sa între ceea ce un savant numeşte „poziţia bisericească” şi „individualismul mistic”¹⁶⁵ sau, aşa cum am formulat-o mai sus, între instituţie şi harismă. Sfântul Simeon vrea să spună înainte de toate că Sfintele Taine nu sunt cu adevărat eficiente fără simţirea acordată prin lucrarea Duhului Sfânt: „Duhul este adevărata mâncare şi băutură; şi Duhul este Cel ce preface pâinea în Trupul Domnului; într-adevăr Duhul este Cel ce ne curăţeşte şi ne face vrednici de împărtăşirea Trupului Domnului” (T 3, 547-549)¹⁶⁶. Sfintele Taine sunt astfel cu adevărat „duhovniceşti, spirituale” în natura lor şi „prezenţa reală” a lui Hristos în ele e de asemenea duhovnicească, spirituală. Dificultatea stă aici în confuzia modernă care opune spiritualul

¹⁶³ Holl, p. 98.

¹⁶⁴ Cf. Miquel, „Conscience de la grâce”, p. 385, şi Darrouzes, SC 129, p. 282, n. 2, care se plâng de lipsa unei învăţături ex opere operato la Simeon.

¹⁶⁵ VOLKER, Praxis, p. 187.

¹⁶⁶ Textul se referă la „epicleza” euharistică din Liturghia bizantină.

473

materialului, echivalând această opoziţie cu dihotomia dintre spirit şi materie. Nu aceasta este însă poziţia Sfântului Simeon. El nu pledează pentru o distincţie care merge până la Platon. Mai degrabă el insistă asupra naturii eshatologice a Bisericii, aşa cum apare limpede în capitolul 10 al Discursului 1, unde spune:

„Prin acesta [trup], Fiul lui Dumnezeu şi al Preacuratei Fecioare împărtăşeşte sfinţilor din firea şi fiinţa Tatălui Său Cel împreună-veşnic, harul Duhului, adică Dumnezeirea, precum s-a spus prin proorocul: «Şi va fi în zilele cele de pe urmă că voi vărsa Duhul Meu peste tot trupul» [Ioil 3, 1]», adică peste tot trupul care a crezut, iar din firea şi din fiinţa celei care L-a născut la modul propriu şi adevărat, trupul pe care l-a luat din ea” (TI, 10, 129-137).

Acest citat din proorocul Ioil cu privire la „zilele de pe urmă” este crucial. Ideea centrală a Sfântului Simeon în întregul discurs e aceea că Biserica, ca Trup al lui Hristos Cel înviat din morţi şi înviorat de Duhul, e creaţia cea nouă, lumea cea nouă. Extinzând argumentul său asupra Euharistiei, putem aşadar spune că până ce nu trăim în Duhul şi nu suntem în chip deplin şi conştient cetăţeni ai „Ierusalimului celui Nou”, mâncăm şi bem „numai” pâine şi vin, în acelaşi fel în care iudeii din in 6 vedeau în Iisus „doar” un simplu om.

Totul se roteşte în jurul paralelei dintre Hristos înaintea iudeilor şi Euharistia „primită” de oameni care, de fapt, sunt necredincioşi. Dată fiind această paralelă, nu se poate argumenta în mod serios faptul că prezenţa divină în Darurile sfinţite ar fi pentru Sfântul Simeon mai puţin „reală”. Euharistia e prezenţa aceluiaşi trup născut din Maria şi acum în întregime „spiritualizat” prin înviere, adică pus în mişcare şi înviorat de Duhul Sfânt. Relatările Noului Testament despre învierea lui Hristos vorbesc la urma urmei de o schimbare, nu despre o simplă resuscitare sau reanimare¹⁶⁷. Deşi fiind în continuitate cu trupul şi cu sângele fiului mariei, care a umblat în Palestina secolului I, trupul lui Hristos e de asemenea transformat. Sfântul Simeon e pe deplin conştient de aceasta şi într-un pasaj semnificativ din Imnul 26 leagă Euharistia de „starea schimbată” pe care Hristos o etalează în arătările Sale ucenicilor Săi după înviere:

¹⁶⁷ Cf., de ex., 1 Co 15, 42-54 şi, din evanghelii, In 20, 11-19 şi Lc 24, 13-31, precum şi studiile lui J.A.T. ROBINSON, The Body. A Study În Pauline Theology, Philadelphia, 1952, p. 49-83; F.X. Durr WELL, The Resurrection. A Biblical Study, trans. by R. Sheed, New York, 1960, p. 108-150; şi V. Kesich, The First Day of the New Creation, Crestwood, 1982, p. 127-153.

474

„în cei necuraţi ca mine, sau mai degrabă nevrednici, îndumnezeieşti trupul şi sângele Tău sensibil, şi le faci cu totul de neţinut, de nesesizat, le preschimbi fără schimbare sau, mai bine zis, le prefaci cu adevărat în duhovniceşti, în nevăzute. Şi precum intrai şi ieşeai odinioară prin uşile încuiate, şi când frângeai pâinea dispăreai din ochii ucenicilor, aşa şi acum faci trupul tău duhovnicesc” (H 26,43-50).

Gândirea este pe deplin biblică şi departe atât de un „naturalism” crud privitor la Sfintele Taine — „Te-ai făcut om fără schimbare, Dumnezeul meu, ca să mă îndumnezeieşti întreg pe mine, pe care m-ai luat nu ca să rămâi om în grosimea noastră şi să fi ţinut în stricăciune Tu, Cel cu totul neapropiat” (H 26, 62-63) —, cât şi de simpla echivalare a „spiritualului” cu imaterialul. Euharistia este trupul şi sângele lui Iisus cel istoric, dar un trup şi sânge transformate în ceea ce e „spiritual şi nevăzut”, noua realitate a lumii viitoare.

Şi este real. Fie că primitorul o simte sau nu, acea realitate e prezentă în Sfintele Taine. în Imnul 58, Sfântul Simeon vorbeşte ca în numele lui Hristos osândind pe acei episcopi ai Săi

„care socotesc, ţinând în mâini pâinea, care e foc, şi Mă dispreţuiesc pe Mine ca pe o simplă pâine şi-şi închipuie că văd şi mănâncă o bucată de pâine nevăzând slava Mea nevăzută” (H 58, 93-96).

Unii ca aceştia, continuă el, se expun pe ei înşişi unei osânde înfricoşătoare. Ei sunt ca Iuda care şi-a trădat învăţătorul, fiindcă nu sunt în stare să simtă cine anume este El şi-l iau drept ceea ce nu este. Pâinea Euharistiei nu este niciodată „obişnuită” (H 58, 123 sq.; cf. T 3, 598 sq.). în acelaşi sens, el scrie altundeva despre teama şi uimirea de a fi fost învrednicit să se facă „săvârşitor al dumnezeieştilor Taine şi slujitor al neprihănitei Treimi”.

„Căci — adaugă el — unde se aşază pâinea şi se toarnă vinul, în numele Trupului şi al Sângelui Tău, acolo eşti Tu însuţi Dumnezeul meu şi Cuvântul. Şi acestea se fac cu adevărat Trupul şi Sângele Tău prin venirea Duhului şi prin Puterea Celui Preaînalt. Şi îndrăznind ne atingem de Dumnezeu Cel neapropiat” (H14, 52-60).

E un sentiment adeseori exprimat în operele sale că Hristos îţi dă ceea ce este „în chip fiinţial (ousiodos)” trupul Său, şi că sângele băut e acelaşi cu cel „care s-a vărsat pentru mine” (H 20, 58-61).

Hristos nu vorbeşte doar în inima acestui mistic, dar Se dă pe Sine însuşi ca mâncare şi băutură¹⁶⁸.

Acelaşi realism susţine deopotrivă înţelegerea Botezului în viziunea Sfântului Simeon. El asociază cele două Sfinte Taine în cursul atacului lansat în Discursul 9 asupra ţintei sale favorite, teologii profesionişti:

„Dacă recunoaşterea înţelepciunii celei adevărate şi a cunoaşterii lui Dumnezeu ni se va da prin litere şi studii, fraţilor, ce nevoie ar mai fi atunci de credinţă sau de dumnezeiescul Botez sau de împărtăşirea Tainelor Sale? Nici una” (T9, 10-15).

Şi aici unele aspecte ale gândirii sale au dat naştere la întrebări, mai cu seamă referirile şi aparenta sa preferinţă pentru cel de-al „doilea Botez”, al lacrimilor. Unii văd în această insistenţă, care are în chip recunoscut o importanţă considerabilă pentru Sfântul Simeon, semnele unei anticipări în secolul X bizantin a penticostalismului american din secolul XX¹⁶⁹, respectiv o „tensiune caracteristică... potrivit căreia luminarea [personală] e decisivă în timp ce actele sacramentale nu sunt în aceeaşi măsură”¹⁷⁰. Sfântul Simeon pare într-adevăr a susţine această a doua aserţiune în pasaje cum e următorul:

„Primul Botez are apa care prefigurează lacrimile, are mirul ungerii, care e semnul premergător al mirului spiritual al Duhului, dar al doilea Botez nu mai este chip al adevărului, ci însuşi adevărul” (Ch I, 36).

Prin aceste lacrimi, rodul pocăinţei şi al îndemnurilor Duhului în interiorul nostru, „ne curăţim cu cel de-al doilea Botez” (Ch I, 35).

Noţiunea „botezului lacrimilor” era de multă vreme încetăţenită în tradiţia monahală şi premonahală¹⁷¹, iar Sfântul Simeon o preia aici cu siguranţă din „treapta” a 7-a a Scării Sfântului Ioan Scărarul,

¹⁶⁸ Cf. VÖLKER, Praxis, p. 409 (cu referire la H 20), şi KRIVOCHEINE, Light, p. 122.

¹⁶⁹ Maloney, în Fire and Light, manifestă ceva din acest accent, deşi nu fără nuanţe. Cf. p. 10 sq. despre nevoia în zilele Sfântului Simeon a unei „noi Cincizecimi” în Biserica bizantină, cf. şi p. 134 sq. avertizând împotriva unei comparaţii prea facile cu penticostalismul modern.

¹⁷⁰ VÖLKER, Praxis, p. 183.

¹⁷¹ Cf. articolul lui S. Mary, „St. Symeon the New Theologian and the Way of Tears”, SP 10 (1970), p. 431—435, precum şi VÖLKER, p. 197-200, şi KRIVOCHEINE, Light, p. 141-148. Despre „lacrimi” în tradiţia răsăriteană, cf. M. LOT-BORODINE, „Le mystere des larmes”, Vie Spirituelle (1936), p. 65-110, şi, pentru o bogată selecţie de texte, I. Hausherr, Penthos, p. 123-136.

476

ca şi de la Sfântul Isaac sirul. Dar susţine el oare, aşa cum par a indica cele două pasaje de sus, că primul Botez funcţionează doar ca un fel de semn trimiţând spre necesitatea unei experienţe personale şi conştiente. Dacă e aşa, atunci am fi îndreptăţiţi să vedem în el precursorul acelei respingeri a sacramentalismului caracteristice reformatorilor mai radicali. Şi oare nu este o axiomă autentică a Sfântului Simeon că „pentru a fi lucrător în noi harul trebuie însuşit în mod conştient”¹⁷²? Uneori el pare a se apropia primejdios de aceasta, dar niciodată nu cade dincolo de această margine. în acelaşi set de Capitole teologice şi practice din care am citat mai sus, el vorbeşte de asemenea despre lucrurile pe care „Dumnezeu ne-a învăţat şi poruncit în taină şi în chipuri de care nu ne dăm seama” (Ch III, 77). Pentru el, Dumnezeu lucrează în noi şi atunci când nu suntem conştienţi de El. Şi dintre toate modurile în care El lucrează astfel, Botezul este cel mai important:

„Fiindcă am fost botezaţi ca prunci inconştienţi, primim harul ca nişte desăvârşiţi şi în chip nedesăvârşit, dobândind iertarea întâii neascultări” (H 55, 38—40).

Harul este nedesăvârşit aici în sensul că el cere o împlinire prin însuşirea lui liber şi activ aleasă, adică pe calea virtuţilor. Dar cu toate acestea, el este har, iar acest lucru este esenţial. Ceea ce Adam a pierdut în Eden e acum redobândit. acest lucru e înainte de toate eliberarea din sclavia diavolului, puterea de a face binele:

„... am fost născuţi din nou în sfântul Botez şi am fost sloboziţi din robie şi făcuţi liberi, ca duşmanul să nu poată lucra împotriva noastră dacă nu îl ascultăm de bunăvoie...” (C 5, 445-448).

Acest fapt nu e puţin lucru. Botezul îndepărtează „păcatul strămoşesc”¹⁷³ şi, mai mult, prin el primim nu numai puterea de a face binele, ci „de a ne numi fii ai lui Dumnezeu şi a ne îmbrăca cu Hristos” (C 24, 172-176). Botezul, continuă Sfântul Simeon în Imnul 55, ne reaşază în paradis, ne altoieşte în viţa care e Hristos (H 55,43-51).

Această putere reală nu poate fi însă pierdută. Harul şi sălăşluirea Duhului, ca să folosim propria imagine a Sfântului Simeon, se poate „scurge” dacă nu facem nici un efort de a pune această nouă

¹⁷² Holl, p. 53.

¹⁷³ Expresia tradiţională în Răsărit pentru ceea ce în Occident se numeşte „păcat originar”. Pentru înţelegerea răsăriteană, cf. J. ROMANlDES, To propaterikon hamartema, ed. II, Atena, 1989, şi J. MEYENDORFF, Byzantine Theology, p. 143-146.

477

libertate în serviciul scopului pentru care a fost dată (H 55, 2 sq.; cf. C 27, 67-98 şi T14, 267-274). Şi acest lucru se petrece desigur în mod inevitabil cu oricine ajunge să trăiască dincolo de vârsta prunciei. Toţi avem nevoie de pocăinţă şi de Botezul lacrimilor, lacrimi care sunt un semn atât al străpungerii arzătoare, cât şi al lucrării Duhului. Astfel se poate vorbi cu adevărat despre harul Botezului sacramental ca fiind „unul şi acelaşi”, pentru Sfântul Simeon, cu Duhul Sfânt prezent în lacrimile şi lumina care sunt semnul celui de-al „doilea” botez¹⁷⁴. Desigur, acelaşi Duh e activ prin amândouă şi, mai mult, punctul de vedere potrivit căruia întreg harul e preconţinut în această Sfântă Taină e bine încetăţenit în tradiţia literaturii duhovniceşti familiare Noului Teolog (cf. Maxim, Cap. de charit. IV, 69 şi 77). Dar această echivalare abruptă şi directă îl simplifică pe Sfântul Simeon mai mult decât este în realitate. El dă dovadă de o anume „oscilaţie” între cei doi poli, instituţionalharismatic, obiectivsubiectiv, care caracterizează gândirea şi moştenirea sa. Harul Botezului e într-adevăr real, dar este doar o „prefigurare (itypos) dacă nu e împlinit, adică rodit; aşa cum Euharistia este „doar” o pâine, dacă nu e sfinţită în Duhul; iar Hristos este „doar” un simplu om dacă nu e văzut cu ochii credinţei. Un astfel de „har ratat” duce la o osândă mai mare. Nici o prezenţă pur „obiectivă” nu poate aduce pentru sfântul Simeon mântuirea cuiva, nici chiar prezenţa „obiectivă” a Cuvântului lui Dumnezeu însuşi. Se cere un răspuns din partea unui subiect liber, a unei persoane create, care răspunde Dumnezeului Cel necreat în Treime. Iar acest lucru ne conduce la gândirea sa despre Dumnezeu şi om, şi astfel la:

C. Sfântul Simeon — teologul mistic

Sfântul Simeon este în acelaşi timp moştenitor şi contribuitor — el ar fi preferat probabil termenul de „martor” — la patrimoniul Părinţilor greci ai Bisericii. Şi, deşi fără îndoială s-a văzut pe sine însuşi ca transmiţând pur şi simplu substanţa unor adevăruri moştenite din Tradiţia Bisericii şi confirmate de experienţa sa, totuşi acţiunile receptării şi transmiterii unei tradiţii nu sunt niciodată atât de simple. Un mare teolog ortodox al secolului XX a subliniat acum câţiva ani faptul că o teologie cu adevărat patristică nu este niciodată

¹⁷⁴ VAN Rossum, „Priesthood”, p. 223; cf. §i H.M. BIEDERMANN, Das Menschenbild bei Symeon dem Jüngeren, dem Theologen, Würzburg, 1949, p. 158.

478

o simplă repetiţie a marilor sfinţi şi dascăli ai trecutului, ci reclamă dobândirea „minţii Părinţilor”¹⁷⁵. Un alt savant contemporan a subliniat diferenţa existentă între repetiţia mecanică — şi de aceea în mod inevitabil distorsionantă — a unor adevăruri vechi şi însuşirea lor creatoare şi vie, prin aforismul: „tradiţia e credinţa vie a celor morţi, tradiţionalismul e credinţa moartă a celor vii”¹⁷⁶. Aşa cum am văzut, Sfântul Simeon s-a confruntat în zilele sale cu un gen de tradiţionalism, cu o dorinţă de a îngheţa trecutul şi a-l înconjura cu o aură de aur de nepătruns. Această dorinţă e universal umană, dar ea era deosebit de puternică în conservatorismul care a marcat societatea bizantină de-a lungul istoriei, şi mai cu seamă autorităţile bisericeşti din secolele XI, XII şi XIII. O astfel de atitudine era predestinată să intre în conflict cu un personal a cărui întreagă existenţă a fost în serviciul vestirii evanghelice că împărăţia lui Dumnezeu e cu adevărat şi în modul cel mai literal cu putinţă „aproape”. Patosul Sfântului Simeon, gloria şi crucea sa, stau în afirmaţia încăpăţânată că a aşeza orice fel de barieră, fie din motive de evlavie convenţională, fie de complezenţă timidă, între apostolii şi sfinţii din vechime şi creştinii zilelor sale trebuie socotită drept blasfemie, drept erezie: „erezia nevolniciei”, cum o numeşte în Cateheza 29 (C 29, 137-167; cf. şi C 32, 1-58). Nimic nu era atât de înrădăcinat în el ca această convingere că Tradiţia e un curent viu care trece din generaţie în generaţie aşa cum trece electricitatea printr-un fir sau — şi acestea sunt cuvintele sale — aşa cum focul trece de la o candelă la alta (T 8, 249-259 şi 7, 509-556). Pe scurt, el înţelege conţinutul teologiei Bisericii ca o întâlnire şi transformare personală. Dogmele Bisericii sunt ecoul în cuvinte al imposibilei experienţe a Cuvântului transcendent făcut trup. Aceste cuvinte au fost forjate de-a lungul generaţiilor într-o formă ce se conformează cât mai aproape omeneşte cu putinţă de acea experienţă. Limbajul propriu Sfântului Simeon scârţâie şi trosneşte ocazional sub presiunea poverii sale. Nu este o surpriză de aceea că într-o atare însuşire a ceea ce pentru adversarii săi erau formule venerate şi sacrosancte, el a ajuns ocazional la declaraţii care, la prima vedere — ca unele din acelea pe care le-am întâlnit cu privire la Sfintele Taine — par să încalce sau cel puţin să se mişte primejdios pe marginea canoanelor ortodoxiei recepte. Dar tocmai aici Sfântul Simeon pune bazele adaptării

¹⁷⁵ Georges Florovsky. Cf. „Gregory Palamas and the Church of the Fathers”, În Bible, Church, Tradition, vol. I, The Collected Works, Belmont, Mass., 1972, p. 107-112.

¹⁷⁶ JAROSLAV Pelikan, Emergence of the Catholic Tradition: 100-600, Chicago.

479

ulterioare a limbajului la exigenţele misterului creştin. O mare parte din opera sa va fi continuată trei secole mai târziu îndeosebi de Sfântul Grigorie Palama, şi nu puţine aspecte au rămas să fie dezvoltate de cei din epoca noastră sau din cele următoare.

1. Despre Sfânta Treime

E potrivit să începem de aici, nu numai fiindcă Treimea este inima Evangheliei creştine, dar şi pentru că singura chestiune teologică care i-a fost cu siguranţă pusă vreodată Noului Teolog a privit Sfânta Treime: mai precis cererea lui Ştefan al Nicomidiei să-i dea un răspuns la întrebarea dacă cele Trei Persoane se disting numai teoretic (epinoia) sau şi practic (pragmati). Am văzut mai sus că el a trecut cu succes acest test şi nicăieri nu mai găsim ca această chestiune să fi fost ridicată din nou. Totuşi, ne-am putea întreba pe drept cuvânt de ce anume i-a pus Ştefan tocmai acea întrebare. Desigur, Nichita biograful atribuie în întregime acest fapt perversităţii sincelului (V 74), dar, dacă e corect să presupunem că Ştefan era mai mult decât o simplă caricatură de ticăloşie pe care preferă să ne-o prezinte Nichita (în acord cu canoanele hagiografiei convenţionale pe care le urma¹⁷⁷), atunci se poate ca şi în această întrebare să fie fost mai multe implicaţii. Unele din remarcile sau predicile Sfântului Simeon cu privire la Treime şi viaţa mistică se poate să fi ajuns la urechile sincelului într-un mod care să-l fi tulburat cu adevărat, şi să-i fi oferit un prilej binevenit pentru a-l coborî pe acest egumen turbulent câteva trepte în faţa stimei populare aproape generale. Ce anume ar fi putut deci îngrijora autorităţile bisericeşti în privinţa învăţăturii Sfântului Simeon despre Treime?

Aici trebuie să deschidem o mică discuţie cu privire la abordările latină şi greacă ale misterului Treimii pe fundalul istoriei şi politicii bisericeşti — mai cu seamă a tensiunii crescânde dintre Bisericile Occidentului şi Răsăritului — ce au caracterizat epoca Sfântului Simeon şi a sincelului. Teologia Părinţilor greci accentuează în primul rând cele Trei Persoane divine¹⁷⁸. Atât de mare a fost

¹⁷⁷ Cf. Hausherr, Vie, p. XXI, vi., şi HOLL, p. 7 sq., însă se grăbeşte să noteze calitatea excepţională a compoziţiei lui Nichita, mergând până la comparaţia cu Viaţa Sfântului Antonie cel Mare a Sfântului Atanasie cel Mare.

¹⁷⁸ Cele mai utile lucrări moderne în această chestiune sunt: V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, London, 1968, rep., p. 44-66; precum şi Introduction to Orthodox Theology, trans. by Kesarechi-Watson, Crestwood, 1978, mai ales p. 36-49. Cf. şi MEYENDORFF, Byzantine Theology, p. 180-189, împreună cu lucrările standard ale lui J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, ed. II, New York, 1960, p. 83-137 şi 152-179; şi G.L. PRESTIGE, God in patristic Thought, London, 1969, rep., p. 157-281. Accentul pe cele trei Ipostaze urcă până la maestrul admirat al Capadocienilor: Origen (De Principiis I, 1-3) [PSB 8, 1982].

480

această insistenţă pusă de Părinţii Capadocieni în secolul IV, că unul dintre ei, Sfântul Grigorie al Nyssei, a fost obligat să scrie un mic tratat explicând De ce nu sunt trei Dumnezei¹⁷⁹. Cheia stă în cuvântul ales pentru a desemna persoanele: hypostasis, la origine un termen mult mai puternic decât cuvântul grec care era echivalentul exact al latinului persona: prosopon. În vreme ce hypostasis şi prosopon aveau să dobândească ulterior aceeaşi semnificaţie în teologia greacă, aceasta s-a întâmplat numai pentru că cel de-al doilea a fost asimilat sensului tare al celui dintâi (cf. Ioan Damaschin, Exp. fid. 59, şi Dialektika, passim). Hypostasis s-a bucurat de o îndelungată şi interesantă evoluţie ca termen filozofic şi teologic¹⁸⁰, dar şi-a păstrat întotdeauna ceva din forţa sa originară, o forţă ce poate fi rezumată observând faptul că el este mai mult sau mai puţin exact echivalentul latinului substantia.

Această expresie n-a fost niciodată bine primită în Occidentul latin, şi acest lucru e de înţeles. în urechile latinilor, el suna ca şi cum grecii ar vorbi despre trei substanţe divine, adică tocmai despre trei dumnezei, şi această obiecţie era atât de profund înrădăcinată, încât odată cu Tertulian (Adv. Praxean 2 sq. PL 2, 156B-196C), la începutul secolului III, propriul lor limbaj teologic a ales cuvântul substantia pentru a desemna unitatea Treimii. Episcopul Dionisie al Romei a protestat la mijlocul secolului III împotriva uzului termenului hypostasis făcut de omonimul său Dionisie al Alexandriei¹⁸¹. Fericitul Ieronim (Ep. 15, PL 13, 180B-185B) s-a plâns amarnic cu privire la acest cuvânt într-o scrisoare adresată o sută de ani mai târziu succesorului lui, Dionisie al Romei, respectiv papei Damasus. Augustin al Hipponei nu l-a acceptat niciodată şi, deşi a admis mai degrabă bombănind termenul persona ca unul sancţionat de tradiţia bisericească (De Trinitate V, 9-10, PL 42, 916-918), a preferat să se întoarcă în ce priveşte inspiraţia spre modele mai vechi ale Treimii. El prefera modul „iconomic” al Treimii favorizat printre alţii de Sfântul Irineu al Lyonului, model care se caracteriza prin existenţa unei analogii între Dumnezeu şi chipul Său creat,

¹⁷⁹ Gregorii Nysseni Opera, ed. F. Mueller, III, 1, 37—57 (PG 45, 116-136).

¹⁸⁰ Cf. H. DÖRRIES, hypostasis: Wortund Bedeutungsgeschichte”, Nachrichten der Akademie der Wissenschaften În Göttingen (1955), p. 35-98.

¹⁸¹ Cf. DIONISIE AL Alexandriei, „Epistle to Dionysius [of Rome]”, in the Letters and Other Remains of Dionysius of Alexandria, ed. C.L. Feltoe, Cambridge, 1904.

481

fiinţa umană individuală (cf. Adv. Haer. IV, prefaţă 4)¹⁸². în calitate de chip al lui Dumnezeu, fiecare fiinţă omenească poartă „urmele paşilor Treimii (vestigia trinitatis)". Pentru Fericitul Augustin, chipul e localizat îndeosebi în sufletul sau spiritul uman şi, în consecinţă, sufletul reprezintă pentru el unica analogie adecvată - sau mai degrabă inadecvată, întrucât nu era insensibil la transcendenţa divină (De Trinitate XV, 20-24) — a misterului divin (Civ. Dei XI, 26, 23-26). De aici predominanţa în teologia sa a ceea ce se numeşte modelul psihologic al Treimii. Astfel, el îndrăgeşte îndeosebi triada memorie-inteligenţă-voinţă ca asemănare în suflet a relaţiilor şi întrepătrunderii reciproce din Treimea divină (De Trinitate X şi XIV). Dată fiind această imagine ca model primar al Treimii, adaosul occidental ulterior la articolul simbolului de credinţă niceoconstantinopolitan ce vorbea despre purcederea Duhului Sfânt în expresia Filioque („şi de la Fiul”) a urmat în mod natural. în sufletul uman voinţa decurge atât din memorie, cât şi din inteligenţă ca dintr-o singură sursă. Lucrurile nu pot sta altfel. Modelul augustinian nu numai că permite, dar chiar îl cere pe Filioque şi, dat fiind că episcopul Hipponei avea să devină izvorul şi sursa întregii gândiri latine ulterioare în materie, această concluzie va fi admisă de întreaga Biserică occidentală de atunci, ca şi din zilele noastre¹⁸³.

Acest lucru ne conduce înapoi la gândirea patristică greacă şi ulterior la Sfântul Simeon şi Ştefan al Nicomidiei. Pentru greci Filioque era o imposibilitate crasă. întreaga luptă din cadrul disputelor trinitare ale secolului IV, mai cu seamă aşa cum a fost ea purtată de către Părinţii Capadocieni, se rotea în jurul inadecvării oricărui model psihologic sau de altă natură cu misterul revelat al Dumnezeului întreit-unul. O relatare despre Dumnezeu sau univers ca un suflet uman extins era curentă în speculaţiile neoplatonismului timpuriu şi contemporan păgân, mai cu seamă în operele unor gânditori cum ar fi, de pildă, Plotin, discipolul său Porfir şi Iamblichus¹⁸⁴. Se pare însă că tocmai aceşti filozofi erau inspiratorii acelor

¹⁸² Pentru „teologia Logosului” anterioară a lui Iustin Martirul, cf. KELLY, p. 96-108.

¹⁸³ Pentru importanţa unică a lui Augustin în dezbaterea crucială în jurul lui Filioque în secolul IX, cf. R. Haugh, Photius and the Carolingians, Belmont, Mass., 1973, p. 15-54, şi articolul lui P. Deseille, „Ho Hagios Augoustinos kai to Filioque”, în He Poreiapros ten Orthodoxia, Atena, 1986, p. 71-112.

¹⁸⁴ Pentru oscilaţia din gândirea neoplatonică târzie între subiectiv şi obiectiv, sau între microcosm şi macrocosm, cf. S. GERSH, From Iamblichus to Eriugena. Studies in the Pseudo-Dionysian Tradition, Leiden, 1973, mai ales p. 27—120. Aceeaşi idee e rezumată de E.R. Dodds vorbind despre filozofia lui Produs (f 486) ca „umbra proiectată a unei logici” în care „aparatul aristotelic... e convertit într-o ierarhie conceputà de entitàti sau forte”, The Eléments of Theology, Oxford, 1971, rep., p. XXV.

482

gânditori din comunitatea creştină greacă pe care Capadocienii şi-au dat silinţa maximă să-i combată¹⁸⁵. Scrierile împotriva arianului Eunomie ale Sfântului Vasile cel Mare şi ale Sfântului Grigorie al Nyssei furnizează o mărturie şi o expresie elocventă a convingerii lor că limbajul şi, prin extensiune, mintea omenească nu pot face mai mult decât să trimită spre o realitate care le transcende în mod absolut. Contribuţia lor pozitivă la teologia Treimii se bazează astfel pe o atentă şi deliberată echilibrare a antitezelor¹⁸⁶. Realitatea vieţii divine se află între diferitele seturi de afirmaţii contradictorii care nu sunt supuse nici unei rezolvări logice. Nici un calcul filozofic nu poate soluţiona vreodată ecuaţia Treimii în care 1 + 1 + 1 = 1.

Acesta este cu siguranţă un motiv, probabil motivul principal, pentru care triadologia greacă insistă asupra termenului hypostasis. Acesta e un cuvânt absolut, indicând faptul că nu există nimic altceva la care obiectul aflat sub investigaţie să poată fi redus. Într-adevăr, sensul etimologic al cuvântului e acela de „sub-stratum” ceea ce stă dedesubt, realitatea solidă a unui lucru. în mod semnificativ, cuvântul pe care Părinţii greci l-au ales să desemneze ceea ce e comun celor Trei Persoane, ousia sau fiinţa, are acelaşi sens. Şi el poate desemna o singură realitate existentă¹⁸⁷. Rezultatul e un paradox: Dumnezeu este în mod simultan „trei lucruri” şi „un singur lucru”. Sfântul Grigorie din Nazianz, numit „Teologul”, şi ca atare o sursă favorită a Noului Teolog, compară Treimea cu „trei sori” şi „un” singur „soare”. Dacă efortul de a contempla acest paradox se dovedeşte a fi prea mult, şi mintea se prăbuşeşte ameţită, adaugă el, e exact lucrul la care trebuie să ne aşteptăm (Orat. theologica V, 14 şi 31-33; PG 36). Creatura nu poate niciodată să-L cuprindă sau să-L înţeleagă pe Creatorul ei. Dar aceiaşi Părinţi au fost obligaţi, aşa cum am observat cu privire la Sfântul Grigorie al Nyssei, să ofere o explicaţie a modului acestui paradox şi pentru a se apăra pe ei înşişi împotriva acuzei de triteism. Răspunsul Sfântului Grigorie al Nyssei în tratatul menţionat mai sus oferă următorul argument: cei Trei sunt Una, întâi de toate fiindcă împărtăşesc o singură voinţă şi lucrare (energeia) divină; în al doilea rând, fiindcă au o unică obârşie

¹⁸⁵ A se vedea articolele lui J. DaniÉlou, „Orientations actuelles de la recherche de Grégoire de Nysse”, Écriture et culture philosophique, ed. M. Harl, Leiden, 1971, p. 4-17; i mai ales „Eunome lArièn et lexégèse néoplatonicienne du Cratyle”, Revue des études grecques 69 (1956), p. 412-432.

¹⁸⁶ LOSSKY, Mystical Theology, p. 33—49.

¹⁸⁷ Cf. STEAD, Divine Substance, Oxford, 1979, p. 134-156; şi PRESTIGE, p. 188-196.

483

sau cauză, Persoana Tatălui; şi, în al treilea rând, pentru că numărul şi diviziunea se aplică numai sferei existenţei create, unor lucruri pe care suntem în stare să le numărăm. Dumnezeu însă „nu este un lucru” e cu totul transcendent oricărui lucru pe care îl numim „fiinţă”. A patra consideraţie prezentă în gândirea Capadocienilor şi ulterior desemnată drept „întrepătrundere (perichoresis)”¹⁸⁸susţine că fiecare din cele Trei Persoane e prezentă în Celelalte. Toate Trei ocupă acelaşi „spaţiu (chora)”. Cheia e „monarhia” Tatălui Care „naşte” atemporal pe Fiul şi „suflă” Duhul (Orat. Theologica III, 2 sq.). Cei Trei sunt Una fiindcă obârşia şi cauza lor (arche, aida) sunt una şi aceeaşi: ipostaza Tatălui care dă ousia Sa Fiului şi Duhului. Modul originii Fiecăruia este diferit. Tatăl este lipsit de obârşie (anarchos), Fiul provine din El prin naştere (gennesis), iar Duhul provine tot din El prin purcedere (ekporeusis). Aşa cum subliniază Sfântul Grigorie Teologul însă, procesele actuale în Dumnezeu la care se referă aceşti termeni trebuie să rămână în permanenţă ascunse pentru mintea creată. Ele sunt misterele vieţii ascunse ale Treimii. Nici limbajul, nici înţelegerea omenească nu pot face mai mult decât ca, asistate de revelaţie, să indice prezenţa lor. Orice lucru în plus ar implica o încălcare ignorantă şi iluzorie a maiestăţii divine, sfârşind, adaogă Sfântul Grigorie, în nebunie (Orat. theologica V, 8).

Cu unele fine modulaţii în secolele următoare, acesta era „modelul” Treimii moştenit de Sfântul Simeon şi păstrat cu gelozie de autorităţile bisericeşti din zilele sale. Era de asemenea în mod limpede diferit, şi probabil chiar antitetic faţă de „modelul” propus de Augustin şi urmat de Occidentul latin. Răsăritul şi Occidentul se ciocniseră deja de mai multe ori cu privire la această diferenţă încă înainte de naşterea Sfântului Simeon. Deja la mijlocul secolului VII, Sfântul Maxim Mărturisitorul încerca să explice (mai degrabă inadecvat) compatrioţilor săi elenofoni Filioque-le latin (PG 91, 136AB). Chestiunea răbufnise într-o dispută acerbă în zilele marelui patriarh Fotie, cu circa optzeci de ani înaintea naşterii Noului Teolog, şi schisma care urmase a fost evitată numai prin acordul Romei din anul 879 de a nu accepta nici un adaos la versiunea originală a Crezului niceo-constantinopolitan¹⁸⁹. Cele două teologii diferite au

¹⁸⁸ Pentru istoria acestui termen, cf. PRESTIGE, p. 291-299, şi pentru o viziune diferită, V. HARRISON, „Perichoresis in the Greek Fathers”, SVTQ 35 (1991), p. 53-65.

¹⁸⁹ Cf. F. Dvornik, The Photian Schism, Cambridge, 1970, rep., p. 159—201, şi Meyendorff, Byzantine Theology, p. 58-61 şi 92. De notat dialogul între papa Leon III şi carolingieni cu privire la dorinţa acestora din urmă de a introduce adaosul Filioque în Crez. Papa a refuzat însă. Cf. traducere din PL 102 în Haugh, p. 81-88.

484

rămas însă intacte în cele două centre ale creştinătăţii. în cele din urmă, chiar în preajma disputei Sfântului Simeon cu Ştefan al Nicomidiei, papii germanici l-au acceptat tacit pe Filioque în mărturisirea lor de credinţă oficială, fiind în consecinţă la fel de tacit eliminaţi din dipticele (comemorările) oficiale ale Patriarhiei din Constantinopol¹⁹⁰. De aceea n-ar fi prea mult dacă am spune că la începutul secolului XI cerberii oficiali ai Ortodoxiei de la palatul patriarhal erau extrem de atenţi la orice deviaţie sensibilă de la teologia Treimii receptă şi, mai cu seamă, la orice sugestie ce putea merge în direcţia adaosului latin Filioque.

Dar acest lucru nu explică încă de ce anume Ştefan l-a chestionat tocmai pe Sfântul Simeon. Ostentativ, şi incontestabil cu deplină sinceritate şi cu o convingere fermă, Noul Teolog susţinea învăţătura tradiţională a Bisericii greceşti. Am putut observa deja felul în care a dejucat încercarea lui Ştefan al Nicomidiei de a-l atrage într-o cursă. Un exeget contemporan, cum este arhiepiscopul Vasili, descrie triadologia Sfântului Simeon ca fiind „hotărât ortodoxă”¹⁹¹. Acelaşi savant subliniază insistenţa Noului Teolog asupra incognoscibilităţii misterului trinitar (T 9, 19 sq.), refuzul său constant de a recunoaşte adecvarea vreunei imagini a acestuia (ibid.) şi accentul pus pe numele „Născător”, „Născut” şi „Purces” ca simplii indicatori dincolo de care mintea omenească nu poate pătrunde (C 33, 176-192) — toate acestea fiind lucruri care sună familiar unor urechi obişnuite cu gândirea patristică greacă. Ele indică poate şi respingerea conştientă de către Sfântul Simeon a adaosului latin Filioque.

Dar povestea nu se opreşte aici. Arhiepiscopul Vasili¹⁹² însuşi notează că, ocazional, Sfântul Simeon recurge la modelul psihologic pentru a-şi ilustra experienţa şi evidenţiază tocmai referirea sa la unirea omului cu Dumnezeu ca implicând unirea între un Dumnezeu „tri-ipostatic” cu omul îndumnezeit devenit el însuşi chip al Treimii (cf. T 6, 137-178 şi C 15, 72-77). Am observat deja utilizarea de către Sfântul Simeon în Discursul 3 a compoziţiei sufletului uman ca analogie pentru Treime. Aici, şi în alte părţi (cf. H 23 şi 44, şi T 2, 63 sq. şi 187 sq.), el recurge la termenii „suflet (psyche)”, „raţiune (logos)” şi „minte (nous)”. Aceste trei funcţii sunt una şi unitatea lor reală reflectă Dumnezeul treimic în calitate de chip al Acestuia din urmă. Altundeva, în Discursul 4, el vede

¹⁹⁰ Cf. S. RUNCIMAN, The Eastern Schism, Oxford, 1963, rep., p. 28-34.

¹⁹¹ Krivocheine, Light, p. 277-280.

¹⁹² Krivocheine, Light, p. 288-289.

485

Treimea reflectată din funcţionarea unificată a celor trei facultăţi ale sufletului: „raţiune — irascibilitate (iuţime) — concupiscenţă (poftă) (logistikon, thymetikon, epithymetikon)” tradiţionale în literatura a ascetică răsăriteană începând cu Evagrie:

„Aşadar, când pofta omului a fost umplută de toate aceste [bunătăţi], întreaga parte irascibilă amestecându-se cu partea raţională şi poftitoare, atunci cele trei se fac una în vederea luminii treimice... Fiindcă atunci nu se va mai recunoaşte deloc diviziunea lor întreită, că vor fi întru toate una” (T 4, 424-429).

După ştiinţa noastră, acest pasaj e unic în literatura patristică greacă. Unic de asemenea şi în corpusul scrierilor simeoniene. De regulă, el preferă triada notată mai sus. Cu toate acestea, într-un alt pasaj remarcabil şi deopotrivă unic din Imnul 12, el compară pe Fiul şi Duhul cu ochii unei singure feţe (sau persoane — prosopon): „Căci Cei Trei i se arată ca doi ochi frumoşi plini de lumină într-o singură faţă” (H12, 23-24). Cu această imagine ne aflăm pe un teritoriu străbătut, cu sute de ani înainte, de Sfântul Irineu al Lyonului — un teritoriu aflat nu prea departe de patria Fericitului Augustin. În fine, una din imaginile Treimii pe care le respinge explicit, şi care era în mod limpede populară între adversarii săi, e asemănarea de către Sfântul Grigorie din Nazianz a celor Trei Persoane cu trei sori:

„... când aud despre Dumnezeu că, aşa cum în trei sori este o singură amestecare a luminii, aşa şi în Treime este o singură strălucire a Dumnezeirii, de îndată îşi plăsmuiesc în mintea lor trei sori uniţi prin lumină..., dar deosebiţi prin ipostaze, şi socotesc fără minte că văd însăşi această Dumnezeire, şi că astfel Sfânta Treime cea de-o-fiinţă şi nedespărţită e asemenea acestui exemplu” (T 9, 33-40).

Aceste pasaje reprezintă doar o mică parte din referirile Sfântului Simeon la Treime. Chiar luate împreună, ele nu sprijină aserţiunea avansată de criticul său modern cel mai timpuriu, cum că Noul Teolog s-ar fi opus în chip fundamental „triteismului inerent grecilor” favorizând în schimb un modalism trinitar centrat pe divinitatea lui Hristos¹⁹³. Chiar şi respingerea celor „trei sori” ai lui Grigorie Teologul citaţi mai sus trebuie luată în context, ceea ce e limpede

¹⁹³ Holl, p. 104-105. Nici un alt critic al Sfântului Simeon n-a avansat, după ştiinţa noastră, o viziune atât de radicală asupra triadologiei sale.

486

din citatul însuşi, şi arată că Sfântul Simeon argumentează împotriva unei încrederi raţionale şi literale excesive într-un lucru care, la urma urmei, era oferit pur şi simplu ca o imagine iar nu ca o „hartă” detaliată a dumnezeirii. Propria sa dependenţă de Sfântul Grigorie e în orice caz mult prea profundă şi bine documentată pentru a mai avea nevoie aici de vreo apărare¹⁹⁴. El cunoaşte mult prea bine terenul, şi majoritatea copleşitoarea a referirilor sale la Treime sunt în acord complet cu tradiţia pe care a moştenit-o şi pe care o afirmă cu toată inima (cf., de exemplu, H 51, 21-28 şi 11, 50—54).

Totuşi, nu este greu de bănuit felul în care probabil Ştefan s-a tulburat realmente la auzul unora din pasajele tocmai citate şi foarte probabil distorsionate în procesul transmiterii şi redării lor. Putem de aceea privi întrebarea sa ca una legitimă, motivată de o preocupare reală, chiar dacă excesivă, faţă de integritatea credinţei. Dar chestiunea nu se opreşte nici aici. Ar fi mult prea uşor şi destul de eronat a respinge recursul Sfântului Simeon la modelul psihologic ca pe o aberaţie trecătoare la un martor altminteri admirabil al acestei tradiţii. Am face mai bine să-l luăm în serios. Este, la urma urmei, produsul propriei sale experienţe şi pasajele care folosesc modelul psihologic, mai cu seamă în Discursul etic 3, sunt printre cele mai viguroase pe care le-a scris vreodată. Desigur, nu există la el nimic din sofisticările Fericitului Augustin şi, cu siguranţă, nimic din respingerea programatică de către acesta din urmă a gândirii capadociene (în măsura în care era realmente conştient de ea). Abordarea Sfântului Simeon este una extrem de frustă şi simplă. Pur şi simplu apelează la vocabularul cel mai la îndemână în ce priveşte alcătuirea sufletului. „Minte”, „suflet” şi „raţiune” sunt termeni foarte generali. Există însă similitudini cu Fericitul Augustin. Sfântul Simeon recurge la analogia sufletului aproape instinctiv pentru a-şi explica propria sa experienţă. El doreşte o explicare „interioară” a Treimii bazată în acelaşi timp pe experienţa sinelui propriu, câştigată cu greu prin temperările ascetismului tradiţional, şi darul gratuit al autorevelării lui Dumnezeu. Acest lucru nu diferă fundamental de demersul Fericitului Augustin. Şi el s-a luptat şi i s-a acordat o experienţă a maiestăţii divine (Confessiones IX, 10, 24—25; PL 32), şi el, la rândul său, s-a întors înspre înăuntru pentru a găsi o explicaţie pentru acestea două.

Triadologia Noului Teolog e, prin urmare, o piatră de hotar pentru gândirea patristică greacă. Linia sa n-a fost mult urmată în secolele următoare. Există unele licăriri, ca de pildă la Sfântul Grigorie

¹⁹⁴ Cf. VOLKER, Praxis, p. 355-356.

487

Palama (Capita 30; PG 150, 144DU-L45A)¹⁹⁵ şi probabil la alţii, dar ele rămân licăriri. Provocarea urmării pistei Sfântului Simeon revine acestei generaţii sau celor viitoare. Dacă urmarea ei va conduce la ceva substanţial, ca, de pildă, la o validare tentantă a abordării augustiniene şi chiar la o soluţie pentru prăpastia ce desparte Occidentul de Răsărit în ce priveşte înţelegerea misterului Treimii, rămâne de văzut. Nu putem face preziceri şi, cu siguranţă, nici o încercare de a oferi un tablou al vreunei soluţii, dacă aceasta e cu putinţă ca atare. Ne simţim însă obligaţi să observăm că Sfântul Simeon a deschis probabil o uşă, o posibilitate, şi cu siguranţă că vom fi nepăsători, dacă o vom ignora.

2. Participarea la viaţa Treimii

Folosind limbajul teologiei trinitare, Sfântul Simeon se luptă în Imnul 52 cu paradoxul autocomunicării Dumnezeului transcendent:

„Dar firea dumnezeiască şi necreată mai presus de fiinţă, ca una ce e mai presus de fiinţa tuturor celor create, se numeşte mai presus de fiinţă, dar e totuşi fiinţă şi enipostaziată, mai presus de toată fiinţa, şi se înţelege ca total neasemenea cu ipostaza creată, căci e întreagă necircumscrisă prin fire, şi cum vei numi ipostază ceea ce nu e circumscris? Pe de altă parte, ceea ce e neipostatic, nu e nimic şi atunci cum ni s-ar împărtăşi nouă?” (H 52, 21-28).

În acest al doilea „cum” se află o chestiune care avea să-i preocupe intens pe teologii greci, trei secole mai târziu, ducând la distincţia dintre fiinţa şi energiile lui Dumnezeu limpede articulată de Sfântul Grigorie Palama¹⁹⁶. Atât Sfântul Grigorie, cât şi Sfântul Simeon scriau desigur într-o tradiţie veche deja de sute de ani. Distincţia Sfântului Grigorie Palama poate fi găsită deja la Sfântul Maxim Mărturisitorul¹⁹⁷,

¹⁹⁵ Cf. şi D. STĂNILOAE, Theology and the Church, trans. by R. Barringer, Crestwood, 1980, p. 11-44, şi M.E. HUSSEY, „The Palamite Trinitarian Models”, SVTQ 16 (1972), p. 83-89. Deosebit de utilă e „Introducerea” lui R.E. SlNKEWICZ la ediţia critică: ST. GREGORY PALAMAS, The One Hundred and Fifty Chapters, Toronto, 1988, p. 16-34 [FR 7, 1977],

¹⁹⁶ Cf. B. KRIVOCHÉINE, „Essence créée et essence divine dans la théologie spirituelle de S. Syméon le Nouveau Théologien”, în Messager de lEarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale 7576, p. 151-170, cea mai completă examinare a chestiunii; cf. şi JULIEN-FraIGNEAU, p. 83-84, 159, 190-191.

488

Dionisie Areopagitul¹⁹⁸, la Părinţii Capadocieni¹⁹⁹, şi chiar mai timpuriu, deşi abia Sfântul Grigorie Palama îi dă expresia cea mai limpede şi finală²⁰⁰. Spre deosebire de urmaşul său, Sfântului Simeon îi lipseşte în chip evident o „terminologie riguroasă şi coerentă, ca şi o dezvoltare logică a argumentelor sale”²⁰¹ şi, în general, el nu este interesat în scrierile sale să facă „distincţii teologice nuanţate... aşa cum a fost silit să facă Palama”²⁰². N-a fost forţat să facă aşa întâi de toate fiindcă nu era conştient că spune ceva nou pretinzând că împărtăşeşte, chiar dacă paradoxal, slava necreată a Dumnezeului treimic. Nici un element de controversă nu marchează scrierile sale în această privinţă şi putem fi siguri că ar fi fost interpelat dacă adversarii săi ar fi crezut că avansa în ape necunoscute. Obiecţii au ridicat afirmaţiile sale că acest dar e comunicat acum, că l-a primit el însuşi, şi că toţi creştinii sunt chemaţi la aceeaşi împărtăşire (participare).

în al doilea rând însă, lucrul din urmă nu este o excepţie minoră. Sfântul Simeon e de mare importanţă pentru Sfântul Grigorie Palama tocmai prin această mărturie a sa personală şi neînduplecată faţă de chemarea creştină de a ne împărtăşi de lumina lumii viitoare. E imposibil să nu sesizezi experienţa şi exemplul Noului Teolog în afirmaţia Sfântului Grigorie Palama că „bunătăţile făgăduite sfinţilor în veacul viitor... sunt văzute încă dinainte de cei pe care Duhul i-a făcut vrednici de sfinţenie”²⁰³. Sau iarăşi în afirmaţia că:

„Prin har Dumnezeu însuşi pătrunde întreg în cei vrednici întregi şi sfinţii pătrund întregi în Dumnezeu întreg, luând ei înşişi pe Dumnezeu întreg şi dobândind numai pe Dumnezeu,

¹⁹⁷ Cf., de ex., Capita theologica el oiconomica I, 47-50 şi I, 88-90; PG 90, 1100B-1101B şi 90, 1165DU-L168C [FR 2, 1946]. Pentru discuţia prefigurărilor distincţiei palamite la Maxim, cf. L. THUNBERG, Man and the Cosmos, Crestwood, 1985, p. 137-143.

¹⁹⁸ Cf. Numele divine II, 11; V, 2 şi XI, 6; SUCHLA, p. 135—136, 181 şi 188; şi articolele lui G. SEMMELROTH, „Gottes geeinte Vielheit” şi „Gottes ausstrahlende Licht”, în Scholastik 25 şi 28 (1950 şi 1953), p. 389-403 şi 481-503.

¹⁹⁹ Vasile CEL Mare, Ep. 234, 1; pentru Grigorie al Nyssei, cf. şi textele strânse de B. Krivochéine, în „Simplicité de la nature divine et les distinctions en Dieu selon St. Grégoire de Nysse”, Messager de l’exarchat 23 (1975), p. 133-170.

²⁰⁰ Pentru un rezumat al acestei evoluţii, cf. J. MEYENDORFF, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality, trans. by A. Fiske, Crestwood, 1974, p. 11-71 şi 95-118.

²⁰¹ KRIVOCHEINE, Light, p. 197.

²⁰² Maloney, Fire and Light, p. 213.

²⁰³ Din Tomul aghioritic, PG 150, 1228A, scris de Sfântul Grigorie Palama la cererea monahilor de la Sfântul Munte în jurul anului 1340—1341 şi purtând semnăturile lor. Cf MEYENDORFF, St. Gregory Palamas, p. 95-96.

489

ca un fel de răsplată a urcuşului lor spre El. Căci Dumnezeu străbate în ei asemenea sufletului în trup ca în mădularele sale, şi îi învredniceşte să fie în El”²⁰⁴.

Că Sfântul Grigorie Palama nu era singur în aprecierea mărturie Sfântului Simeón se vede din numărul şi calitatea manuscriselor operelor acestuia din urmă care au ajuns până la noi începând din secolele XIV şi XV²⁰⁵. în chip asemănător, renaşterea isihasmului de la sfârşitul secolului XVIII e marcată, printre altele, de publicarea Noului Teolog într-o traducere grecească contemporană²⁰⁶. Retipărirea acesteia în ultimii ani, împreună cu apariţia unor traduceri greceşti moderne, e cu siguranţă legată de reînvierea contemporană a monahismului la Muntele Athos²⁰⁷. Cincizeci de generaţii de monahi ortodocşi au găsit în Sfântul Simeón o voce care vorbeşte nemijlocit nădejdilor celor mai scumpe, credinţei şi iubirii lor pentru Hristos.

în al treilea rând însă, n-ar fi corect să afirmăm că influenţa sa s-a limitat doar la mărturia personală. Dacă e adevărat că limbajul său nu e întotdeauna coerent, e la fel de adevărat că el înclină mult mai mult în direcţia distincţiei limpezi a Sfântului Grigorie Palama între fiinţa şi energiile lui Dumnezeu decât în afara ei. El a adus o contribuţie autentic „teologică”. Această chestiune o putem aborda întrebând nu numai „cum” anume văd toţi sfinţii pe Dumnezeu, dar şi „ce” anume văd ei, sau, mai bine zis, dat fiind că vederea e acea lumină la care ne-am referit mai sus, care e natura luminii slavei? Sfântul Simeón se luptă cu această chestiune, îndeosebi într-o anume oscilaţie în scrierile sale în care vorbeşte când despre o vedere a fiinţei lui Dumnezeu, când despre o vedere a energiilor divine. în unele pasaje el susţine că ne împărtăşim de Dumnezeu „în chip fiinţial” (T 4, 582) sau, altundeva, că Maica Domnului a primit în ea însăşi Cuvântul lui Dumnezeu „în chip fiinţial” (T 7, 130) şi că această

²⁰⁴ Ibid., 1229A-1232A. Expresia „în întregime cu Dumnezeu întreg” e frecventă la Simeon. Cf., de ex., T6, 137-138; C15, 72-77 şi H2, 4-9.

²⁰⁵ Cf. Krivocheine, SC 96, p. 63-145 (trecere în revistă a manuscriselor Catehezelor) şi inventarierea manuscriselor de către DARROUZÈS în SC 122, p. 38-45.

²⁰⁶ Ediţia scoasă de Nicodim Aghioritul şi Dionysios Zagoraios. Cf. KrivocHEINE, Light, p. 9, pentru această traducere neogreacă şi traducerea rusă din secolul XIX a lui Teofan Zăvorâtul.

²⁰⁷ Ediţiile moderne includ seriile Philokalia ton Neptikon kai Asketikon, ed. by P. Christou, Thessaloniki, 1983; cinci volume din Apanta ton Hagion Pateron, Atena, primele două fiind traduse de monahii athoniţi; şi, mai recent, publicarea în trei volume a textelor din „Sources Chrétiennes” de Orthodoxos Kypseli, Thessaloniki, 1989, 1990 şi 1991.

490

unire cu El se repetă „în chip fiinţial (ousiodos)” în sfinţi (cf. T 1,3, 82-86; 10, 885-889; H 51, 136 sq. şi 52, 55-60). într-un singur pasaj el afirmă că credinciosul sfinţit „va vedea... fiinţa cea imaterială pătrunzând cu adevărat întreg sufletul său” (H 50, 238-241).

Aceste pasaje sunt izbitoare, dar ar fi o eroare să socotim că Sfântul Simeon pledează aici pentru vederea esenţei lui Dumnezeu susţinută de scolastica latină²⁰⁸. Acelaşi Imn 50, în care vorbise mai sus despre vederea „fiinţei imateriale”, conţine şi următoarea declaraţie:

„Dacă Dumnezeu S-a făcut om întreg, în mod conştient prin faptă şi la vedere, trebuie să cugetăm numaidecât în mod ortodox că eu m-am făcut întreg dumnezeu prin comuniunea cu Dumnezeu, în simţire şi conştiinţă, nu prin fiinţă, ci prin participare [metousia]” (H 50, 199-202).

Aici comuniunea cu fiinţa lui Dumnezeu e exclusă în mod explicit şi afirmaţia că ne putem împărtăşi de Dumnezeu numai „prin participare” e socotită ca o măsură a ortodoxiei. Această declaraţie e în acord cu majoritatea copleşitoare a restului declaraţilor Sfântului Simeon cu privire la comuniunea cu Dumnezeu. îl găsim repetând distincţia fiinţăparticipare (ousiametousia) şi în Imnul 1, un pasaj în care subliniază natura paradoxală a acestei experienţe (H 1,24 sq., mai ales 28-29; cf. T 7, 508-535: kata methexin). Altundeva el declară că:

„... fiindcă nici nu e cu putinţă să cunoască făptura pe Făcător întreg, cum Se cunoaşte El însuşi pe Sine după fire. Ci toţi îngerii şi toată firea creată îl văd şi înţeleg după har” (H 2, 95-99).

în alte pasaje vedem nu fiinţa lui Dumnezeu ci energiile Lui (H 24, 10-11; 21,43-44), sau puterea Sa (H21, 149-152; 30, 6-7; 53,92 sq., 29, 162-170), ori strălucirea slavei Sale (H 23, 230-239; 31, 45-52; 35, 46-64). în două rânduri Sfântul Simeon declară că nici chiar îngerii nu privesc nemijlocit natura sau fiinţa divină, ci văd în schimb slava Lui (H 22, 67-68; 31, 22-64). în Discursul 7 el arată că, deşi Dumnezeu în Hristos e lucrător pentru a ne tămădui, a ne lumina, a ne face vii, a ne îmbrăca şi a Se sălăşlui în noi, şi deşi e real prezent în aceste lucrări şi este cu adevărat însăşi această lucrare, totuşi El le transcende pe toate (T 7, 356—383).

²⁰⁸ Cf. articolul lui Lanne, „Interprétation Palamite”, p. 42-44. Pentru vederea esenţei, cf. şi LOSSKY, The Vision of God, p. 9-21.

491

în lumina acestor declaraţii, cel mai potrivit ar fi să luăm afirmaţiile Sfântului Simeon cu privire la cunoaşterea şi comuniunea „fiinţială” cu Dumnezeu ca marcând insistenţa sa, constantă de-a lungul întregii sale opere, asupra a ceea ce arhiepiscopul Vasili numeşte „autenticitatea” acelei împărtăşiri de Dumnezeu, pe care Noul Teolog o pune în faţa cititorilor săi²⁰⁹. „în chip fiinţial” ar însemna de aceea „în chip adevărat” sau „în chip real”, „aievea”, cu alte cuvinte, că există un contact autentic, o atingere a lui Dumnezeu, dar niciodată o identitate sau o fuziune. Unirea e întotdeauna inexplicabilă. Necreatul nu se poate amesteca cu creatul, dar în mod incredibil a făcut-o, şi imposibilul devenit posibil în chip imposibil desfide capacităţile limbii noastre, reclamă oximoronul:

“... văd în chip nevăzut frumuseţea negrăită a lui Dumnezeu însuşi; ţin în chip nepipăit, înţeleg în chip neînţeles chipul Său fără chip, forma Sa fără formă, figura Sa fără figură într-o vedere lipsită de vedere şi într-o frumuseţe necompusă şi felurită în chip nefelurit” (T4, 856-861).

Inima acestui paradox e misterul Cuvântului făcut trup, Care oferă slava Sa tuturor celor care-L doresc. Cel despre care Sfântul Simeon vorbeşte în pasajul citat mai sus e Hristos. Domnul Iisus Hristos e obiectul vederii slavei şi izvorul „luminii descoperite dintr-o dată înăuntrul nostru” (H 24, 19). într-un pasaj din Imnul 11, care uneşte toate temele: lumina, Treimea, Hristos, mărturia personală şi paradoxul, Sfântul Simeon scrie:

„Căci cei ce văd, văd în lumina Duhului şi cei ce văd în Acesta, îl văd pe Fiul. Iar cel învrednicit să vadă pe Fiul, vede pe Tatăl. E ceea ce se săvârşeşte şi acum, cum s-a spus, în mine... Deşi nu văd decât o picătură din adâncul fără fund, dar în picătură se arată toată apa... Aşa văd şi îmbrăţişez în puţin, întregul. Şi mă închin Lui însuşi, lui Hristos, Dumnezeul meu” (H10, 50-54 şi 60-65).

Vederea tainei este doar parţială, incompletă. Sfântul Simeon o compară altundeva cu cel care ţine în mână un felinar aprins pe timp de noapte pe malul mării. Unul ca acesta

„vede întocmai şi în chip nerătăcit cum este apa, chiar dacă nu ajunge să ne spună cât de multă este. Şi cunoaşte că ceea ce vede este mare şi că e un ocean fără fund şi că a fi văzută

²⁰⁹ KRIVOCHEINE, „Essence creee”, p. 166-170.

492

în întregime de către el nu este cu putinţă, iar întregul, chiar dacă nu-l vede, i se pare că-l vede cumva plecând de la partea pe care o vede şi îşi poate forma o imagine despre nesfârşirea apelor” (Th 2, 263-273).

în majoritatea timpului, el ştie foarte bine să evite a numi aceasta o vedere a fiinţei divine, întrucât secretul existenţei lăuntrice a lui Dumnezeu rămâne neatins, folosind în schimb alţi termeni — slavă, energii, putere, har şi lumină — pentru a da seama de experienţa sa. Toţi aceştia, aşa cum ştia şi Sfântul Simeon, au fost folosiţi şi înaintea lui în tradiţia din care se inspiră. în acelaşi timp, el insistă asupra faptului că lumina pe care o vede şi Dumnezeu nu sunt două lucruri diferite:

„Lumina Dumnezeirii nu e un lucru şi Dumnezeu alt lucru. Mai degrabă, El însuşi este Unul, atât locuinţa, cât şi cel ce locuieşte, în măsura în care Dumnezeu însuşi e lumină” (C53, 164-166).

Am putea obiecta pe drept cuvânt că îi lipseşte precizia limbajului Sfântului Grigorie Palama, dar pare la fel de incontestabil că Sfântul Simeon a adunat într-un mod unic şi extrem de viguros toate elementele ce vor intra ulterior în sinteza urmaşului său. Există prin urmare o îndreptăţire în faptul că un iezuit din secolul XVII se referea la el la ca la fons omnis erroris Palamici („izvor al tuturor erorilor lui Palama”)²¹⁰, şi cu o îndreptăţire încă şi mai mare ortodocşii îl celebrează cu titlul „Noul Teolog”.

3. Despre Cuvântul făcut trup

Dacă Sfântul Simeon a adus o reală contribuţie la teologia Treimii (deşi până acum neexploatată) şi a ajutat la deschiderea căii spre distincţia palamită, învăţătura sa despre unirea dintre Dumnezeu şi om în Hristos ne oferă nici mai mult, nici mai puţin decât mărturia „unei ortodoxii desăvârşite, atât sinodale, cât şi patristice”²¹¹, susţinute de forţa experienţei sale. Faimoasa frază a Sfântului Atanasie cel Mare: „Dumnezeu S-a făcut om, ca noi să ne facem dumnezeu (hina hemeis theopoiethomen)”²¹² a rămas laitmotivul hristologiei în lumea creştină răsăriteană atât greacă, cât şi siriană²¹³,

²¹⁰ Citat de Holl, p. 3.

²¹¹ Krivocheine, Light, p. 308-309.

²¹² De Inc. 54, 3, SC 199,458; şi Adv. Haer. V, Prefaţă, SC153, p. 14.

493

de-a lungul îndelungatelor dispute care au tulburat Biserica începând din secolul IV şi până în secolul VIII. El a stat la baza marilor hotărâri sinodale la Niceea (325) şi Constantinopol (381), de la Efes (431), Chalcedon (451), Constantinopol II (553), Constantinopol III (681) şi Niceea II (787). Primele două Sinoade (Niceea I şi Constantinopol I) afirmau că Cel ce S-a întrupat din Maria era Dumnezeu adevărat „de-o-fiinţă cu Tatăl”. Sinodul de la Efes l-a urmat pe Sfântul Chiril al Alexandriei împotriva lui Nestorie declarând că cea de-a doua Persoană a Sfintei Treimi şi Fiul mariei, Iisus, sunt una şi aceeaşi Persoană. Sinodul de la Chalcedon a susţinut împotriva lui Eutihie că Domnul, deşi unul în Persoană (hypostasis), era la fel de desăvârşit în natura (physis) Sa umană ca şi în divinitatea Sa. Sinodul Constantinopol II, condus de împăratul Iustinian, s-a întors la tema de la Efes identificând în mod expres ipostaza de la Chalcedon cu Persoana Logosului. Umanitatea lui Hristos e „enipostaziată (enhypostaton)” în Persoana Lui, astfel că răspunsul la întrebarea: „Cine este omul Iisus?” devine lipsit de echivoc: „Dumnezeu Logosul întrupat”²¹⁴. Astfel, hristologia Bisericii este, pentru a folosi expresia părintelui Georges Florovsky, „asimetrică”. Hristos e îndoit în fire, divin şi uman, dar Persoana Sa e unică, e ipostaza divină a Logosului. Inspirat de învăţătura şi exemplul Sfântului Maxim Mărturisitorul şi al papei Martin I, Sinodul Constantinopol III a echilibrat din nou ecuaţia reafirmând Chalcedonul: umanitatea Domnului Iisus e completă, posedând propria ei voinţă (thelema) şi lucrare (energeia), asigurând astfel un loc pentru însuşirea omenească de către noi a sfinţirii realizate şi oferite nouă de Logosul întrupat²¹⁵.

Cel de-al şaptelea şi ultimul din seria marilor sinoade imperiale, Niceea II, încununează îndelungata dezbatere trăgând anumite concluzii din sinoadele precedente pentru a răspunde obiecţiilor ridicate de mişcarea iconoclastă la adresa îndelungatei veneraţii a icoanelor de către Biserică. Reluând rezumatul teologiei ortodoxe, şi mai cu seamă hristologia sistematizată de Sfântul Ioan Damaschinul, şi

²¹³ Cf. S. BROCK: St. EphreM, Hymns on Paradise, Crestwood, 1990, p. 72-74.

²¹⁴ Sursele secundare ale acestei dezbateri sunt nenumărate; cf. însă A. GRILLmEIER, Christ În Christian Tradition II, 1 (1982), p. 3-19; J. MEYENDORFF, Christ În Eastern Christian Thought, Washington DC, 1969; J. PELIKAN, Emergence, p. 226-277, şi The Mind of Eastern Christendom, Chicago, 1974, p. 37-90; despre Iustinian şi Sinodul V Ecumenic: introducerea şi textele traduse de P. Wesche, On the Person of Christ. The Christology of the Emperor Justinian, Crestwood, 1991.

²¹⁵ Cf. G. FLOROVSKY, The Byzantine Fathers of the 6" and 8" Centuries, Belmont, Mass., 1987, p. 54-55 pentru „asimetrie” şi p. 228-246 pentru hristologia şi antropologia Sfântului Maxim.

494

privind la consecinţele pe care acesta din urmă le-a extras de aici aplicându-le la chestiunea icoanelor²¹⁶, Sinodul Niceea II a afirmat că întruparea, moartea şi învierea lui Hristos au afectat întreaga creaţie²¹⁷. Din cauza lui Hristos, însăşi lumea fizică şi materială a devenit capabilă de îndumnezeire iar umanitatea înviată a lui Iisus e începutul unei creaţii noi, îndumnezeite, Biserica, a cărei prezenţă activă în lumea de aici e semnalată de sfinţi, a căror imagini, la rândul lor, împodobesc — alături de cele ale lui Hristos şi ale Născătoarei de Dumnezeu — edificiul bisericii şi primesc veneraţia datorată lor²¹⁸.

De-a lungul acestei îndelungate evoluţii găsim o fidelitate constantă şi o elaborare tot mai aprofundată a implicaţiilor îndumnezeirii. Faptul că Dumnezeu S-a făcut om în Iisus din Nazaret înseamnă nu numai mântuirea din păcat şi moarte, dar şi participarea la însăşi dumnezeirea Sa. „Lumina paternă” iradiind din trupul Său îndumnezeit, ca să folosim expresia Sfântului Irineu, devine prin naşterea creştinului la Botez o moştenire ce trebuie „realizată” prin însuşirea ei conştientă ulterioară, prin intermediul nevoinţelor ascetice şi a energiilor dumnezeieşti care modelează virtuţile²¹⁹. Lumina, strălucirea dumnezeirii, străbate întreaga viaţă a Bisericii, mai cu seamă Sfintele ei Taine şi cultul în general, întrucât ea este prezenţa în această lume a lumii viitoare. Biserica este „trupul lui Hristos”, continuarea întrupării, „sacramentul” sau „misterul” unic al creaţiei celei noi. Ea este „omul dumnezeiesc” şi se reflectă ca atare în fiecare credincios.

Aceasta e moştenirea pe care o preia Sfântul Simeon de la Părinţii Bisericii şi de la marile Sinoade, şi toate acestea se reflectă în propria sa gândire şi în scrierile sale. Am atins deja o mare parte din acestea: lupta ascetică ca o însuşire personală a prezenţei lui Hristos, lumina lui Hristos şi Sfintele Taine ca o împărtăşire de El. Ne vom îndrepta mai jos spre înţelegerea omului în viziunea Sfântului Simeon şi vom încheia întorcându-ne spre viziunea sa despre Biserică. Acum să observăm însă ecoul în scrierile sale al controverselor hristologice şi al hotărârilor care le-au pus capăt. Câteva

²¹⁶ Cf. Exp. fid. 150-181 şi 83 (Kotter II, p. 119-177 şi 106-108); pentru Sfântul Ioan despre icoane, cf. Kotter III, p. 75-78, 80-83, 105-110, 132-135.

²¹⁷ Pentru o analiză succintă, cf. J. PELIKAN, Imago Dei, Princeton, 1990, p. 67-119.

²¹⁸ Pelikan, Imago, p. 121-151.

²¹⁹ Cf. din nou rezumatul Sfântului Maxim făcut de Florovsky, Byzantine Fathers, p. 228-246, şi pentru importanţa „preoţiei” din texte neo-testamentare pentru părinţi, tot el, Ascetics and Spiritual Fathers, Belmont, Mass., 1987, p. 17-59.

495

exemple vor fi de ajuns pentru a sugera întregul, mai cu seamă întrucât am vorbit deja mai sus despre locul central pe care-l deţine Hristos în evlavia şi experienţa Noului Teolog.

în următorul pasaj din Discursul I, auzim limbajul primelor cinci Sinoade Ecumenice. Gavriil o salută pe Maica Domnului şi „... împreună cu glasul a intrat întreg în pântecele Fecioarei Cuvântul Cel ipostatic [enhypostatos], de-o-fiinţă [omousios] şi împreună-veşnic al lui Dumnezeu Tatăl, şi prin venirea şi împreună-lucrarea synergeia Duhului Său Cel de-ofiinţă a luat trup înzestrat cu minte şi însufleţit [sarka ennoun kai empsychomenen din sângele său preacurat şi S-a făcut om... Aşa s-a făcut schimbul lui Dumnezeu cu oamenii, Cel mai presus de fire şi mai presus de fiinţă unindu-Se fără amestecare [asynchytos — unul din termenii de la Chalcedon] cu fiinţa noastră cea stricată şi săracă. Fecioara a zămislit deci şi a născut în mod paradoxal din două firi [physeis], adică din dumnezeire şi umanitate, un Fiu, Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit...” (T1, 9, 57-68).

Solidaritatea Domnului cu umanitatea, în virtutea naturii umane unite cu El atunci şi pe veci, creează posibilitatea participării umane la divinitatea Lui. Devenim, cel puţin potenţial, „dumnezei prin har” şi „... un duh [cu Dumnezeu], nu prin ipostaze, ci prin firea dumnezeirii şi umanităţii: prin firea dumnezeirii, întrucât şi noi ne facem dumnezei prin înfiere [thesei]..., iar prin firea umanităţii, ca unii ce ne-am făcut rudenii şi fraţi ai Lui...”

Agentul intrării noastre în unirea dintre Dumnezeu şi om efectuată în Hristos — continuă Sfântul Simeon — e acelaşi Duh Sfânt Care a adumbrit-o pe Fecioara la Buna-Vestire.

„Căci Duh fiind Dumnezeu..., El vrea să ne unim şi să ne alipim de El în Duhul Sfânt şi să fim concorporali şi comoştenitori ai Lui” (T2, 7, 193-207).

„Care este scopul Iconomiei întrupării lui Dumnezeu Cuvântul — se întreabă el în Capitolele teologice — decât acela ca împărtăşindu-Se de ale noastre să ne facă pe noi părtaşi la ale Sale”, şi „să ridice după har neamul nostru la ceea ce este El prin fire?” (Ch III, 88). „Făcându-mă dumnezeu prin înfiere, îl văd pe Cel ce e Dumnezeu prin fire” (H 52, 52-53). Reflectând accentele Chalcedonului şi

496

Sinoadelor Ecumenice următoare, împreună cu limbajul atanasian al îndumnezeirii, el afirmă că, luând trup, Dumnezeu „m-a îndumnezeit deopotrivă pe mine, pe care m-a luat” (H 52, 47-51). Prin urmare, Dumnezeu care S-a făcut „îndoit” i-a făcut la rândul lor „îndoiţi” pe cei care-L primesc pe El: „A luat trupul meu şi mi-a dat Duh... ca om nu am nimic din cele înalte, dar acum... îl am pe Hristos Domnul” (H 25, 64-78). Acest „schimb” implică o reală comunicare între natura lui Dumnezeu şi a omului: „Căci atunci când a luat trup, a dat Duhul Său Cel Sfânt, şi e unit în chip fiinţial prin acesta din urmă cu toţi credincioşii şi această unire e de nedesfăcut” (H 51, 140-142; cf. 7, 26-34). El, Simeon, rămâne ceea ce este prin fire, dar e înzestrat cu un alt mod de existenţă, care e divin, necreat. într-un pasaj singular din Imnul 25, el exprimă acest paradox. Hristos i Se arată ca o lumină pe când şedea în întunericul chiliei sale, „şi m-am făcut lumină în noapte, fiind în mijlocul întunericului”. El vede atât lumina, cât şi întunericul deodată. Nici una nu dispare, nici nu se amestecă între ele: „O, minune înfricoşătoare! Văd în chip îndoit, cu două perechi de ochi ai sufletului şi ai trupului” (H 25, 42-61).

Ochii sufletului se deschid însă numai prin faptele credinţei. Altfel, spune Sfântul Simeon, n-ar exista nici o diferenţă între credincioşi şi necredincioşi. Dacă n-ar exista nici o distincţie între vederea după trup şi „descoperirea dumnezeirii” (T 4, 95-105), cei care L-au răstignit pe Domnul ar trebui recunoscuţi ca unii care văd pe Tatăl. Cea de-a doua Persoană a Sfintei Treimi „S-a golit pe Sine însăşi” spre a se împărtăşi de lutul nostru, şi noi la rândul nostru suntem obligaţi să imităm golirea Sa de Sine spre a ne împărtăşi de slava Lui (C 27, 312-330, cf. Flp 2). Pentru Sfântul Simeon, întruparea nu s-a oprit odată cu naşterea lui Hristos, ci a inclus şi Patima şi moartea Sa²²⁰. Aici e rolul acordat voinţei omeneşti şi, odată cu acesta, ecourile Sinodului VI Ecumenic şi ale Sfântului Maxim Mărturisitorul²²¹. Hristos este unicul ţel al umanităţii, Cel pentru Care şi prin Care au fost făcute toate. în Iconomia Sa mântuitoare, El a înnoit firea omenească, a împlinit toate cele necesare (C 19, 107-131; 20, 21-43; 28, 301-334; H 40, 70-78). Dar mântuirea libertăţii omeneşti cheamă exerciţiul acelei libertăţi, cheamă la o conformitate voită cu lucrările harului lui Hristos, pe scurt „faptele credinţei”. „De aceea — spune Hristos în Imnul 40 al Sfântului

²²⁰ Cf. Volker, despre Simeon, Praxis, p. 415-416.

²²¹ Cf. studiul magistral al lui L. THUNBERG, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund, 1965.

497

Simeon —, cei ce imită pătimirile Mele se vor face părtaşi ai dumnezeirii Mele şi vor fi comoştenitori ai împărăţiei Mele” (H 40, 79-81). Definiţiile sinodale insistau asupra faptului că în Hristos natura umană a fost mântuită o dată pentru totdeauna, dar aceleaşi Sinoade şi dezbaterile care au modelat hotărârile lor insistau de asemenea asupra primatului egal al „persoanei” şi „actului” (energeia)²²². Dacă firea noastră a fost mântuită de Persoana Logosului Care S-a unit cu ea şi a umplut-o cu energiile Sale — viaţa comună a Treimii —, fiecărei persoane umane îi revine voinţa de a accepta ceea ce este deja în Hristos, şi de a rodi în fapte seminţele pe care Hristos, „iubirea personală (enhypostatos agape)" (C 36, 271), le-a semănat deja în inimile tuturor şi în a căror creştere îi ajută în chip nevăzut (Ch III, 76-77).

Pentru Sfântul Simeon, ca şi pentru înaintaşii săi, omul e creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu ca persoană şi ca subiect înzestrat cu voinţă. Astfel, Hristos, Care e mântuirea şi restaurarea chipului, ne aduce la viziunea autorului cu privire la umanitatea căzută şi înnoită. Şi aici vom găsi activă împletirea deja familiară dintre fidelitatea faţă de tradiţie şi mărturia personală.

4. Despre chipul lui Dumnezeu în om: cădere şi restaurare

Noul Teolog reia o antropologie moştenită de la Părinţii greci. Potrivit acestei tradiţii, Iconomia divină realizată în Iisus Hristos reprezintă nu numai restaurarea firii omeneşti, dar şi împlinirea ei. Hristos este Cel pentru Care a fost creată întru început umanitatea. Aşa cum spune Sfântul Maxim în Ambigua sa: „întotdeauna şi în toate Logosul lui Dumnezeu vrea să lucreze taina încorporării Sale” (PG 91, 1048C). Dacă Mărturisitorul a fost în secolul VII probabil cel dintâi care a afirmat atât de limpede acest adevăr, nu e nici o îndoială că el exista deja la Părinţii care fuseseră sursele sale. Sfinţii Irineu şi Grigorie al Nyssei, pentru a numi doar doi dintre ei, susţin puncte de vedere extrem de asemănătoare²²³. înţelegerea naturii

²²² Cf. MEYENDORFF, Byzantine Theology, p. 164 şi 182-188, precum şi Study of Gregory Palamas, p. 180-184.

²²³ Cf. Adv. Haer. III, 16,6; III,22,3; IV, 20-17;IV,37,1-4 (ŞC211,p. 312-314; p. 438, şi SC 100, pt. 2, p. 624-648 şi 942160. Pentru Hristos, legătura şi rezumatul creaţiei, cf. Grigorie AL NYSSEI, Oratio catechetica magna 32, ed. Srawley, Cambridge, 1956, p. 114-122; şi de hom. opf. 16(PG44, 185B.), 17(PG44, 185Bs?.) şi 22 (PG 44, 204B sq.).

498

umane de către Părinţi este în chip esenţial dinamică. Omul e creat cu o capacitate de a primi pe Dumnezeu şi în aşa fel, încât această capacitate nu e doar un simplu adaos sau o suprastructură, un fel de addendum, ci face parte din însăşi definiţia naturii umane. Altfel spus, potrivit acestei viziuni, dacă persoana umană nu e în comuniune cu Dumnezeu, acea persoană nu mai e deplin umană. Natura umană presupune harul. Fără har ea devine nenaturală, subumană. Concepută ca deschidere faţă de Dumnezeu în însăşi fiinţa ei, viaţa omenească înseamnă prin urmare mişcare, creştere în însuşirea Dumnezeului infinit, care, întrucât Dumnezeu e infinit, nu poate înceta niciodată²²⁴.

E tocmai tot ceea ce găsim la Sfântul Simeón. Aşa cum remarcă unul din comentatorii săi moderni: „Ar fi cu desăvârşire inutil a încerca să găsim un singur cuvânt în scrierile sale care să vorbească despre un «om natural». Acesta stă totdeauna într-o legătură inseparabilă cu Dumnezeu... fie în sensul pozitiv al harului, fie în sensul negativ al păcatului”²²⁵. Această afirmaţie e un ecou a ceea ce Sfântul Simeón însuşi spune în Imnul 53, vorbind în numele lui Dumnezeu: „în acest scop... l-am zidit pe Adam: ca să Mă vadă pe Mine” (H 53, 205-208), ca şi în alte părţi în scrierile sale (cf. C 6, 140-161; 19, 107-131). Omul a fost creat „îndoit”, adică trup şi spirit creat, pentru ca „simţurile sale duhovniceşti” să se umple de lumina „soarelui” cerului, aşa cum ochii fizici primesc lumina soarelui ce străluceşte pe pământ (H 23, 448-475). Toate facultăţile sufletului sunt făcute să se împărtăşească şi să devină una în simţirea unificată a Dumnezeului întreit-unul (T 4, 369-514). Această împărtăşire de Dumnezeu nu se limitează doar la suflet. Simeón nu este platonician. Aşa cum am văzut mai sus în utilizarea imaginii nupţiale pentru unirea cu Dumnezeu, mai cu seamă în Imnul 15, întregul trup omenesc e chemat să se împărtăşească de focul imaterial al dumnezeirii (H 28, 150-162 şi C 13, 56-89).

Cu toate acestea, sufletul este locul primordial al întâlnirii şi cel care mijloceşte trupului energiile Duhului (C 25, 85-122 şi 156-199). Sau, altfel spus, sufletul e locul chipului lui Dumnezeu în om. „Suntem chemaţi să vedem pe Dumnezeu numai fiindcă Dumnezeu e deja prezent în noi în virtutea rudeniei noastre cu Logosul, Chipul

²²⁴ Cf. Irineu, Adv. Haer. IV, 38, 3-4, SC 100, pt. 2, p. 952-960; şi Grigorie AL NYSSEI, Oratio catechetica magna 21, ed. Strawley, p. 81-84, şi Vita Moisys 18, SC 1, p. 102-110 [PSB 29, 1982], Pentru comentarii la Grigorie al Nyssei, cf. Danielou, From Glory to Glory, trans. by Musurillo, Crestwood, 1979, p. 58-71.

²²⁵ BIEDERMANN, Menschenbild, p. 23.

499

desăvârşit”²²⁶. Ca mulţi dintre predecesorii săi din Tradiţie, Sfântul Simeon înţelege această asemănare sau „înrudire” ca stând în capacitatea umană de autodeterminare liberă (autexousion)²²⁷. înzestrat de Creatorul cu potenţialul creşterii în virtute şi comuniune, întâiul cuplu uman a fost chemat ca, făcând poruncile Lui... cu bucurie, să socoată că dobândesc virtuţile ca prin ostenelile lor şi acestea să fie aduse Stăpânului ca darurile lor proprii, iar prin acestea să fie înălţaţi înaintând treptat spre chipul şi asemănarea desăvârşită cu Dumnezeu, şi să se apropie fără să ardă de Cel neapropiat fără moarte trupească” (T10, 41-47).

Adam şi Eva n-au fost făcuţi ca să cunoască moartea. Calea menită lor era mai degrabă cea a supunerii de bunăvoie fiinţei dumnezeieşti, o însuşire crescândă a asemănării cu Dumnezeu, o creştere neîncetată în împărtăşirea slavei necreate²²⁸. Acesta este pentru Sfântul Simeon „vectorul” natural al existenţei umane. Într-adevăr, natura umană, aşa cum o înţelege el, e această „năzuinţă” sau „mişcare” inerentă spre Dumnezeu, şi, la rândul său, acest lucru identifică natura noastră ca deplin umană numai atunci când este străbătută în întregime, trup şi suflet, de slava învierii (C 13, 58-89). Dar „natura” e întotdeauna o abstracţiune, un potenţial, dacă nu e sau până când nu e realizată în act prin consimţământul subiectului înzestrat cu voinţă liberă. Ne întoarcem aici din nou la accentul Sfântului Simeon pe hypostasis şi energeia, pe persoană şi act, accent caracteristic pentru întreaga tradiţie greacă. Adam a fost creat cu potenţialul înrudirii sau al asemănării cu Dumnezeu. într-un anume sens, el a fost chemat să se aleagă pe sine însuşi, să-şi însuşească acel vector care cuprindea realitatea sa cea mai profundă, şi, alegându-l, să descopere prezenţa Creatorului său şi să intre în comuniune cu El.

întâiul cuplu a eşuat. Urmând unei tradiţii îndelungate, Sfântul Simeon identifică răul nu ca o natură, ci ca produsul alegerii, o înclinaţie sau o deturnare a subiectului liber spre ceea ce nu este (C 4, 63-125; 5, 770-819). Rezultatul acestei deturnări sau pervertiri a voinţei în Adam şi Eva a fost catastrofa:

²²⁶ Cf. Julien-Fraigneau, p. 157.

²²⁷ Cf. studiul lui S. GaÏTH, La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse, Paris, 1953, mai ales p. 40-86, şi P. SHERWOOD, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism, Roma, 1955.

²²⁸ Cf. VÔLKER, Praxis, p. 238, citând C 17, 28 sq.; cf. şi T1, 1, 50-66, pentru ce ar fi putut fi fără cădere.

500

au căzut nu numai din nădejdea a ceea ce este mai bun, adică de a fi în însăşi lumina cea neînserată, ci au fost prefăcuţi în stricăciune şi moarte şi au căzut într-un întuneric neluminos, făcându-se robi ai stăpânului întunericului şi fiind stăpâniţi de către el, au ajuns prin păcat în întunericul morţii” (T10, 50-55 şi 36-80, precum şi C 14, 11-36).

Acest lucru, accentuează el, s-a petrecut nu cu forţa, ci prin voinţa liberă (thelemati) atât a primei perechi, cât şi a tuturor celor care s-au născut din ea. Făcându-se ecoul capitolului 8 al Epistolei către Romani, Sfântul Simeon vorbeşte în capitolele 4 şi 5 ale Discursului 1 despre efectele cosmice ale căderii. Lumea a fost supusă fără vrerea ei stricăciunii omului pentru care a fost creată. Rezultatele întâiului păcat sunt o prăbuşire completă, o dezbrăcare de slavă, de „haina de lumină” pentru care fusese făcută umanitatea şi, prin urmare, o dezintegrare a compusului uman, o „întoarcere” la nimicul din care a fost scos la început Adam. Acesta a ajuns astfel:

„... stricăcios, muritor, surd, orb, gol şi nesimţitor, nedeosebindu-se întru nimic de animalele necuvântătoare, sau, mai bine zis, făcându-se mai rău decât ele...” (T13, 90-96).

Chiar dacă, adaugă Sfântul Simeon, cineva ar fi reuşit să evite cumva păcatul personal şi să refuze să se alăture idolatriei care îndumnezeia nu numai elementele naturii, dar şi însăşi patimile omeneşti (fără îndoială el se gândea la „zei” cum ar fi Eros sau Afrodita, dar ideea sa ar putea fi aplicată şi echivalenţilor lor moderni, cum ar fi pasiunea sexuală, „creativitatea”, ambiţia etc.), totuşi şi o astfel de persoană, „din pricina obârşiei sale din sămânţa celor ce au

501

păcătuit”, va fi „roabă tiranului moarte”, şi de aceea „va fi şi ea predată stricăciunii şi trimisă în iad” (ibid.). Păcatul, şi mai cu seamă moartea, el le vede drept consecinţe ale căderii, conţinutul a ceea ce tradiţia creştină occidentală identifică drept păcat originar, şi aici el se află de asemenea în continuitate cu principalul curent al Părinţilor greci.

Aceasta e condiţia din care umanitatea e izbăvită în Hristos. în El sufletul şi trupul sunt unite cu Logosul Creator şi blestemul morţii este desfiinţat. Compoziţia originară a naturii umane ca trup, suflet şi har necreat e restaurată şi împlinită. Aşa cum Sfântul Simeon scrie în Discursul 6:

„... căci nici sufletul nu poate să vieţuiască, dacă nu e luminat de Cel ce l-a făcut, nici trupul, dacă nu primeşte putere de la suflet. Observă întocmai sensul celor spuse. Trup, suflet şi Dumnezeu, acestea trei. Dumnezeu, fără de început, fără sfârşit, neapropiat, nescrutat, nevăzut, negrăit, nearătat, nepipăit, nepătimitor, nepovestit, Care în zilele cele mai de pe urmă ni S-a arătat în trup prin Fiul şi Se face cunoscut, prin Preasfântul Său Duh, după cum credem, Se face deopotrivă cu noi întru toate afară de păcat, Se amestecă cu un suflet mental, pentru sufletul meu... pentru ca să mântuiască duhul şi să facă nemuritor trupul” (T6, 135-145).

Iar puţin mai încolo continuă:

„... omul se face în Dumnezeu dumnezeu după har, în chip nedespărţit şi necontopit [un ecou al Chalcedonului], în suflet şi în trup... Cel care a unit în mod uimitor acestea şi a amestecat ceea ce este inteligibil şi imaterial cu lutul, Acesta Se uneşte fără contopire cu amândouă acestea, şi eu ajung chipul şi asemănarea Aceluia... Omul creat de Dumnezeu după chipul Său şi învrednicit să fie dumnezeu este Dumnezeu, suflet şi trup” (T 6, 163-178; cf. şi 9, 19-103 şi C13, 56-89).

Hristos restabileşte chipul şi asemănarea o dată pentru totdeauna. Obstacolele puse în calea umanităţii de o tiranie străină, domnia „stăpânitorului întunericului”, sunt ridicate şi îndepărtate deopotrivă. în calitate de „nou Adam”, Hristos a împlinit tot ceea ce fusese chemat — şi eşuase — să îndeplinească primul om (cf. TI, 3 şi 2, 7).

Şi din nou calea e deschisă pentru fiecare spre a se îmbrăca din nou în „veşmântul slavei”, „... veşmântul dintâi, în haina Domnului în care Acesta a fost îmbrăcat mai înainte de zidirea lumii..., adică în Duhul Sfânt Care-i schimbă pe toţi în chip cuvenit lui Dumnezeu cu o schimbare străină, negrăită şi dumnezeiască...” (T4, 589-594).

Aceasta este îndumnezeirea (theosis) accentuată mai sus ca fiind temeiul hristologiei şi soteriologiei creştinismului răsăritean. Fundamentul ei e întruparea Cuvântului care desface şi răstoarnă rezultatele căderii²²⁹. însă, aşa cum am văzut mai sus în discuţia noastră privitoare la virtuţi, la Botez şi la întrupare, harul oferit cere un răspuns personal şi voluntar de la cei care-l primesc. Rămâne ca noi toţi, potrivit Sfântului Simeon, „să ne alegem pe noi înşine” aşa cum am fost recreaţi în Hristos. Dacă El „S-a golit pe Sine însuşi”

²²⁹ Cf. Krivocheine, Light, p. 389-390.

502

spre a se împărtăşi de lutul nostru, noi suntem obligaţi să împărtăşim de bunăvoie „moartea Sa ruşinoasă”, Crucea Sa (C 27, 268-299 şi 6, 300-340). însuşirea mântuirii, calea îndumnezeirii duce în mod inevitabil prin pocăinţa pe care Dumnezeu a dorit-o de la Adam şi n-a primit-o (C 5, 160-252). Ea cere renunţarea la voia noastră proprie căzută (C 34, 214-243; 6, 282-299), dezbrăcarea patimilor (C 9, 303-367), străpungerea inimii şi plânsul (C 14, 24-27), precum şi dobândirea virtuţilor. Toate acestea pur şi simplu pentru ca să ne facem din nou pe deplin naturali, întrucât a împlini poruncile lui Dumnezeu înseamnă a ne angaja în opera propriu-zis hărăzită lui Adam (C 10, 100-103). Viaţa pe acest pământ e de aceea dată creştinului pentru asceză. E timpul în care, în Hristos şi în conformitate cu Patima Sa, credinciosul îşi poate descoperi sinea sa adevărată (C 17, 12-61). Pe orice treaptă e activ şi prezent harul Duhului Sfânt. Acest har e la început imperceptibil, dar pe măsură ce însuşirea mântuirii înaintează „în virtutea asemănării produse prin fire şi har, chipul lui Dumnezeu devine în stare să cunoască Arhetipul său în el însuşi”:

„L-am văzut iarăşi pe El venit deodată... şi unit în chip negrăit şi împreunat în chip tainic şi amestecat cu mine în chip necontopit, ca focul cu fierul, şi ca lumina cu sticla, m-a făcut pe mine ca focul, şi m-a arătat ca lumina” (H 30, 421—430).

Imaginea luminii strălucind printr-o sticlă e deosebit de potrivită. Lupta ascezei se revelează „dintr-o dată” ca fiind calea îndumnezeirii, fiindcă în Hristos îndumnezeirea firii omeneşti a fost deja realizată, chipul a fost restaurat iar creatura „s-a amestecat în chip necontopit cu Creatorul ei”. Efortul ascetic al omului e, prin urmare, un fel de „şlefuire” a sticlei, o ştergere a prafului pus pe ea — praful ataşamentului de fleacuri, de lucruri banale şi lipsite de valoare (Sfântul Simeon foloseşte un limbaj cât mai puternic pentru accesoriile vieţii muruitoare care-i abat pe oameni de la Dumnezeu²³⁰) — pentru a descoperi în spatele ei prezenţa Celui în Care umanitatea şi-a împlinit deja vocaţia şi a devenit sălăşluire a Dumnezeirii. Ca atunci când încercăm să citim la lumina unui bec acoperit cu funingine, tot aşa nu putem vedea Lumina Celui Care sălăşluieşte în noi până când nu ne-am curăţit sticla sufletului nostru.

²³⁰ Ce sunt mătăsurile, se întreabă într-un alt loc, decât „gunoi de viermi” (T 6, 230-231)? Iar în T 4, 314-339, declară lucrurile lumii drept găunoase şi spune că cei preocupaţi de ele sunt câini care mişună în jurul unei măcelării.

503

Acest lucru, afirmă Sfântul Simeon în Discursul 1, e exact ceea ce au făcut sfinţii. Prin urmare,

sufletele sfinţilor..., prin darul şi unirea Duhului Sfânt, se lipesc de Dumnezeu încă fiind ele în trupuri” (T 1, 5, 109-111).

Ei îl văd pe Dumnezeu, dobândesc „mintea” şi înţelegerea Lui (H 39, 61-66). Sunt deja cetăţeni ai împărăţiei şi temple ale Treimii (Ch I, 79), locuiesc în lumina lumii viitoare (T 10, 132-136), şi s-au făcut pe ei înşişi comori ale cunoaşterii Scripturilor, „purtând în ei înşişi atât tainele noi, cât şi cele vechi scrise în ei de către degetul lui Dumnezeu” (Ch III, 100). Ei sunt deja în cer, şi creşterea lor în slava dată o dată pentru totdeauna în Hristos va spori după moartea lor fizică:

„... [sufletele] reînnoite, se vor schimba, se vor scula din moarte şi vor fi restaurate după adormire [în Domnul] în lumina cea neînserată şi în slavă” (T 1,5, 112-124).

Starea finală a însuşirii de către sfinţi a chipului restaurat în Hristos aşteaptă învierea zilei de apoi când şi trupurile lor „se vor face nestricăcioase..., când toată această creaţie pământească... va fi schimbată şi se va uni cu cele cereşti” (T 1, 5, 115-119). Atunci „desăvârşirea lor va fi pururea nedesăvârşită şi înaintarea lor în slavă va fi fără sfârşit” (H1, 213-214).

Ce se va întâmpla însă cu cei care nu şi-au curăţite lentilele conştiinţei şi voinţei? Aceştia, răspunde Sfântul Simeon, şi-au întors de bunăvoie spatele de la propria lor înnoire. în realitate, s-au refuzat pe ei înşişi. Până şi Dumnezeu, în Imnul 34, îşi mărturiseşte neputinţa Sa de a-i mântui:

„Ce voi face cu ei? Nu ştiu deloc. Să-i mântuiesc oare fără voia lor, cu sila? Dar mi s-ar părea că-i năcăjesc să-i mântuiesc fără voie pe toţi. Căci numai binele primit cu voia e bine adevărat, iar binele făcut fără voie nu va fi bine” (H 34, 115-117).

Chipul va fi întotdeauna cinstit, şi Dumnezeu însuşi nu va încălca libertatea, nici măcar cea a celor osândiţi. Aceştia din urmă sunt în război cu ei înşişi. Chipul înnoit în Hristos e adevărul lor cel mai profund, dar, dacă nu l-au recunoscut în această viaţă, vor continua să fie orbi şi în lumea viitoare. Aceeaşi lumină care va fi în cer pentru cei drepţi va fi, prin urmare, pentru cei osândiţi focul iadului. Războiul lăuntric va deveni palpabil şi inevitabil:

504

fără îndoială vor fi şi aceştia înăuntrul totului, dar în afară de lumina dumnezeiască şi de Dumnezeu. Căci precum cei ce nu văd soarele că străluceşte, chiar de sunt luminaţi întregi, sunt în afara lumii, despărţiţi prin simţire şi prin vedere de acesta, aşa este lumina dumnezeiască a Treimii în toate, dar păcătoşii sunt închişi în mijlocul întunericului, întrucât nu văd şi nu aud de loc simţirea dumnezeiască, ci fiind arşi de conştiinţa lor şi osândiţi de ea, vor avea în veci chinul negrăit şi durerea nespusă” (H 1, 227-231; cf. şi T10, 11 sq.).

Din cauza lui Adam creaţia a fost supusă stricăciunii. în Noul Adam universul e restaurat şi, de aceea, Sfântul Simeon este de asemenea teologul creaţiei celei noi.

5. Despre creaţia cea nouă:

Biserica şi veacul viitor

Un recent critic scrie că Noul Teolog „poate fi desigur criticat pentru că a accentuat elementul individual şi subiectiv al vieţii creştine în chip unilateral”, părând „să uite structura obiectivă a Bisericii”²³¹. Viziunea arhiepiscopului Vasili e mai echilibrată: „Profunda credinţă în Biserică ca Trup al lui Hristos... merge la el mână în mână cu o viziune mai degrabă sumbră cu privire la condiţia în care se găsea Biserica în zilele sale”²³². Cheia pare să stea în expresia „structură obiectivă”. Am văzut că la Sfântul Simeon accentul e pus incontestabil pe dimensiunea harismatică şi „subiectivă” (în lipsa unui cuvânt mai bun) a vieţii creştine, dar aceasta e departe de a spune că el suspendă aspectul ei constituţional şi „obiectiv”. Critica sa acerbă la adresa clerului din zilele sale trebuie cumpănită pe fundalul descrierilor iritate pe care le face confraţilor săi monahi, şi deopotrivă al evlaviei sale sincere faţă de slujirea preoţească. Se poate ca el să se fi pornit cu uşurinţă împotriva „magisteriului” ierarhiei din zilele sale, mai cu seamă dacă acesta contravenea propriilor sale convingeri şi experienţe, dar inspiraţia divină a hotărârilor Sinoadelor Ecumenice era pentru el o certitudine. El denunţa o viziune mecanică despre Sfintele Taine care susţinea că acestea mântuiesc oferind prezenţa Duhului Sfânt fără ca Acesta să fie simţit în mod conştient, dar rolul pe care îl joacă în gândirea, devoţiunea şi

²³¹ VAN ROSSUM, „Priesthood”, p. 224.

²³² Krivocheine, Light, p. 327-328.

505

experienţa sa Botezul şi, mai cu seamă, Euharistia nu e mai puţin central. Biserica constituită „obiectiv”, atât ca o realitate eshatologică, cât şi ca existenţă istorică în formele instituţionale pe care le-a primit de la Apostoli, nu este niciodată departe de mintea şi inima Noului Teolog. Nu există nici o indicaţie în operele sale că ar fi visat vreodată să o conteste. Cu siguranţă, el n-a uitat-o niciodată.

Pentru Sfântul Simeón, Biserica este Realitatea cu majusculă. Biserica e un adevăr mai real sau mai obiectiv decât lumea fenomenală, decât universul îmbrăţişat de cele cinci simţuri şi decât căderea. Ca şi platonismul Antichităţii târzii, care ajungea la el prin intermediul Părinţilor Bisericii, cum sunt Grigorie al Nyssei, Dionisie Areopagitul şi Maxim Mărturisitorul, el socotea că lumea nevăzută, inteligibilă e cea care există mai adevărat²³³. Spre deosebire de filozofii păgâni, şi împreună cu Părinţii Bisericii, viziunea sa e de asemenea ferm înrădăcinată în Noul Testament. învierea lui Hristos ne-a introdus într-o nouă condiţie a existenţei, un mod nou şi diferit de a fi. Trupul Său cel înviat însufleţit de Duhul Sfânt devine pârga creaţiei celei noi, „căci în El locuieşte trupeşte toată plinătatea dumnezeirii” (Col 2, 9), şi „din plinătatea Lui noi toţi am luat har peste har” (In 1, 16) — expresii pe care Sfântul Simeón le citează, de exemplu, în capitolele finale ale Discursului 2. în aceasta din urmă, el schiţează Iconomia mântuitoare a lui Dumnezeu în termenii „părticelei” pe care Dumnezeu a luat-o din Adam pentru a o modela pe Eva. Istoria mântuirii este istoria „acestei părticele” începând de la Eva, trecând prin Noe şi Avram până la David şi, în cele din urmă, până la Fecioara Maria:

„Dumnezeu a luat din Fecioară un trup înzestrat cu minte şi însufleţit...; şi luând din ea acest trup i-a dat lui Duhul Său Cel Sfânt şi l-a umplut cu ceea ce nu avea sufletul lui, cu viaţa veşnică... ca firea lui Adam să se plăsmuiască din nou şi cei ce aveau să se facă copii ai lui Dumnezeu prin Duhul Sfânt să ia naşterea din nou, şi aşa toţi cei ce cred în El să se facă rude ale Lui şi un singur trup [cu El]” (T 2, 7, 144-169).

întrucât Hristos S-a făcut „rudenia noastră” după trup, El ne-a făcut şi pe noi „copărtaşi ai Dumnezeirii Lui” şi, întrucât aceasta din urmă „este netăiată şi nedespărţită..., noi, care ne-am făcut cu adevărat părtaşi nedespărţiţi ai ei, să fim un trup cu Hristos într-unDuh” (TI, 6, 80-82).

²³³ Cf. BlEDERMANN, Menschenbild, p. 117.

506

Trupul lui Hristos stabileşte legătura Sa cu umanitatea. E însuşi trupul lui Adam, luat din el spre a forma femeia, pe Eva. Dar odată cu Noua Evă, Maria, acest trup e plin de slava Logosului: „Căci trupul Tău dumnezeiesc şi neprihănit străluceşte cu totul în focul dumnezeirii Tale, cu care e amestecat în chip negrăit” (H 2, 7-9). Acesta este împărtăşit creştinului în Botez şi Euharistie prin intermediul Duhului. De aici cele trei moduri în care Sfântul Simeon spune că sfinţii sunt rudenii ale Maicii lui Dumnezeu. Astfel, el poate afirma că „împărtăşindu-ne de trupul îndumnezeit al Domnului, mărturisim şi credem că ne împărtăşim de viaţa veşnică” (T1, 10, 171-173). Putem împărtăşi trupul Său fiindcă „după ce a înviat, a înviat împreună cu El şi trupul însuşi ajuns duhovnicesc, cu totul dumnezeiesc şi nematerial” (T 1, 3, 60-62) şi, prin urmare, Dumnezeirea care înviorează acum trupul Său cel înviat e împărtăşită credincioşilor:

„Căci, luând Duhul Stăpânului nostru şi Dumnezeu, ne facem părtaşi ai Dumnezeirii şi Fiinţei Lui; iar mâncând Preacuratul Său Trup, adică dumnezeieştile Taine, ne facem într-adevăr concorporali şi înrudiţi cu El în întregime” (T 1, 3, 83-86).

Acest lucru, exclamă el, este „... început al unei noi părticele şi al unei noi lumi... Cele de până acum au fost prefigurări, umbre şi enigme ale acesteia, dar aceasta e adevărul, renovarea şi înnoirea întregii lumi... Cel ce a luat părticica Sa din părticica seminţiei lui Avraam, şi Fiul lui Dumnezeu şi S-a făcut Fiul lui Adam, este nestricăcios şi nemuritor, nenăscând trupeşte, ci plăsmuind din nou duhovniceşte” (T2,1, 1-5 şi 27-30).

Acum această taină rămâne ascunsă, dar continuă să se săvârşească „până în zilele noastre” în trupul sfinţilor şi, ca dovadă, Sfântul Simeon trimite la nestricăciunea moaştelor lor (T1, 3, 79-83). Manifestarea ei deplină aşteaptă însă învierea cea de obşte şi veacul viitor, când „toată această creaţie pământească, văzută şi sensibilă, va fi schimbată şi se va uni cu cele cereşti” (T1, 5, 116-119).

într-un anume sens, cerul e deja aici. „Mi se pare — spune Sfântul Simeon — că o lume înfrumuseţată este Biserica lui Hristos” (T 1, 7, 3—4). Citând 2 Co 11,2; Ps 45, 13-15; 1 Co 3, 16 şi făcând aluzie în acelaşi timp la Ap 21, 21 şi Ecl. 13-22, el adună imaginile Noului Testament cu privire la Biserică ca „mireasa lui Hristos”, „omul nou şi unul”, Ierusalimul cel nou, pentru a trage concluzia că aceste texte „arată că Biserica este un templu, o cetate

507

şi un cosmos al împăratului Dumnezeu” (T 1, 7, 44-45). Ca şi lumea viitoare, Biserica e în proces de completare, de întregire. Nu în sensul că are nevoie de ceva în plus pentru aşezământul ei, întrucât acesta a fost săvârşit de Hristos. Mai degrabă, potrivit Providenţei veşnice a lui Dumnezeu — şi aici el citează Ef 4, 13; Evr 12, 23 şi îndeosebi Rm 8, 29-30 —,

„trebuie să se nască şi să fie aduşi la existenţă toţi cei preştiuţi şi să se umple lumea cea mai presus de lume a Bisericii celor întâi-născuţi, Ierusalimul din cele cereşti” (T1, 8,11-14).

Limitată de constrângerile experienţei noastre legate de spaţiu şi timp, Biserica se află încă în construcţie, dar în sfatul lui Dumnezeu ea este deja prezentă. Această prezenţă se face cunoscută în experienţa sfinţilor şi e accesibilă tuturor în Euharistie.

Am văzut mai sus felul în care Sfântul Simeon accentuează întâlnirea personală cu Dumnezeul întrupat, fie în termeni de vedere a slavei, de simţire conştientă a prezenţei sale în Sfintele Taine, de convorbire a sufletului singur cu Dumnezeu Cel Singur, sau în rezistenţa sa încăpăţânată faţă de somaţiile ierarhiei de a se conforma procesului bisericesc legiuit în privinţa venerării „bătrânului” care-l condusese la Hristos. Accentul său personal reiese şi din discuţia despre Biserică din Discursul 1. „Nunta” între Dumnezeu şi Biserică se realizează în fiecare din sfinţi. Maria, Născătoarea de Dumnezeu, e modelul originar al acestei nunţi, dar „pentru fiecare dintre cei credincioşi şi fii ai zilei se face în chip asemănător şi fără mare deosebire aceeaşi nuntă” (T1, 9, 76-79). Sfântul Simeon explică cum anume se întâmplă aceasta în capitolul 10 al Discursului 1. înainte de toate, el are grijă să sublinieze că nunta Fecioarei este unică, „pentru că Cuvântul lui Dumnezeu S-a întrupat o dată pentru totdeauna din Fecioara şi S-a născut trupeşte din ea..., iar a Se întrupa sau a Se naşte trupeşte din fiecare din noi nu se poate” (T1, 10, 51-55).

Condiţiile obiective ale comuniunii personale cu Logosul sunt reunite numai o dată, de aici rolul neînlocuit şi exaltat al Fecioarei Maria. De aici şi realitatea Bisericii, care e mai adevărată şi mai reală decât lumea văzută, şi se comunică credinciosului în Sfintele Taine, în continuare, Sfântul Simeon se referă la Euharistie:

„împărtăşeşte spre mâncare Trupul Său preacurat, pe care l-a luat din sângele neprihănit al Preaneprihănitei Maria...,

508

născându-Se din ea trupeşte, pe Care mâncându-L fiecare dintre noi cei credincioşi, care mâncăm cu vrednicie Trupul Lui, îl avem în noi întreg pe Dumnezeu Cel întrupat... fiind în trup în chip netrupesc, amestecându-se în chip negrăit cu fiinţele şi firile noastre şi îndumnezeindu-ne ca pe unii ce suntem concorporali cu El şi trup din trupul Lui şi oase din oasele Lui” (T1, 10, 55-72).

Această unire o numeşte „al doilea mod al naşterii din nou” a lui Dumnezeu Cuvântul. El are loc „în Duhul Cel dumnezeiesc... care lucrează pururea în inimile noastre taina înnoirii sufletelor omeneşti” (T 1, 10, 92-94). împărtăşindu-se de trupul îndumnezeit al lui Hristos, sfinţii sunt înălţaţi la rangul de „mamă..., fraţi şi rude ale Sale” (T 1, 10, 111-114). Aceasta este, conchide el, „taina nunţilor, pe care Tatăl Cel împreună-veşnic şi de-o-cinstire le-a făcut cu Fiul Său Cel Unul-născut (TI, 10, 185-186).

în relatarea pe care Noul Teolog o face cu privire la nunta mistică există o împletire limpede între ceea ce am putea numi elementul eclezial şi cel mistic, sau mai degrabă o reală identitate. Biserica e într-adevăr „templul împăratului”, dar tot astfel şi fiecare credincios este „templu al Duhului Sfânt” şi „cort” al lui Hristos (cf. 1 Co 3, 16-17 şi 2 Co 5, 1-5 şi T 10, 350-369 şi 426-447 pentru Scriptură ca „oglindă a sufletului”). Biserica este lumea cea nouă recreată în Logosul întrupat, lumea veacului viitor. Dar, spune Sfântul Simeon în Discursul 6, „fiecare dintre noi a fost adus la existenţă de Dumnezeu ca un al doilea cosmos, mare, în cosmosul acesta mic şi văzut” şi tuturor li s-a dat porunca de a avea „strălucind înăuntrul nostru pe Soarele dreptăţii” şi „de a ne face prin exemplu pentru cei de aproape ai noştri o zi nematerială, un pământ nou şi ceruri noi” (T 4, 794-801 şi 826-834)²³⁴. Acest paralelism sau identitate străbate întreaga sa gândire. în Discursul 3, de exemplu, el întreprinde o paralelă între creştin ca tron al lui Dumnezeu şi serafimul din vedenia lui Isaia care purta pe Dumnezeul lui Israel (T 3, 669-698), în timp ce în Imne el stă cu frică înaintea tronului lui Dumnezeu slujind ca preot „dumnezeieştile taine” pe altar (H 19, 33-103) şi tremură în faţa aceleiaşi taine descoperite în inima sa (. H 8, 63-73; 13, 32-81 şi 16, 18-30). Biserica, trupul lui Hristos, îşi are corespondent în „trupul virtuţilor” care e omul adult în Hristos (T 4, 697-737). în Discursul 1, Biserica este lumea veacului viitor, iar în

²³⁴ Vezi SC 129, p. 64, n. a, pentru referinţe la sursele gândirii simeoniene aici în „cuvântările” Sfântului Grigorie din Nazianz. Cf. şi Ioan DAMASCHIN, Exp. fid. 26 (Kotter II, p. 76 şi 79).

509

Discursul 10 Ziua eshatologică a Domnului străluceşte în inimile sfinţilor fiind ei încă în această viaţă (T 10, 697-737). Tot în Discursul 10, cei doi poli alcătuiţi de elementul eclezial şi cel mistic se oglindesc reciproc şi sunt legaţi întreolaltă în Euharistie:

„Sfântul Său trup nu e numai trup, ci trup şi Dumnezeu în chip nedespărţit dar şi necontopit, El este văzut prin trup iar apoi prin pâine pentru ochii sensibili, dar nevăzut prin Dumnezeire pentru ochii sensibili, e văzut însă de ochii sufletului” (T10, 764-769).

Biserică şi credincios, altar şi inimă, se confirmă şi se oglindesc reciproc, şi ambele participă şi se rotesc în jurul Misterului unic, Hristos. Fiecare este icoana sau imaginea sacramentală a celeilalte prin care e comunicată prezenţa Logosului întrupat. Fără acea putere îndumnezeitoare şi făcătoare de viaţă, ele sunt deopotrivă idoli — simplu trup sau o instituţie goală²³⁵ — aşa cum, fără simţirea „ochilor sufletului”, Euharistia însăşi e simplă pâine²³⁶, iar Iisus nu e Dumnezeu, ci un profet ratat (T 10, 738-744). Credinţa este cea care îl revelează pe predicatorul rătăcitor din Nazaret drept Dumnezeu adevărat, Euharistia drept Pâinea care se pogoară din cer, iar Biserica şi credinciosul — lumea mare şi lumea mică — ca expresii complementare ale Zilei a Opta şi ale veacului viitor.

înainte de a ne îndrepta spre discuţia definitivă a acestei teme de către Sfântul Simeon în Discursul 14, să notăm succint sursele sale. Pe de o parte, este ideea arhaică a microcosmului (omul) reflectând macrocosmul (universul), idee care a cunoscut o îndelungată tradiţie în filozofia greacă. Platon o foloseşte în Republica, unde statul ideal e înfăţişat ca un Om raţional extins. E de asemenea centrală pentru gânditorii tradiţiei stoice, care vedeau universul reflectat în omul individual²³⁷. Plotin face o fuziune între Platon şi stoici, elaborând doctrina potrivit căreia fiecare persoană e un kosmos noetos (o lume inteligibilă)²³⁸. Succesorii săi, neoplatonicii târzii, dezvoltă o viziune despre realitate care e în acelaşi timp o analiză detaliată a „marelui lanţ al fiinţei” şi o disecţie a psihicului uman ca unul care

²³⁵ De aici furioasa denunţare de către Sfântul Simeon a căutării plăcerii în funcţiile de conducere în societate şi Biserică; cf. T11, 324 sq.

²³⁶ Cf. VOLKER, Praxis, p. 405.

²³⁷ Cf. Enneade III, 4, 3. Vezi şi COCHRANE, Christianity and Classical Culture, New York, 1957, p. 74-98; W. JAEGER, Paidea, v. II, În Search of the Divine Center, Oxford, 1986, rep., p 347-357; şi A. H. ARMSTRONG, An Introduction to Ancient Philosophy, London, 1965, p. 142-144.

²³⁸ Ibid. Despre împletirea de stoicism şi platonism la Plotin, vezi ARMSTRONG, Introduction, p. 175-186.

510

reflectă în acelaşi timp structurile lumii sensibile, cât şi universul inteligibil al formelor eterne²³⁹. Dacă e puţin probabil ca vreunul din aceşti autori să fi avut vreo influenţă nemijlocită asupra Sfântului Simeon, el a fost însă cu siguranţă influenţat de amprenta pusă de aceştia asupra Părinţilor Bisericii pe care i-a citit.

Aceasta nu înseamnă că Părinţii greci au fost pur şi simplu platonicieni. Relaţia dintre creştinism şi elenism e în orice caz o chestiune de vastă complexitate. E suficient să spunem aici că Părinţii au căutat să exprime revelaţia lui Hristos cu vocabularul şi modurile de gândire disponibile, iar în secolele III şi IV acest lucru însemna filozofia neoplatonică. Lupta lor pentru a face aceasta fără a trăda în acelaşi timp credinţa creştină cuprinde istoria teologiei patristice greceşti de la începuturile ei, odată cu Sfântul Iustin Martirul şi Filozoful, şi până la încheierea gândirii bizantine prin Sfântul Grigorie Palama. Noul Teolog face parte din acest continuum.

în privinţa chestiunii precise a experienţei mistice şi a naturii eshatologice a Bisericii şi a întâlnirii celor două în Sfintele Taine, mai cu seamă în Euharistie, lanţul evoluţiei este lung. Noul Testament ne oferă punctul de plecare. Biserica e „plinătatea Celui [Hristos] ce plineşte totul în toate” (Ef 1, 23), „omul nou şi unul” (Ef 2, 15), cetatea şi templul lui Dumnezeu (Ap 21, 2-4; 22-23), Sionul spiritual (Evr 12, 22), „trupul lui Hristos” (1Im 12, 5), viţa (In 15, 1 sq.). Pe scurt, ea este prezenţa împărăţiei cerurilor. Predica împărăţiei de către Hristos în Evangheliile sinoptice o identifică în chip variat cu un „grăunte de muştar” (Mt 13, 31-32), cu o frământătură ascunsă (Mt 13, 33), un mărgăritar (Mt 13, 44-46), cu un ban pierdut, şi cu prezenţa „înăuntrul nostru” (Lc 17, 21). în Evanghelia după Ioan, împărăţia este Hristos însuşi: „Eu sunt”, spune El în diferite momente, „Calea”, „Adevărul” şi „Viaţa” (14, 6), „Uşa” (10, 7), „Păstorul” (10,11), „învierea” (11, 25), „apa cea vie” (7, 38), „vinul” (15, 1) şi „pâinea care se coboară din cer” (6, 35 sq.). Apa, vinul şi pâinea sunt legate apoi de cultul Bisericii, mai exact de Botez şi Euharistie. în Lc 24, ucenicii îl recunosc pe Iisus Cel înviat la „frângerea pâinii”. în fa 2, „frângerea pâinii” şi Botezul identifică pe primii creştini drept noua comunitate a lui Mesia. Aşa cum în Col 1, 16-20 Biserica uneşte cerul şi pământul, tot aşa în Evr 12, 22-23, şi mai cu seamă în Ap 4 şi 5, cultul pământesc, liturghia pământească,

²³⁹ Pentru expresia şi noţiunea „marelui lanţ al fiinţei”, vezi A. LOVEJOY, The Great Chain of Being, New York, 1934, 1960 [trad, rom.: Marele lanţ al fiinţei, Ed. Humanitas, 1996], iar pentru simultaneitatea microşi macrocosm în neoplatonism, S. GERSH, From Iamblichus to Eriugena, p. 27—120.

511

reflectă şi participă la cultul şi liturghia veşnică a îngerilor²⁴⁰. Toate elementele descrise până aici la Sfântul Simeon sunt prezente şi în Sfânta Scriptură creştină.

Va mai trece o vreme până ce toate aceste elemente vor fi strânse la un loc. O linie, care descrie cultul Bisericii ca o oglindă Liturghiei cereşti, străbate scrierile iudeo-creştine timpurii, cum e Păstorul lui Herma, până la Clement Alexandrinul, Grigorie al Nyssei, Teodor al Mopsuestiei şi Gherman al Constantinopolului la sfârşitul secolului VIII şi începutul secolului IX — pentru a numi doar câţiva²⁴¹. O altă linie, fără a o exclude deloc pe cea dintâi, accentuează Sfintele Taine, mai cu seamă Euharistia, drept „locul” unde se întâlnesc cerul şi pământul, şi această linie porneşte de la Sfântul Irineu trecând prin Părinţii Capadocieni şi autorii mistagogici din secolele IV şi V²⁴². O a treia linie, care îmbrăţişează şi exploatează imaginea microcosmului şi macrocosmului²⁴³, e ulterioară în ce priveşte evoluţia. Marea încercare fisurată a lui Origen de a oferi o teologie creştină cuprinzătoare în secolul III era formulată aproape în întregime în termenii platonismului zilelor sale, iar acesta includea noţiunea microcosmului ca reflectare a macrocosmului²⁴⁴. Acest ultim principiu Origen îl justifică prin interpretarea alegorică

²⁴⁰ Despre aceste pasaje din Apocalipsă, cf. PETERSEN, The Angels and the Liturgy, trans. by R. Walls, London, 1964, p. IX-X şi 1-12, şi J.P.M. SWETE, Revelation, Philadelphia, 1979, p. 41-42.

²⁴¹ Pentru Păstorul, vezi Vedenia I, 3; III, 4-5, şi Asemănarea IX, 13 (SC 53, p. 76-78, 108-112 şi 318-322), şi comentariile lui Joly, ibid., p. 34-35. Pentru CLEMENT, cf. Excerpta ex Theodoto 4, 1-3; 5, 3, 9; 11, 1-14 şi 12, 1-2 (SC 23, p. 58-60, 62, 74-76, 80-82, şi 82 resp.). Pentru Grigorie al Nyssei, De Vita Moysis 14—18 (SC 1, p. 89-95). Pentru TEODOR AL MOPSUESTIEI, Commentary on the Lords Prayer and on the Sacraments of Baptism and Eucharist, trans. by A. Mingana, Woodbrook Studies 6 (1963), p. 79-95; şi pentru GHERMAN, vezi: Germanos, On the Divine Liturgy 1, 6-7, 16, 25, 37 şi 41, trans. and text by P. Meyendorff, Crestwood, 1985, p. 56,60, 74, 86 şi 90-96.

²⁴² Pentru IRINEU, vezi Adv. Haer. IV, 17, 5-18, 6 (SC 100, pt. 2, p. 590-614). Pentru Capadocieni, cf. mai ales GRIGORIE AL NYSSEI, Oratio catechetica magna 33-37 (Srawley, p. 123-152). Pentru mistagogi, cf. CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Lectures on the Christian Sacraments I, 8-9; II, 7 şi V, 6. 13, Crestwood, 1977, rep. of SPCK, 1951, p. 15-16, 21, 32 şi 35. A se observa şi „muntele paradisului” ca Biserică la Sfântul Efrem Sirul, în Hymns on Paradise, Crestwood, 1990, p. 52-55 şi 88-96 [trad. rom. Ioan I. Ică,: S. BROCK, Sfântul Efrem Sirul. I. O introducere. II. Imnele despre paradis, Ed. Deisis, Sibiu, 1998].

²⁴³ Termenul „microcosm” singur datează însă numai de la IOAN Damaschinul, Exp. fid. 26 (Kotter II, p. 76 şi 79).

²⁴⁴ Cf. DANIÉLOU, Origen, trans. by W. Mitchell, New York, 1955, p. 34-51, 153-172, 181-191, 210-218 şi 294-308; şi H. DE Lubac, Histoire et esprit: l’intelligence de l’écriture d’après Origèn, Paris, 1950, p. 346-354; R.P.C. Hanson, Allegory and Event, London, 1955, p. 276-281 şi 355-356; şi M. HARL, Origèn et la fonction révélatrice du Verbe incarné, Paris, 1953, p. 93-95.

512

a Scripturii ceea ce îi îngăduie, de exemplu, să vadă călătoria sufletului spre Dumnezeu oglindită în istoria traversării lui Israel prin deşert până în Pământul Făgăduinţei²⁴⁵. într-adevăr, el constituie cadrul întregii sale viziuni despre om ca spirit căzut, a cărui stare inferioară nu reflectă numai, dar şi condiţionează creaţia lumii fizice de către Dumnezeu. Aceasta din urmă este pentru Origen atât o închisoare, cât şi o şcoală corecţională. Este proiecţia milostivă de către Dumnezeu a unui cosmos ce reflectă condiţia umană căzută, şi care e destinat să conducă mintea (nous) înapoi la unirea cu Creatorul ei²⁴⁶. Schema lui Origen e elaborată ulterior de ucenicul său din secolul IV, Evagrie Ponticul, la care ne-am referit mai sus în legătură cu vederile Sfântului Simeon despre viaţa ascetică. Pentru Evagrie, aşa cum a observat un savant, diferitele niveluri ale existenţei reprezentate de trup, suflet, înţelept şi înger, înseamnă pe scurt „momente ale cunoaşterii lui Dumnezeu”, adică diferite etape în urcuşul spiritului creat înapoi spre Dumnezeu, pe care milostiva Sa Providenţă le-a găsit potrivite pentru a oglindi macrocosmul²⁴⁷.

Evident, schema lui Origen şi Evagrie e, cel puţin în inspiraţia ei fundamentală, „dezincarnaţională”. Dusă până la ultimele sale concluzii logice, aceasta reduce atât întruparea, cât şi Biserica Sfintelor Taine la rangul de simple expediente temporare sau stadii în

513

întoarcerea sufletului la casa sa originară. Procesul corectării sistemului lui Origen (Evagrie) va preocupa Răsăritul creştin timp de veacuri²⁴⁸. Doi importanţi participanţi la acest proces au fost Sfinţii Maxim Mărturisitorul şi, înaintea sa, misteriosul autor cunoscut sub numele de Dionisie Areopagitul. Cel dintâi a primit suficientă atenţie în această privinţă²⁴⁹, cel de-al doilea extrem de puţină²⁵⁰. Dacă

²⁴⁵ Cf. De principiis II, 1, 3 şi IV, 3, 9-13 (SC 252, p. 238-240 şi SC 268, p. 374-392) [PSB 8, 1982],

²⁴⁶ Cf. ibid II, 1, 1-5 şi II, 9-10 (SC 252, p. 244-245).

²⁴⁷ Cf. Kephalaia Gnostika III, 22, 28, 36-37,47-51; IV, 49, 51, 62; V, 11; VI, 20, 49, 59 şi 75 (PO 28, 106-107, 108-109, 112-113, 116-119; 156-157, 158-159, 162-163, 180-181, 224-225, 236-237, 242-243 şi 248-249). Cf. şi D.B. Evans, Leontius of Byzantium, Washington DC, 1970, p. 89—111.

²⁴⁸ Ca şi faimoasa zicere că toată filozofia e o serie de note de subsol la Platon, tot aşa se poate spune în mare despre teologia patristică greacă în legătură cu Origen. Cf. rândurile introductive ale rezumatului învăţăturii creştinismului răsăritean făcut de J. Meyendorff în Byzantine Theology, p. 129 sq.

²⁴⁹ Aşa P. SHERWOOD, The Earlier Ambigua, şi L. THUNBERG, Microcosm and Mediator. Relaţia Maxim-Origen (respectiv, origenismul, mai ales Evagrie) a preocupat, pe drept cuvânt, maximologia încă de la începuturile ei în acest secol.

²⁵⁰ Cf. L. Bouyer, The Spirituality of the New Testament and the Fathers, New York, 1982, p. 412—414, şi H. VON BALTHASAR, Herrlichkeit II, Einsiedeln, 1962, p. 147-214.

Mistagogia (PG 91, 657-717), micul opuscul al Sfântului Maxim, cuprinde probabil cele mai admirabile şi lapidare afirmaţii ale fuziunii dintre elementul mistic şi eclezial din literatura patristică — cel puţin până la Viaţa în Hristos a lui Nicolae Cabasila în secolul XIV²⁵¹ — în acest opuscul el s-a inspirat în mare parte din opera Areopagitului²⁵². Din aceeaşi sursă se va inspira, trei secole după Sfântul Maxim, şi Sfântul Simeon. Acest lucru e arareori notat de cercetarea savantă cu privire la Noul Teolog, şi atunci numai în legătură cu limbajul antinomic sau paradoxal folosit de el în legătură cu unirea mistică²⁵³. Dar Dionisie e la fel de important în contribuţia la înţelegerea Bisericii liturghisitoare în viziunea Sfântului Simeon.

Pentru Areopagit, Biserica este în acelaşi timp lumea noastră adevărată, pregustarea lumii viitoare, oglindirea liturghiei cereşti, mediul întâlnirii noastre cu Hristos, Trupul lui Hristos şi icoana omului mântuit²⁵⁴. Diferitele linii de care vorbeam mai sus, se întâlnesc şi se împletesc aici. Dinamica „centrifugală” a lui Origen şi Evagrie, cel puţin în ce priveşte altarul bisericii, e ajustată în aşa fel, încât să împingă pe credincios spre contemplarea altarului, pentru a descoperi aici pe Logosul întrupat Care, în acelaşi timp, e şi realitatea întâlnită în adâncurile sufletului. Astfel, de exemplu, faimoasa ilustrare, preluată de la Sfântul Grigorie al Nyssei, a unirii mistice prin urcuşul lui Moise pe Sinai (TMI, 3) e mai mult decât un exerciţiu raţional de teologie apofatică cum a fost luată de unii²⁵⁵. Ea este deopotrivă o imagine a Bisericii liturghisitoare, şi Moise ilustrează în acelaşi timp sufletul liturghisitor şi prefigurarea arhiereului creştin celebrând Liturghia²⁵⁶. După ce s-a curăţit, el urcă prin „trâmbiţele puternic sunătoare” şi „lumini” spre „locul în care este Dumnezeu”, şi apoi „intră în întunericul cu adevărat tainic

²⁵¹ PG 150, 493-726; trad, engleză de C. de Catanzaro, The Life In Christ, Crestwood, 1974. Pentru mistica „sacramentală” a lui Cabasila, cf. Bobrinskoy, ibid., p. 21-38.

²⁵² Cf. şi R. BORNERT, Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie: du VII^e au XV^e siècle, Paris, 1966, p. 87-104, şi H. VON BALTHASAR, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus der Bekenners, Einsiedeln, 1961, p. 313-329.

²⁵³ Aşa cf. DARROUZÈS, SC 156, p. 50-51, 73, 79 şi 114, n. 1. Cf. şi JULIEN Fraigneau, p. 172-181.

²⁵⁴ Pentru Biserica văzută ca lume, cf. mai ales R. Roques, L’univers dionysien, Paris, 1954, p. 36-134.

²⁵⁵ Despre acest pasaj ca un exerciţiu pur raţional, cf. J. VANNESTE, Le Mystère de Dieu, Bruxelles, 1959, şi articolul aceluiaşi „Is the Mysticism of Dionysius Genuine?”, International Philosophical Quarterly (1963), p. 286-300.

²⁵⁶ Despre Moise ca tip al episcopului creştin şi legătura Teologiei Mistice dionisiene cu Ierarhia Bisericească, cf. P. Rorem, Biblical and Liturgical Symbols in the Pseudo-Dionysian Synthesis, Toronto, 1984, p. 140-142.

514

al necunoştinţei” (TMl, 3). Fiind o referire limpede la Iş 19, acest pasaj aminteşte şi de cultul creştin, mai cu seamă în menţionarea purificării (aşa cum au făcut-o israeliţii la picioarele Sinaiului), a luminilor şi a sunetelor, şi a altarului ascuns, întrezărit prin perdeaua catapetesmei care-l acoperă — trăsături caracteristice ale bisericilor siriene din zilele lui Dionisie²⁵⁷. Conexiunile între Hristos, Biserica liturghisitoare, imaginea omului şi îngeri sunt făcute explicite în următorul pasaj din Ierarhia Cerească dionisiană:

„Fiindcă nu poate mintea noastră să ajungă la imitarea şi vederea nematerială a ierarhiilor cereşti, dacă nu se foloseşte de călăuzirea materială potrivită ei, privind frumuseţile arătate ca nişte chipuri ale măreţiei nevăzute şi bunele miresme simţite ca semne sensibile ale revărsării spirituale şi luminile materiale ale înfăţişării văzute ale dăruirii luminii nemateriale. Iar sfinţitele învăţături desfăşurate trebuie socotite ca mijloace de împlinire a dorinţei de vedere a minţii; şi treptele bine orânduite ale celor de aici ca un mijloc al deprinderii purtării armonioase faţă de cele dumnezeieşti. în sfârşit, împărtăşirea de preadumnezeiasca Euharistie trebuie socotită ca o împărtăşire de Iisus” (CHI, 3).

Liturghia noastră, continuă Dionisie, imită pe îngeri şi ne face „împreună-lucrători” şi părtaşi ai lui Dumnezeu. Elementele fizice ale cultului Bisericii oferă toate un adevăr duhovnicesc. însăşi dispunerea spaţială a clerului cuprinde o sugestie privitoare la mintea bine orânduită, adică virtuoasă. Totul e icoană sau simbol al unei realităţi nevăzute care străbate totul, concentrată la sfârşit cu referire la Euharistie şi la Hristos. înseamnă oare aceasta că Dionisie are o învăţătură mai puţin „reală” despre prezenţa euharistică? Ideea a fost dezbătută de alţii²⁵⁸, dar cu siguranţă cazul său este extrem de asemănător celui al Noului Teolog. Probabil ar fi mai bine să spunem că cel al Sfântului Simeon e foarte asemănător celui al Areopagitului: pâinea este numai „pâine” câtă vreme nu e perceput nevăzutul, aşa cum divinitatea se ascunde într-un dulgher. Faptul că

²⁵⁷ Cf. „vălurile sacre” din Numele Divine I, 4; iar despre rolul catapetesmei în bisericile siriene din secolele IV-V, cf. G. SCHNEIDER, „Katapetasma. Studien zum Ursprung liturgischer Einseheiten östlicher Liturgien”, Kyrios 1 (1936), p. 57-73.

²⁵⁸ Cf. ROREM, Symbolism, p. 76-77, şi împotriva lui, cf. A. LOUTH, „Pagan Theurgy and Christian Sacramentalism In Denys the Areopagite”, JTS 37 (1986), p. 432—438 [trad. rom. în: A. LOUTH, Dionisie Areopagitul. O introducere, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 177-185],

515

Sfântul Simeón a citit acest pasaj din Ierarhia cerească şi l-a admirat e evident din Discursul etic 14 ²⁵⁹.

În acesta din urmă el abordează chestiunea celebrării marilor praznice ale Bisericii. El pare a avea în minte fie comemorarea solemnă a momentelor decisive ale iconomiei neo-testamentare a mântuirii — Naşterea, înălţarea, Cincizecimea etc. — sau, poate, venerarea lui Simeón Evlaviosul sau sărbătoarea hramului mănăstirii al cărei egumen a fost (T14, 49-53). Se poate ca în discursul său să fi încercat să-şi situeze lupta pentru preamărirea părintelui său duhovnicesc în perspectiva ei proprie, reamintind cititorilor (şi lui însuşi?) scopul şi sensul cultului liturgic. Acel scop n-are în sine nimic pământesc. „Deci oare cum — întreabă el — cel ce vede pe Stăpânul” şi se cunoaşte pe sine însuşi ca „gol şi sărac” „... se va mai înfrumuseţa, sau se va înălţa pentru cele pe care le face, sau va gândi lucruri mari din pricina mulţimii lumânărilor şi sfeşnicelor, a miresmelor şi mirurilor, sau a adunării poporului, sau a mesei întinse şi scumpe, şi se va lăuda cu vaza prietenilor şi prezenţa bărbaţilor slăviţi pe pământ?” (T14, 26-35).

Aceste lucruri sunt mult prea pământeşti, „astăzi sunt şi mâine trec”. De aceea, înţeleptul se uită la ceea ce nu se vede, „la cele viitoare [eshatologice] prezente în riturile săvârşite”, şi astfel el va celebra sărbătoarea „împreună cu cei ce prăznuiesc în ceruri în Duhul Sfânt” (T14, 35-44). Nici o apreciere a praznicelor sau strălucirii lor nu e de ajuns dacă nu ne dăm seama că acestea din urmă nu cuprind „adevăratul praznic, ci sunt doar simboluri ale praznicului”. Fără această conştiinţă nu există nici „folos”, nici „bucurie” (T14, 54-78).

Sfântul Simeón nu vrea desigur să descurajeze solemnităţile liturgice: „Ferească Dumnezeu! Dimpotrivă, vă sfătuiesc şi vă îndemn să faceţi aceste lucruri”, dar el vrea să sublinieze cum anume trebuie făcute aceste lucruri şi ce înseamnă de fapt cele săvârşite „în prefigurări şi simboluri” (T 14, 87-89). în procesul acestei explicaţii el îşi etalează familiaritatea sa cu Areopagitul. Funcţia candelelor în Biserică, spune el, e „de a vă arăta lumina spirituală” („darul imaterial al luminii” al lui Dionisie), iar miresmele sau tămâia folosite la slujbe sugerează „mirul spiritual” care e ungerea

²⁵⁹ Cf. pe larg eseul meu „Hierarchy versus Anarchy. Dionysius Areopagita, Symeon the New Theologian, Nicethas Stethatos, and Their Common Roots In ascetical Tradition”, SVTQ 38:2 (1994), p. 131-179; trad. rom. Ioan I. Ică jr în: Mistagogia. Experienţa lui Dumnezeu în ortodoxie, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 133-183.

516

Duhului ce „se revarsă dinăuntru” şi „se ridică ca un fum binemirositor” (T 14, 93-121) (să ne aducem aminte de „revărsările duhovniceşti ale lui Dionisie). Folosirea de către Sfântul Simeon a mirului, untdelemn înmiresmat alcătuit dintr-o mulţime de esenţe şi parfumuri, ca reflectând compusul uman „alcătuit şi împletit cu... parfumul duhovnicesc... darurile Duhului” (T14, 121-139), aminteşte descrierea mirului din Ierarhia bisericească a lui Dionisie: Iisus este „mireasma suprafiinţială” ce străbate fiinţa noastră în virtutea întrupării Sale (EH IV, 3, 4).

Accentuând faptul că celebrările noastre de aici sunt doar „o prefigurare şi o umbră şi un simbol” ale praznicului ceresc la care nimic nu poate fi adăugat sau scos (T14, 176-183), Sfântul Simeon arată însă şi felul în care putem participa la Liturghia cerească. El susţine că fiecare persoană trebuie să oglindească celebrarea veşnică. Din nou, Biserica liturghisitoare e simbolul sau icoana omului nou situat în Hristos. Seria comparaţiilor sale urmează destul de îndeaproape secvenţa citată mai sus din Ierarhia cerească şi, ca şi aceasta din urmă, se încheie cu Euharistia (T14, 144-233). Candelele înseamnă „lumina prin care se desăvârşeşte întreaga lume a virtuţilor”. Parfumurile şi tămâia simbolizează „mireasma inteligibilă a Duhului Sfânt”. Mulţimile credincioşilor, „cetele sfinţilor îngeri”, prietenii şi demnitarii „toţi sfinţii”, iar masa întinsă „pâinea cea vie nu cea simţită şi văzută, ci Cel care vine la tine prin ceea ce se simte”, iar vinul „nu e acest vin văzut, ci ceea ce se arată ca vin, dar e simţit de minte drept sângele lui Dumnezeu, Lumină nerostită”. Ordinea e puţin diferită de cea a lui Dionisie. Luminile preced miresmele, în vreme ce mulţimile şi demnitarii înfăţişează pe îngeri şi sfinţi mai degrabă decât cinurile clerului ce înseamnă sufletul virtuos, dar Sfântul Simeon pare să fie şi aici un ecou limpede al lui Dionisie, gândirea fiind de asemenea fundamental aceeaşi. Cultul Bisericii ne leagă de îngeri şi de Hristos, şi, în acelaşi timp, oglindeşte sufletul în unire cu Dumnezeu. De altfel, face mai mult decât să oglindească. El îngăduie acea unire, o împlineşte prin Sfânta Taină a Cuminecăturii. Potrivit expresiei lui Dionisie, aceasta din urmă e icoana sau simbolul „împărtăşirii de Iisus”. Nici pentru el, nici pentru Simeon, icoana sau simbolul nu înseamnă aici doar un simplu indicator sau un memorial vid; mai degrabă el conferă prezenţa pe care o semnifică şi trebuie primit „în simţire şi în conştiinţă”, trebuie văzut cu „ochii spirituali ai sufletului” (T 14, 224-247; cf. expresia hypopsin, EH III, 3, 10, 12 şi 13; şi verbul epigignosko, EH III, 3, 14). Pentru Dionisie, Euharistia este „taina tainelor”, cea care i-a luminat propria simţire şi i-a dăruit să deosebească corect toate sensurile tainelor creştine (EH III, 1). în chip asemănător, la sfârşitul discursului său, Sfântul Simeon remarcă faptul că, dacă prăznuim cu adevărat sărbătorile şi ne împărtăşim cu vrednicie de dumnezeieştile Taine, toată viaţă ta va fi o sărbătoare, şi nu numai o sărbătoare, ci şi un prilej de sărbătoare şi un Paşte, trecere şi ieşire din cele văzute spre cele spirituale, unde încetează orice umbră, orice închipuire şi toate simbolurile de acum, şi unde ne vom desfăta veşnic curaţi în chip curat de Jertfa cea preacurată în Dumnezeu Tatăl şi în Duhul Cel de-o-fiinţă, privind pururea pe Hristos şi fiind văzuţi de către El, fiind împreună cu Hristos... decât care nimic nu e mai mare în împărăţia cerurilor... Amin” (T14, 180-193).

III. Pentru generaţiile viitoare: contribuţia Sfântului Simeon Noul Teolog

Ascet, mistic şi teolog, profet care n-a cruţat ierarhia vremii sale şi, în acelaşi timp, avea cea mai înaltă evlavie faţă de preoţie, adversar redutabil şi păstor blând, întemeietor de comunităţi şi avocat al sărăciei, propovăduitor al transcendenţei lui Dumnezeu şi convins de imanenţa Sa, liturghisitor la altarul Bisericii şi săvârşitor al misterului revelat în inimă, cântăreţ al Cuvântului făcut trup şi arătat în lumina Duhului, Sfântul Simeon a fost el însuşi un mănunchi de paradoxuri. Deşi n-a fost un teolog sistematic, el a fost cu siguranţă teolog prin aceea că a unit în persoana sa Tradiţia Părinţilor şi a revelat-o altora ca pe un adevăr viu. Nimic nu este nou în scrierile sale, cel puţin nu în sensul unei învăţături noi sau al unei adaptări „creatoare” la nevoile epocii sale. El este remarcabil de fidel faţă de învăţăturile Sinoadelor Ecumenice şi ale Părinţilor Bisericii, şi, încă şi mai mult, îi înţelege atât de bine, încât aceştia devin o parte integrantă din el însuşi şi din lumea sa. El trăieşte, se mişcă şi respiră Scripturile, Liturghia şi scrierile ascetice ale Părinţilor. Se explică pe sine însuşi şi experienţele sale în întregime în contextul lor. Dacă e ceva nou la el, acesta e tonul, mărturia sa personală că dogmele şi ritul Bisericii comunică o realitate, Realitatea, şi că de aceea putem — sau mai degrabă trebuie — să ne împărtăşim de ea încă din această viaţă. Dacă, cu siguranţă, se îndepărtează de tradiţie atunci când îşi citează propriile întâlniri cu Dumnezeu, chiar şi aici el poate trimite la cazul precedent al Apostolului Pavel, şi refuză să recunoască vreo diferenţă între experienţa acestuia şi propria sa experienţă. în aceasta din urmă, adică în insistenţa sa asupra continuităţii unei experienţe, putem detecta un accent caracteristic nu numai Sfântului Simeon, ci şi întregii Biserici răsăritene. Cu privire la

519

lucrarea Duhului Sfânt acum ca şi în zilele Apostolilor, cel mai timpuriu comentator modern al Sfântului Simeón, Karl Holl, vede o diferenţă fundamentală între Biserica răsăriteană şi cea occidentală:

„În viziunea occidentală era apostolică e productivă în sens clasic. Ulterior Duhul, deşi niciodată separat de Biserică, are doar sarcina de a păstra acea moştenire curată şi neatinsă. [...] Viziunea grecească, din contră, e aceea că Duhul continuă să fie viu nu oferind doar o simplă asigurare cunoaşterii [religioase] şi instituţiilor [ecleziastice] ci mai degrabă într-un mod creator. într-o oarecare măsură, moştenirea e creată din nou din generaţie în generaţie”²⁶⁰.

Ca toate generalizările, nici aceasta nu rezistă la o examinare mai atentă. Atitudini pe care Holl le defineşte aici ca tipic „occidentale” au jucat totdeauna un rol în Biserica răsăriteană. De fapt, ele au început să joace un rol predominant în viaţa Bisericii bizantine nu mult după moartea Sfântului Simeón şi, dacă n-ar fi fost mişcarea isihastă în secolul XIV, e posibil ca ceea ce Holl crede a fi o caracteristică „răsăriteană” să fi supravieţuit, dacă ar fi supravieţuit în genere, numai la marginea Ortodoxiei sau în secte sporadice, înconjurând-o ca o penumbră aşa cum găsim, de exemplu, în variatele expresii ale „vechilor credincioşi” din Rusia secolelor XVIII şi XIX. După moartea ucenicului său Nichita Stethatos, în 1090, Noul Teolog pare să fi căzut într-un fel de uitare pentru a cunoaşte o „reînviere” câteva secole mai târziu ca un campion al monahilor isihaşti de la Muntele Athos, a căror „victorie a însemnat în acelaşi timp şi canonizarea teologiei sale”²⁶¹.

Dar de ce a fost necesară o asemenea „reînviere”, dacă Simeón a fost într-adevăr martorul fidel al gândirii biblice şi patristice pe care am căutat să o prezentăm? Răspunsul stă în oscilaţia între polarităţile pe care le-am observat în feluritele puncte ale acestui studiu, polarităţi care reflectă tensiunile inerente în viaţa Bisericii care este „în” lume dar nu „din” lume. Holl avea dreptate să identifice trăsătura „pnevmatică” şi „harismatică” a Noului Teolog ca pe un aspect tradiţional fundamental al Bisericii răsăritene. Pe de altă parte, orice fel de continuitate de-a lungul secolelor a vieţii „în” lume reclamă structurile unei instituţii, adică o ierarhie, legi, o autoritate recunoscută. în contextul lumii Sfântului Simeón, legea şi ordinea în Biserică erau oferite de cinurile clerului în frunte cu episcopii prezidaţi de patriarhi. La rândul său, episcopatul se considera drept păzitorul singurei credinţe adevărate a Imperiului Roman creştin în

²⁶⁰ Holl, p. 221,n. 1.

²⁶¹ VÓLKER, Praxis, p. 489, şi HOLL, p. 30 şi 222-223.

520

frunte cu „sacrul împărat”²⁶². Biserica şi Imperiul erau două feţe complementare ale unui singur organism, o singură constituţie sacră, şi clericii bizantini nu ezitau să reamintească responsabilităţile lor în această privinţă atunci când era necesar, aşa cum demonstrează amplu scrisoarea patriarhului Antonie către marele cneaz Vasile al Moscovei cu şase decenii înainte de căderea Imperiului²⁶³. Natura istoric condiţionată a relaţiei Bisericii cu Imperiul Roman şi riscurile pe care le punea credinţei această legătură intimă rareori au fost conştientizate de-a lungul îndelungatei vieţi a gândirii bizantine; deşi, aşa cum am văzut, Sfântul Simeon pare să fi simţit ceva din contradicţiile implicite în cinstirea puterii imperiale ca susţinere principală a Evangheliei Celui Răstignit: „Dacă e greu bogatului, cum va intra vreodată stăpânitorul [în împărăţia cerurilor]? Niciodată!” (T 3, 601-602). Desigur nu este o întâmplare că mesajul său a revenit în prim-plan numai după ce dezastrele secolelor XIII şi XIV — cruciaţi, turci şi războaie civile — slăbiseră în chip fatal puterea statului. Desigur, ierarhia bisericească a continuat să se agheţe de oficiul împăratului ca de un punct simbolic de unitate al lumii ortodoxe mult după ce puterea sa reală devenise o simplă amintire îndepărtată, dar acest reflex nu poate masca faptul că adevărata conducere a ortodocşilor trecuse în alte mâini²⁶⁴. Ea era reprezentată mai mult de patriarhii Constantinopolului, oameni la rândul lor formaţi în reînvierea isihastă care „a avut efecte mult dincolo de hotarele îngustate ale Imperiului bizantin... [şi] asupra întregii lumii ortodoxe”²⁶⁵.

Temeliile puterii de stat nu fuseseră încă zguduite în epoca Noului Teolog. Deşi „aproape toate temele majore ale isihaştilor de mai târziu pot fi descoperite în scrierile sale”²⁶⁶ şi deşi manuscrisele atestă faptul că ele au fost o sursă primordială de inspiraţie pentru monahii athoniţi din secolul XIV care au iniţiat şi condus această reînviere²⁶⁷, ei au fost obligaţi să stea deoparte vreme de peste două secole. în timpul vieţii sale, Sfântul Simeon vâslea deci împotriva

²⁶² Cf. HUSSEY, Church and Learning, p. 117-137.

²⁶³ După D. OBOLENSKY, The Byzantine Commonwealth, London, 1974, p. 342-343.

²⁶⁴ Cf. D.M. NlCOL, Church and Society in the Last Centuries of Byzantium, Cambridge, 1977, p. 3-28; şi studiul edificator al lui J. Meyendorff, Byzantium and the Rise of Russia, Crestwood, 1989, mai ales p. 96-118.

²⁶⁵ NlCOL, Church and Society, p. 88.

²⁶⁶ McGuckin, Chapters, p. 24-25.

²⁶⁷ Vezi lista manuscriselor în „Introducerea” lui Krivocheine la Catechesis, SC 96, p. 67-117. Majoritatea sunt din secolele XIV şi XV.

521

curentului. Bizanţul secolelor XI şi XII era încă un stat puternic şi influenţa autorităţilor, îndeosebi dominaţia împăraţilor asupra episcopilor şi patriarhilor, a atins un fel de apogeu în timpul domniei celor trei împăraţi Comneni ce au stăpânit între anii 1081 şi 1185 ²⁶⁸.

Aşa cum ne putem aştepta de la nişte autocraţi pioşi, dar totuşi autocraţi, această perioadă a fost marcată de un accent predominant pe ordine în Biserică şi de o neîncredere corespunzătoare faţă de elementul „sălbatic” şi rebel, reprezentat de figura tradiţională a „bărbatului sfânt”, harismatic. Onestitatea ne obligă să recunoaştem că autorităţile erau îndreptăţite în a proceda astfel: monahismul bizantin era adeseori nedisciplinat şi nu arareori punctat de scandaluri²⁶⁹. Harismatismul a prezentat totdeauna pericolul real al fanatismului şi şarlataniei spirituale. Secolele XI şi XII au marcat o oscilaţie deosebit de evidentă a pendulului în direcţia afirmării autorităţii bisericeşti şi de stat. în această privinţă, Ştefan al Nicomidiei era probabil mai reprezentativ pentru epoca sa decât era Sfântul Simeon. Secolul XII a fost atât în Occidentul latin, cât şi în Răsăritul grec, marea eră a codificării şi comentării canoanelor bisericeşti²⁷⁰.

La cel mai mare dintre canoniştii bizantini, Teodor Balsamon, găsim o iritare clară faţă de revendicările unei autorităţi harismatice din partea monahilor nedisciplinaţi, şi tocmai faţă de acele chestiuni ridicate de Sfântul Simeon în Epistola sa despre mărturisire^271.

Într-adevăr, pendulul avea să oscileze foarte departe. Secolul XII e marcat de „o intoleranţă oficială crescândă faţă de genul sfinţeniei reprezentat de bărbatul sfânt”²⁷². Marile figuri harismatice ale trecutului erau văzute tocmai ca atare, aparţinând adică unui trecut încheiat şi închis pentru oricine care, asemenea Sfântului Simeon, căuta să pretindă că sfinţenia nu se mărgineşte doar la o îndepărtată „epocă de aur”²⁷³. Era o atmosferă care se va dovedi încă şi mai puţin amabilă faţă de cei ce călcau pe urmele Noului Teolog, decât a fost faţă de Simeon însuşi. Condamnarea de către cancelaria patriarhală pe baza unor acuze de erezie a lui Teodor din Vlaherne (cca 1085) şi a lui Constantin Chrysomalos (primăvara 1140) dă mărturie de o ostilitate făţişă din partea înaltului cler bizantin faţă de accentele caracteristice atitudinii Noului Teolog. Dacă se poate

²⁶⁸ Hussey, p. 142 sq.

²⁶⁹ Ibid., p. 158-181, i Amand DE Mendieta, Garden of the Panagia, p. 80-81.

²⁷⁰ Cf. MEYENDORFF, Byzantine Theology, p. 85-86.

²⁷¹ Cf. Paul Magdalinos, „The Byzantine Holy Man”, p. 59-60, i HOLL, p. 291-301.

²⁷² Ibid., p. 64.

²⁷³ Ibid., p. 61-62.

522

foarte bine ca aceştia să fi împins gândirea Sfântului Simeon mult prea departe în direcţia unei autorităţi exclusiv harismatice²⁷⁴, e încă şi mai limpede că nici unul dintre ei nu a propovăduit de fapt genul de erezie — bogomilismul dualist sau „mesalianismul” -— pe care curtea l-a identificat la ei. Aşa cum observa un savant, cenzorii ar fi putut prelua practic aceleaşi capete de acuzare din scrierile Sfântului Simeon. Dacă a opta pentru o coincidenţă strictă a doctrinelor lor ar fi un lucru abuziv, a nega faptul că atât unul [Sfântul Simeon], cât şi ceilalţi se referă la acelaşi tip de religie harismatică — sau, dacă preferaţi, inspirată — ar fi încă şi mai abuziv”²⁷⁵.

„întregul context intelectual” al bărbaţilor astfel condamnaţi postulează în schimb „transformarea lăuntrică a omului în spiritul învăţăturii despre îndumnezeire a Răsăritului creştin”²⁷⁶. Nu există nici o dovadă în surse a vreunei atitudini a acestor bărbaţi împotriva autorităţii episcopale ca atare²⁷⁷. Ceea ce apare limpede în aceste procese e poziţia luată de judecători, şi care este o opoziţie directă şi probabil conştientă faţă de temele caracteristice Noului Teolog. Acesta din urmă este, în orice caz, „singura absenţă importantă din această serie” de personaje condamnate²⁷⁸. Faptul că Simeon n-a fost condamnat şi el s-a datorat aproape cu siguranţă, aşa cum am putut observa mai sus, influenţei sale personale la curte şi cercului unor prieteni şi ucenici însemnaţi, incluzând pe Nichita Stethatos, care au trăit până la sfârşitul secolului XI şi au condus cu siguranţă la canonizarea sa. Autorităţile însă au apărut hotărâte să împiedice reapariţia influenţei exercitate de acest „zelot foarte nebun”. Şi, aşa cum atestă eclipsa practică a numelui şi scrierilor Noului Teolog (precum şi pierderea oficiului liturgic alcătuit în cinstea lui de Nichita) timp de mai mult de două secole, ei par să fi câştigat o victorie cel puţin temporară.

Dar era o victorie iluzorie. înseşi procesele lui Teodor şi Chrysomalos indică o continuitate vie, chiar dacă subterană, a gândirii Noului Teolog. într-adevăr, Chrysomalos pare să fi fost implicat în alcătuirea parţială a unor „Cuvinte” (logoi) care au circulat multă vreme sub numele Sfântului Simeon²⁷⁹. Episcopii cancelariei patriarhale

²⁷⁴ GOUILLARD, „Quatre Procès”, p. 28 şi 33-37.

²⁷⁵ Ibid, p. 28.

²⁷⁶ MILAN Loos, Dualist Heresy, p. 97.

²⁷⁷ GOUILLARD, „Quatre Procès”, p. 45.

278 Ibid.

²⁷⁹ Cf. GOUILLARD, „Constantine Chrysomallos”, p. 313-327, şi KRIVOCHEINE, „Writings”, p. 305-312, despre calitatea inferioară a „Cuvintelor” (logoi) puse în circulaţie sub numele lui Simeon. Gouillard îl socoteşte drept compilator şi autor al lor pe Chrysomalos. Ele au fost traduse în ruseşte de Teofan Zăvorâtul. O mostră accesibilă în engleză în traducerea părintelui Seraphim (Rose) in the Sin of Adam and our Redemption: Seven Homilies by St. Symeon the New Theologian, Platina, California, 1979. Aceste texte amestecă elemente atât din C, cât şi din T.

523

„se angajau astfel în luptă cu o legiune”²⁸⁰. „Ei nu puteau — spune Jean Gouillard — să se înşele mai mult... Vor exista întotdeauna imitatori ai Noului Teolog... care vor socoti că porunca Duhului era mai de preţ decât autorizaţia de punere în circulaţie a unui episcop”²⁸¹. Se poate ca Sfântul Simeon să fi dispărut din Biserica oficială pentru un timp, dar putem fi siguri că memoria şi operele sale au continuat să fie îndrăgite în tăcere de alte cercuri, monahale şi laice, aşteptând reabilitarea lor deschisă de către conştiinţa Bisericii universale.

Ziua aceea a venit odată cu reînvierea isihastă. Purtătorul ei de cuvânt principal, Sfântul Grigorie Palama, nu-l citează, e adevărat, pe faţă pe Noul Teolog ca o autoritate de acelaşi rang cu „Părinţii” adică cu „Macarie” sau, mai ales, cu Sfântul Maxim Mărturisitorul²⁸². Probabil că asupra operelor Sfântului Simeon plutea încă norul disputelor începând cu procesele de erezie din secolul XII şi cu zvonurile puse în circulaţie pe seama sfântului încă pe timpul vieţii sale. Dar Sfântul Grigorie şi-a exprimat admiraţia pentru el²⁸³şi, fapt încă şi mai important, chiar dacă nu îşi numeşte sursa, citează din scrierile Sfântului Simeon. Am putut observa deja un exemplu de acest gen mai sus. Un alt caz izbitor apare în opera majoră timpurie a Sfântului Grigorie Palama, Triadele întru apărarea sfinţilor isihaşti. Aici îl găsim pe Sfântul Grigorie argumentând în favoarea experienţei lui Dumnezeu ca lumină şi apelând ca dovadă la 2 Co 12, 2-4. într-o analiză a acestui text, care face aluzie de asemenea la un episod din Viaţa Sfântului Benedict din Nursia²⁸⁴, Sfântul Grigorie foloseşte limpede argumentul Sfântului Simeon din Discursul 3. Sfântul Pavel e luat ca model al experienţei mistice, experienţa sa în răpire până în al „treilea cer” e văzută ca o vedere a luminii veacului viitor, iar „vorbele negrăite” ale Apostolului sunt identificate cu vederea²⁸⁵.

²⁸⁰ Gouillard, Chrysomallos, p. 37.

²⁸¹ Ibid.

²⁸² Kryvocheine, Light, p. 393, n. 4.

²⁸³ Triades I, 2, 12, ed. Meyendorff, Louvain, 1959, p. 99-101.

²⁸⁴ Cf. E. Lanne, „L’Interprétation palamite”.

²⁸⁵ Triades I, iii, 5 şi 21-22 (Meyendorff, p. 115-119 şi 153-157). Cf. nota 48 a lui Meyendorff, p. 122, cu referire la utilizarea lui 2 Co 12 de către Maxim în PG 91, 1076C şi 1114C. Tipică pentru înţelegerea „vorbelor negrăite” ale lui Pavel e echivalarea lor cu o vedere a luminii, adică exact ceea ce găsim la Simeon în T 3, 247- 309, şi nu la Maxim. înclinăm să credem că Palama l-a avut în minte pe Simeon când a scris aceste rânduri, legându-se şi de vedenia razei care îmbrăţişa universul din Viaţa lui Benedict. Deşi nu menţionează T 3, şi Lanne pare a înclina spre această viziune. Cf. „L’interprétation palamite”, p. 31-36 şi 38. Referirile sale sunt la V 8-10 şi 92-96; fără a folosi interpretarea dată de Simeon la 2 Co 12.

524

Astfel Sfântul Simeon s-a întors înapoi la ai săi. Consacrând învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Sinoadele isihaste din anii 1341-1357 au pus în mod efectiv pecetea recunoaşterii mărturiei vieţii sale din partea Bisericii Ortodoxe oficiale. în secolele următoare însă, atât el, cât şi isihasmul vor suferi din nou o eclipsă — sau chiar o condamnare — în diferite părţi ale lumii ortodoxe²⁸⁶. Monahii de la Athos însă nu-l vor uita niciodată. De două ori, în secolul XVIII şi din nou în secolul XX, viziunea sa, confirmată de Sfântul Grigorie Palama, va reapare la suprafaţă spre a revigora lumea ortodoxă²⁸⁷. Dar aceasta înseamnă doar că Noul Teolog nu făcea altceva decât să articuleze sau să dea mărturie faţă de Scriptură şi Tradiţia anterioară lui. Vocea sa a fost o voce relativ solitară în Bizanţul secolului XI, dar cu siguranţă el a fost o expresie autoritativă a credinţei: Duhul lui Dumnezeu lucrător în Apostoli e viu în Biserica fiecărei generaţii, oferind aceeaşi certitudine şi gustare a împărăţiei viitoare oferită Apostolilor Petru şi Pavel şi celorlalţi Doisprezece.

Ne-ar plăcea să încheiem această prezentare a gândirii Sfântului Simeon cu o observaţie făcută cu un secol în urmă cu privire la marea operă care a atras atenţia Imperiului Roman recent convertit asupra existenţei vieţii monahale: Viaţa Sfântului Antonie cel Mare scrisă de Sfântul Atanasie cel Mare. Citatul vorbeşte la fel de mult despre Sfântul Simeon, pe cât vorbeşte despre „părintele monahilor”.

²⁸⁶ Cf. Krivocheine, Light, p. 391.

²⁸⁷ Faptul că esenţa mărturiei simeoniene concentrată în învăţăturile distincte ale isihasmului a supravieţuit în lumea ortodoxă — cel puţin la Athos — e atestat de vizitatorii englezi ai Sfântului Munte, începând cu John Covell în anii 1660. The Journal of John Covell, cu notele lui F.W. Hasluck, in the Annual of the British School at Athens XVII (1910-1911), p. 111. Seria continuă cu LORD CURZON la începutul secolului XIX, Visits to the Monasteries of the Levant, Ithaca, New York, 1955, retipărire a ed. 1849, p. 341-343; apoi A. RlLEY în anii 1880, Athos or the Mountain of the Monks, London, 1997, p. 183-197; R. BYRON, în anii 1920, The Station, Athos, London, 1936, p. 155-175; S. LOCH în anii 1950, Athos: The Holy Mountain, London, 1957, p. 207-208, şi P. SHERRARD, în anii 1980, Athos: The Holy Mountain, Woodstock, New York, 1982, p. 148-171. Urmele dogmatice, adică Simeon reflectat în declaraţiile formale ale ierarhiei, sunt mai greu de găsit, cel puţin până la Sfântul Nicodim în secolul XVIII.

525

Comparând opera lui Clement Alexandrinul cu Viaţa scrisă de Sfântul Atanasie, Karl Holl scrie: cât de departe sunt expresiile sale [ale lui Clement] abstracte... faţă de imaginea vie, simplă, intuitivă din Vita Antonii! Oare acest progres marcat de reprezentarea unui ideal într-o persoană reală să fi fost cu putinţă fără să fi apărut în acelaşi timp bărbaţi care să întrupeze acest ideal în ei înşişi?”²⁸⁸.

Epilog

Discursurile teologice şi etice reflectă atmosfera de controversă din jurul Sfântului Simeon Noul Teolog în timpul primei decade a secolului XI, îndeosebi dintre anii 1003 şi 1009 ²⁸⁹. Cu excepţia celor patru discursuri finale (nr. 11-15) şi a discursului 8 despre dragostea de Dumnezeu, fiecare din cele 10 tratate — de departe mult mai lungi şi mai extinse — include câte o secţiune sau mai multe dedicate mustrării adversarilor săi, de obicei într-un limbaj extrem de ascuţit. Opoziţia nu e numită însă niciodată. N-am fi ştiut nici măcar numele lui Ştefan al Nicomidiei dacă biograful, Nichita, n-ar fi dezvoltat acest episod în Viaţa sa. Sfântul Simeon nu-l menţionează niciodată, afară poate de adresarea în fruntea Imnului 22: „către un monah”. Numele sincelului sau al oricărui alt adversar nu apare nicăieri în textul Discursurilor. Astfel, dacă Simeon se adresează destul de frecvent oponenţilor săi, ca în secţiunea finală a Discursului 1 şi în deschiderea Discursului 2 sau în dialogul din Discursul 5, absenţa numelor contribuie la crearea unei impresii generalizate cu privire la adversarii săi. în mod asemănător, dacă în alte discursuri, în care, de exemplu în Discursul 7, el afirmă că se adresează monahilor, nu este însă limpede dacă se referă la monahi în general, sau la o comunitate anume, ca de pildă la comunitatea sa. Cititorul va întâlni secţiuni adresate în aparenţă unei persoane anume, „iubirii tale” (de exemplu, T 4, 241-242), dar interlocutorul nu este niciodată numit sau identificat în vreun alt fel. De altfel, în ansamblu, aceste tratate nu par să aibă acelaşi simţ al intimităţii cu interlocutorii, nici nu atestă comemorarea unor detalii din viaţa comunităţii sau răspunsul la evenimente specifice, pe care le găsim

²⁸⁹ Darrouzes, SC 122, p. 9-10.

527

din abundenţă în Catehezele Sfântului Simeon. Concluzia e că, în intenţia autorului, Discursurile nu erau menite să fie „discursuri” ca atare, adică piese retorice adresate unui personaj sau unui grup anume. Interlocutorii funcţionează mai degrabă ca un artificiu literar. Aceste scrieri cuprind astfel justificarea formală din partea Sfântului Simeon a poziţiei sale privitoare la viaţa duhovnicească şi combaterea sistematică a detractorilor săi ca un grup generalizat. Pe lângă aceasta, deşi Nichita menţionează „discursurile etice” împreună cu o altă colecţie de scrieri, tratatele „apologetice şi antiretice”

(V 134), ni se pare că acestea corespund practic la fel de bine ca şi cele dintâi conţinuturilor Discursurilor teologice şi etice. Acestea din urmă se ocupă de virtuţile creştine, şi sunt astfel „etice”, dar în acest fel ele năzuiesc să explice atât accentele şi afirmaţiile caracteristice Noului Teolog cu privire la el însuşi şi la părintele său duhovnicesc, cât şi să demonstreze de ce anume duşmanii săi n-au dreptate, şi deci sunt „apologetice”. Dacă aşa stau lucrurile, atunci datarea acestor scrieri sugerată în primul rând al acestui paragraf ar putea să fie revizuită, mai cu seamă în lumina declaraţiei lui Nichita din Viaţa sa, potrivit căreia Sfântul a alcătuit „răspunsuri puternice” la adresa adversarilor săi în ultima perioadă a vieţii sale (V 111), adică în timpul exilului său voluntar pe ţărmul asiatic al Bosforului (cca 1010-1022).

Oricum s-ar prezenta chestiunea datării, este incontestabil faptul că Discursurile teologice şi etice sunt opera de maturitate a Sfântului Simeon. Spunând aceasta şi folosind mai sus calificativul „sistematic”, nu vrem desigur să sugerăm că ele sunt opera unui „teolog sistematic” în sensul actual, adică a unui personaj care purcede pe baza filozofiei la elucidarea datelor revelaţiei creştine. O astfel de abordare era anatema pentru Noul Teolog. Iritarea sa nu este niciodată atât de aprinsă ca atunci când se îndreaptă împotriva teologilor profesionişti, a teologilor livreşti, pe care-i vede pretinzând o cunoaştere pe care nu o au, un act pervers, fiindcă astfel se conduc în rătăcire atât pe ei înşişi, cât şi pe alţii. El nu este un teolog în sensul formal al cuvântului, şi cu siguranţă nu are subtilitatea şi coerenţa intelectuală ale unui Grigorie al Nyssei sau ale unui Maxim Mărturisitorul²⁹⁰, dar, spunând acestea, ar fi neadevărat să-l caracterizăm — aşa cum îi place să o facă discipolului său, Nichita (V20), pentru a dovedi că povăţuitorul lui era „învăţat de Dumnezeu (theodidaktos)” — drept un personaj simplu şi needucat. Scrierile sale sunt viguroase, atestă proza unui personaj perfect familiarizat cu

²⁹⁰ Völker face adeseori această observaţie; cf., de ex., Praxis und Theoria, p. 46.

528

limbajul scris, un scriitor consacrat, pe deplin capabil să se exprime pe sine însuşi limpede şi convingător, şi adeseori cu mare frumuseţe şi originalitate. Dacă nu stătea prea bine la capitolul lecturilor filozofice, şi nici nu era interesat în aşa ceva, el fusese, pe de altă parte, educat în cultura Bisericii (Scripturile, Liturghia, Vieţile Sfinţilor şi scrierile Părinţilor Bisericii). Dacă citatele din Părinţi sunt relativ rare, şi numirea surselor încă şi mai rară, cititorul familiarizat cu scrierile patristice greceşti va recunoaşte numaidecât că se află în faţa unui autor ce se mişcă total în lumea gândirii lor, şi face acest lucru cu o încredere şi o uşurinţă care pledează pentru o îndelungată familiaritate²⁹¹. Mai mult, Tradiţia Bisericii greceşti e până într-atât însăşi fibra interioară a Sfântului Simeon, el este atât de acasă în interiorul ei, încât această Tradiţie dobândeşte prin el o prospeţime şi o nemijlocire cu totul specială. Aici lipsa sa de educaţie superioară accesibilă unui bizantin în secolul XI a lucrat poate atât în avantajul său, cât şi al cititorului. Nu există nici urmă de preţiozităţi anticare în rostirea sa. Limbajul său e apropiat de idiomul vorbit în Bizanţul târziu²⁹². El ne vorbeşte direct, încrezător şi nepreocupat de dorinţa de a reproduce modelele literare antice care torturează proza contemporanilor săi erudiţi.

Discursurile etice reprezintă unica încercare mai susţinută a Sfântului Simeon de a-şi prezenta unui public mai larg gândirea cu privire la două chestiuni care l-au motivat de-a lungul vieţii sale atât publice, cât şi private: întâi de toate, experienţa nemijlocită a lui Dumnezeu în Hristos ca inimă a Evangheliei, oferită credinciosului în această viaţă; şi, în al doilea rând, corolarul ei: există persoane care, asemenea lui Simeon Evlaviosul şi lui Simeon însuşi, au făcut experienţa aceleiaşi realităţi şi, odată cu ea, a tuturor harismelor acordate Apostolilor şi marilor Sfinţi din vechime. Pentru a reaminti citatul din Karl Holl din secţiunea precedentă, Evanghelia nu este niciodată pentru el un „depozit”, ceva ce trebuie căutat înapoi în trecut. Ea este întotdeauna contemporană, reînnoită continuu în Duhul Sfânt şi, de aceea, putem, sau mai degrabă trebuie să trăim în ea acum la fel de deplin ca Sfinţii din vechime. Aceştia din urmă, cum exprimă elocvent Sfântul Simeon în Discursul 5, nu se bucură de nici un privilegiu special. Apostolii şi Sfinţii nu sunt „invidioşi”. Experienţa lor trebuie să fie şi a noastră. Atât ei, cât şi noi, creştinii

²⁹¹ Soliditatea lucrării lui Volker e dată tocmai de situarea Sfântului Simeon în contextul predecesorilor lui şi în faptul de a oferi cititorului referinţele rarelor sale citate, mai frecvent simple aluzii.

²⁹² Cf. DARROUZES, SC 122, p. 76-83.

529

moderni, participăm la o unică realitate nouă, Biserica, care e Trupul lui Hristos şi prezenţa aici pe pământ a lumii viitoare.

Nu este deci surprinzător că Discursurile încep cu o discuţie extinsă asupra Bisericii. Discursurile 1 şi 2 reprezintă o unitate în jurul acestei teme. Discursul 3 marchează un fel de trecere, prin intermediul Euharistiei, spre tratatele sfântului despre virtuţi din Discursurile 4-11. Acesta din urmă constituie ceea ce Jean Darrouzes a numit summa Noului Teolog despre viaţa mistică²⁹³. Şi într-adevăr, ele nu sunt altceva decât aceasta. în aceste şapte tratate Sfântul Simeon tratează pe larg toate virtuţile tradiţionale ale vieţii spirituale şi ascetice. Nepătimirea (apatheia) şi desăvârşirea sunt acoperite în Discursurile 4 şi 6, experienţa conştientă a Duhului Sfânt îndeosebi în Discursul 5, adevărata „slujire” a lui Dumnezeu (opusă simplelor osteneli ascetice) în Discursul 7, credinţa şi iubirea lui Dumnezeu în Discursul 8, sensul „adevăratei cunoaşteri” născute din har şi Duh în Discursul 9, sensul „Zilei” eshatologice „a Domnului” în Discursul 10, şi care este rolul „mortificării” sau al participării la moartea lui Hristos în dobândirea virtuţilor în Discursul 11. Ultimele patru Discursuri, 11-15, sunt meditaţii separate pe marginea a două pasaje din epistolele pauline cu privire la cultul duhovnicesc şi la sensul retragerii monahale (hesychia). Tonul lor este destul de diferit, fără vreun ascuţiş polemic sau vreo notă de controversă, şi astfel ele par a fi fost scrise separat de primele unsprezece, probabil într-o perioadă diferită a vieţii Sfântului.

Nicăieri în aceste tratate nu găsim gândirea Noului Teolog formulată într-o serie de teze abstracte sau, afară de cazul în care e moştenitorul unei îndelungate tradiţii anterioare, într-o terminologie precisă şi rafinată din punct de vedere filozofic. Gândirea sa e fluidă, dependentă în cel mai înalt grad de metaforă şi de imaginea izbitoare, asemănându-se foarte mult unei voci vii încercând să comunice o experienţă vie. El nu poate, sau mai degrabă nu vrea să se limiteze în aceste tratate la o formă literară sau scolastică fixă. El se mişcă liber de la rezumatul teologic la exegeză, de la poezie la polemică, de la îndemn la mărturia personală. Dar gândirea sa nu este incoerentă. El foloseşte un vocabular teologic încetăţenit de multă vreme sau chiar tradiţii liturgice şi ascetice mai vechi, şi citeşte aceste elemente tradiţionale — pe care le înţelege foarte bine — prin lentilele unice ale propriei sale experienţe personale. Dar nu există nici un conflict, necum ruptură, între acest ultim element şi cele anterioare. Sfântul Simeon nu este apostolul unui personalism

²⁹³ Darrouzes, SC 122, p. 14.

530

şi subiectivism anarhic împotriva obiectivului şi instituţionalului, deşi, aşa cum am observat mai sus, uneori poate împinge anumite tensiuni până la limitele lor. Mai degrabă, pentru el Ortodoxia şi tradiţia ascetică servesc luminării şi definirii experienţei sale, în vreme ce aceasta din urmă oferă substanţa sau dovada celei dintâi.

Teologia nu este nimic altceva decât o realitate ce trebuie verificată şi cunoscută în mod empiric. Scrierile Sfântului Simeon, întreaga sa viaţă publică dau mărturie despre acest adevăr, şi nicăieri în întreg corpusul scrierilor sale nu pledează cu mai multă vigoare şi extensiune pentru aceasta decât în aceste compoziţii. Discursurile teologice şi etice sunt într-adevăr summa sa, cu condiţia ca acest termen să fie luat în sensul unui rezumat, al unei declaraţii definitive. Ele sunt rezumatul studiului său de o viaţă asupra Scripturilor şi Părinţilor, al cufundării sale în viaţa liturgică a Bisericii şi a propriei sale experienţe.

Am văzut că Sfântul Simeon vorbeşte pe larg şi pasionat despre importanţa părintelui duhovnicesc. Despre importanţa acestuia pot vorbi şi eu din experienţă. De aceea propriului meu părinte în Dumnezeu, egumenul Emilianos — ale cărui surse le-am descoperit adeseori cu bucurie şi cu multă recunoştinţă în Noul Teolog — şi comunităţii mele, frăţiei de la Simonos Petras (Muntele Athos) unde în mai 1989 am început tălmăcirea în engleză a Discursurilor etice, le ofer această lucrare în smerită recunoştinţă a unor datorii pe care nu le voi putea achita niciodată. Dumnezeu vrea ca fiecare să aibă asemenea datorii. Ele nu sunt altceva decât gustul cerului şi începutul — cu ajutorul lui Dumnezeu în sprijinul voinţelor noastre slabe — al lumii viitoare.

ieromonah Alexander Golitzin

Praznicul zămislirii Maicii Domnului,

Marquette University, 1992

Multe din cercetările pentru această introducere au fost finalizate în vara anului 1991 când m-am bucurat de o „Summer Fellowship” la Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies (Washington DC). Biblioteca splendidă, spaţiul generos al biroului, o atmosferă fără împrăştieri şi un personal mereu gata de ajutor mi-au îngăduit să realizez într-o singură vară mai mult decât mi-aş fi imaginat dacă n-aş fi făcut această experienţă. Tuturor cele mai cordiale mulţumiri.

Această carte n-ar fi văzut poate lumina tiparului fără strădaniile neobosite ale asistentei mele de la Marquette University, Rebecca Moore. Pentru lungile ore petrecute în faţa computerului sau în identificarea referinţelor şi punerea la punct a versiunii finale îi exprim aici întreaga mea recunoştinţă, precum şi dorinţa ca acele cărţi la care va osteni neîndoielnic în viitor să fie numai ale sale.

531

Prescurtări şi bibliografie

1. Prescurtări ale operelor Sfântului Simeon

AK Symeon Neos Theologos: Hymnen, Kritischer Text, Indices, Prolegomena besorgt von Athanasios Kambylis, Ed. Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1976.

C Catéchèses, Introduction, texte critique et notes par B. Krivochéine, traduction par J. Paramelle, SC 96, 104 şi 113, Paris, 1963, 1964 şi 1965.

Symeon the New Theologian, The Discourses, trans. by C.J. de Catanzaro, introduction by G. Maloney, New York, 1980.

Trad. rom. diac. Ioan I. Ică jr: Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheze. Scrieri II, Ed. Deisis, Sibiu, 1999.

Ch Chapitres Théologiques, Gnostiques et Pratiques, Introduction, texte critique et notes par J. Darrouzès, SC 51, Paris, 1957. Symeon the New Theologian, The Practical and Theological Chapters and the Three Theological Discourses, trans. and introduction by P. McGuckin (Cistercian Studies), Kalamazoo, 1982.

Trad. rom. Pr. prof. D. Stăniloae, Filocalia românească 6, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1977, p. 17-96.

Ep Epistola despre mărturisire, ed. de K. Holl, în Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum, Leipzig, 1898, p. 110-127.

Trad. rom. diac. Ioan I. Ică jr în curs de apariţie, Ed. Deisis.

ThşiT Traités théologiques et éthiques, Introduction, texte critique, traduction et notes par J. Darrouzès, SC 122 şi 129, Paris, 1966 şi 1967.

533

Symeon the New Theologian, On the Mystical Life. The Ethical Discourses, translated from Greek and introduced by Alexander Golitzin, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood NY: vol. 1: The Church and the Last Things (nr. 1-3, 10, 14), 1995; vol. 2: On Virtue and Christian Life (nr. 4-9, 11-13, 15), 1996 vol. 3: Life, Times and Theology by Alexander Golitzin, 1997. Trad. rom. diac. Ioan I. Ică jr, volumul de faţă.

H Syméon le nouveau théologien: Hymnes. Nos 1-15, Introduction, texte critique et notes par J. Koder, traduction par J. Paramelle, SC 156, Paris, 1969. Nos 16-40, Texte critique par J. Koder, traduction et notes par L. Neyrand, SC 174, Paris, 1971. Nos 41-58, Texte critique par J. Koder, traduction et notes par L. Neyrand et J. Paramelle, SC 196, Paris, 1973. Trad. rom. pr. prof. D. Stăniloae în: Studii de teologie ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 329-705.

Hymns of Divine Love, trans. by G.A. Maloney, Denville, f.a.

V Un grand mystique byzantin. Vie de Syméon le Nouveau Théologien par Nicétas Stéthatos, texte grec inédit publié avec introduction et notes critiques par P. Irénée Hausherr S.J., în Orientalia Christiana 12, nr. 45, Roma, 1928, p. 1-228.

Trad. rom. diac. Ioan I. Ică jr, în curs de apariţie, Ed. Deisis.

2. Alte prescurtări

ACW Ancient Christian Writers

ANF Ante-Nicene Fathers

DOP Dumbarton Oaks Papers

ECR Eastern Churches Review

GCS Die griechische christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderten

GOTR Greek Orthodox Theologian Review

JTS Journal of Theological Studies

Ir. Irénikon

NPNF Nicene, Post-Nicene Fathers

OCP Orientalia Christiana Periodica

PG Patrologia Graeca

PL Patrologia Latina

SC Sources Chrétiennes

SP Studia Patristica

SVTQ St. Vladimirs Theological Quarterly

3. Bibliografie

AALST, A.J. VAN, „Symeon de Nieuwe Theolog. Politieke en Sociale Ideen van en Mysticus”, Het Christel Osten 37 (1985), p. 229-248; 38 (1986), p. 3-22.

ALFEYEV, H., St. Symeon and Orthodox Tradition (Oxford Early Christian Studies), Oxford, 2000.

BIEDERMANN, H.M., Das Menschenbild bei Symeon dem Jüngeren, dem Theologen (Östliches Christentum N.F. 9), Würzburg, 1949.

BROWNING, R., „Church, State and Learning in Twelfth-Century Byzantium”, Friends of Dr. Williams Library, 34th Lecture (1980). London: Variorum reprints, 1989, p. 5-24.

CHARAMIS, P., „The Monk as an Element of Byzantine Society”, DOP 25 (1971), p. 63-84.

CHRISTOPHORIDIS, V.C., He pneumatike patrotes kata Symeon ton neon Theo logon, Thessaloniki, 1977.

CHRISTOU, P.K., „Symeon ho Neos Theologos”, în Threskeutike kai ethike enkyklopaideia XI (1967), col. 537-545.

DEPPE, K„ Der wahre Christ. Eine Untersuchung zum Frömmigkeitverständnis Symeon des Neuen Theologen und zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Messalianismus und Hesychasmus, Diss. Göttingen, 1971.

FRAIGNEAU-JULIEN, B., Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien (Théologie historique 67), Paris, 1985.

GOLITZIN, AL., Et introibo ad altare Dei. The Mystagogia of Dionysius Areopagita with Special Reference to its Predecessors in the Eastern Christian Tradition (Analekta Vlatadon 59), Thessaloniki, 1994.

ID., „Hierarchy versus Anarchy? Dionysius Areopagita, Symeon the New Theologian, Nicetas Stethatos and Their Common Roots In ascetical Tradition”, SVTQ 38:2 (1994), p. 131-175 [trad. rom. Ioan I. Ică jr în: AL. GOLITZIN, Mistagogia — experienţa lui Dumnezeu în ortodoxie, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 133-184],

GOUILLARD, J., „Syméon le Jeune, le Nouveau Théologien”, Dictionnaire de la Théologie catholique XIV2 (1941), col. 2941-2959.

ID., „Constantine Chrysomallos sous le masque de Syméon le Nouveau Théologien”, Travaux et Mémoires V (1973), p. 313-327.

„Quatre procès de mystique à Byzance (vers 960-1143)”, Revue des études byzantines 36 (1978), p. 5-81.

GRAEF, H., „The Spiritual Director in the Thought of Symeon the New Theologian”, în Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, vol. II, edited by P. Cranfield and J.A. Jungmann, Münster, 1970, p. 608-614.

HACKEL, S., (ed.), The Byzantine Saint. Studies Supplementary to Sobornost 5, London, 1981.

HALLEUX, A. DE, „Syméon le Nouveau Théologien”, în: Lexpérience de la prière dans les grandes religions, Louvain-La-Neuve, 1980, p. 351- 363; reluat în Patrologie et Œcuménisme. Recueil d’études, Louvain, 1990, p. 769-781.

535

HATZOPOULOS, A.TH., Two Outstanding Cases În Byzantine Spirituality: the Macarian Homilies and Symeon the New Theologian (Analekta Vlatadon 54), Thessaloniki, 1991.

HOLL, K., Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum: eine Studie zum Symeon dem Neuen Theologen, Leipzig, 1898.

HUSSEY, J.M., Ascetics and Humanists in XII century Byzantium, London, 1960.

ID., Church and Learning in the Byzantine Empire: 867-1185, London, 1937.

ID., „Symeon and Nicholas Cabasilas: Similarities and Contrasts In orthodox Spirituality”, ECRIV, 2 (1972), p. 131-140.

KRIVOCHEINE, B., „The Writings of St. Symeon the New Theologian”, OCP 20 (1954), p. 298-328.

ID., „Ho anhyperephanos Theos. St. Symeon the New Theologian and Early Christian Popular Piety”, SP 2 (1957), p. 485-494.

ID., „Saint Syméon le Nouveau Théologien et Nicetas Stethatos: histoire du texte des Catéchèses”, Akten des XI internationalen Byzantinistenkongresses, München, 1960.

ID., „Le thème de livresse spirituelle dans la mystique de saint Syméon le nouveau théologien”, SP 5 (1962), p. 368-376.

ID., „Essence créée et essence divine dans la théologie spirituelle de S. Syméon le nouveau théologien”, Messager de l’exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale no. 7576 (1971), p. 151-170.

ID., in the Light of Christ. St. Symeon the New Theologian: Life, Spirituality, Doctrine, translated by Anthony P. Gythiel, Crestwood NY, 1986 [originalul rus, 1980; trad, franceză, 1980; trad. rom. Pr. conf. dr. Vasile Leb şi Ierom. Gheorghe Iordan: ARHIEP. BASILE KRIVOCHEINE, în lumina lui Hristos. Sfântul Simeon Noul Teolog (949-1022): Viaţa — spiritualitatea — învăţătura, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997].

LANNE, E., „L’interprétation palamite de la vision de Saint Benoît”, în: Le Millénaire du Mont Athos: 963-1963, vol. II, Veneţia, 1963, p. 21-47.

Loos, M„ Dualist Heresy in the Middle Ages, Praga, 1972.

MACRIDES, R., „Saints and Sainthood in the Early Paleologan Period”, în: The Byzantine Saint, London, 1981, p. 67-87.

MAGDALINOS, P., „The Byzantine Holy Man in the Twelfth Century”, în: The Byzantine Saint, London, 1981, p. 51-66.

MALONEY, G.A., The Mystic of Fire and Light: St. Symeon the New Theologian, Denville NY, 1975.

MARY, S.S., „St. Symeon the New Theologian and the Way of Tears”, SP 1 (1966), p. 355-361.

MCGUCKIN, J.A., „Symeon the New Theologian and Byzantine Monasticism”, în: Mt. Athos and Byzantine Monasticism (ed. by A. BRYER M. CUNNIGHAM), Variorum, 1996, p. 17-35.

ID., „The Luminous Vision in 11th Century Byzantium: Interpreting the Biblical and Theological Paradigm of St.Symeon the New Theologian”, în: Workshop at the Theotokos Evergetis 1050-1200 (ed. M. MALLET A. KIRBY), Belfast, 1997, p. 90-123.

536

ID., „St. Symeon the New Theologian: Byzantine Spiritual Renewal in

Search of a Precedent”, in the Church Retrospective (Studies În Church History 33), 1997, p. 75-90.

MIQUEL, P., eira: contribution à létude du vocabulaire de l’experience religieuse dans lœuvre de Maxime le Confesseur”, SP 7 (1966), p. 355-361.

ID., „La conscience de la grâce selon Syméon le Nouveau Théologien”, Ir. 42 (1969), p. 314-342.

MORRIS, R., „The Political Saint of the Eleventh Century”, in the Byzantine Saint, London, 1981, p. 43-50.

NlCOL, D.M., Church and Society in the Last Centuries of Byzantium, Cambridge, 1979.

PAPAROZZI, M. „Lesperienza di Dio În Simeone il Nuovo Teologo”, Renovatio 12 (1977), p. 296-323.

PATLAGEAN, E., „Sainteté et pouvoir”, în: The Byzantine Saint, 1981, p. 88-105.

PETIT, L., „La vie et les œuvres de Syméon le Nouveau Théologien”, Échos dOrient 27 (1952), p. 163-167.

PODSKALSKY, G., „Religion und religiöses Leben im Byzanz des 11. Jahrhunderts”, OCP 57 (1991), p. 371-397.

ROSENTHAL-KAMARINEA, L, „Symeon Studies, ein heiliger Narr”, Akten des XI internationalen Byzantinisten-Kongresses, München, 1960, p. 515-520.

ROSSUM, J. VAN, „Priesthood and Confession In st. Symeon the New Theologian”, SVTQ 20 (1976), p. 220-228.

ID., „Reflections on Byzantine Ecclesiology: Nicetas Stethatos «On the Hierarchy»”, SVTQ 25 (1981), p. 75-83.

RYDEN, L., „The Holy Fool”, In: The Byzantine Saint, London, 1981, p. 106-113.

SOTIROPOULOS, CH.G., Neptikoi Pateres 1: Symeon ho Neos Theologos (Bios, Erga, Didaskalia), Athenai, 1986.

SPIDLIK, T., „Syméon le Nouveau Théologien”, în Dictionnaire de Spiritualité XIV (1990), col. 1370-1401.

STATHOPOULOS, D.L., Die Gottesliebe (theios eros) bei Symeon dem neuen Theologen, Diss. Phil, Bonn, 1964.

ID., „The Divine Light in the Poetry of St. Symeon the New Theologian”, GOTR 19,2(1974), p. 95-111.

TSIRPANLIS, C. „The Trinitarian and Mystical Theology of St. Symeon the New Theologian”, Ekklesia kai Theologia, t. 2 (1981), p. 507-544.

TURNER, H.J.M., „St. Symeon the New Theologian and Dualist Heresies — Comparisons and Contrasts”, SVTQ 32:4 (1988), p. 359-366.

ID., St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood, Leiden, 1990.

VÖLKER, W„ Praxis und Theoria bei Symeon dem neuen Theologen. Ein Beitrag zur byzantinischen Mystik, Wiesbaden, 1974.

WARE, K.T., „Forward” to IRENEE HAUSHERR, Spiritual Direction In early Christian East (Cistercian Studies 116), Kalamazoo, 1990, p. VIIxXXIII.

537

ID., „The Mystery of God and Man In st. Symeon the New Theologian”, Sobornost 6:4 (1972), p. 227-236.

ID., „The Spiritual Father In orthodox Christianity”, Cross Currents XXIV (1974), p. 296-313.

Studii româneşti — în majoritate lucrări de seminar scrise de doctoranzi — despre opera şi teologia Sfântului Simeon Noul Teolog (prese. Sf. S.N.T.) în ordine cronologică:

FECIORU, D. „Manuscrisele de la Neamţu. Traduceri din Sfinţii Părinţi şi din scriitorii bisericeşti”, Studii teologice 4 (1952), nr. 7-8, p. 470-483.

ID., „Catalogul manuscriselor româneşti din Biblioteca Patriarhiei Române” (IV), Studii teologice 12 (1960), nr. 1-2, p. 93-122.

BRIA, I.I., „Simţirea tainică a experienţei harului după Sf. S.N.T.”, Ortodoxia 8 (1956), nr. 7-8, p. 470-486.

ZAMFIRESCU, D., „Probleme teologice şi hagiografice legate de supranumele Sf. S.N.T.”, Ortodoxia 10 (1958), nr. 3, p. 395429.

„Manuscrise slave cu traduceri din Sf. S.N.T.”, Ortodoxia 11 (1959), nr. 4, p. 535-566.

POPESCU, D., „Faptele bune după Sf. S.N.T.”, Ortodoxia 14 (1962), nr. 4, p. 540-555.

MOLDOVAN, I., „Teologia Sfântului Duh după catehezele Sf. S.N.T.”, Studii teologice 19 (1967), nr. 7-8, p. 418-431.

Vârlan, F., „învăţătura despre mântuire la Sf. S.N.T.”, Ortodoxia 23 (1974), nr. 4, p. 624-633.

BANU, E., „Lucrarea Sf. Duh în opera Sf. S.N.T.”, Studii teologice 32 (1980), nr. 1-2, p. 81-94.

STĂNESCU, D., „Influenţa operei Sf. S.N.T. asupra vieţii monastice româneşti”, Mitropolia Banatului 38 (1988), nr. 1, p. 43—50.

Stoenescu, Daniil-NACU, „învăţătura despre Sfânta Treime în Imnurile Sf. S.N.T.”, Mitropolia Banatului 35 (1985), nr. 5-6, p. 323-334.

STOINA, L., „Desăvârşirea creştină după Sf. S.N.T.”, Studii teologice 37 (1985), nr. 5-6, p. 390-487.

ICĂ JR, I., „Teologie şi spiritualitate la Sf. S.N.T.”, Mitropolia Ardealului 32 (1987), nr. 3, p. 21-47.

STĂNILOAE, D., „Legătura personală cu Hristos în lumina infinităţii dumnezeieşti după Sf. S.N.T.”, în Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Craiova, 1991, p. 307-317.

ID., „Lumina dumnezeiască în descrierea Sf. S.N.T.”, în Iisus Hristos Lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Bucureşti, 1993, p. 217-285.

538

Cuprins

Notă asupra ediţiei (DIAC. IOAN I. ICĂ JR) 5

Sfântul Simeon Noul Teolog şi provocarea mistică în teologia bizantină şi contemporană (DIAC. IOAN I. ICĂ JR)... 9

SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG Epistolă către un monah 49

Discursuri teologice şi etice — suprascriere şi sumar 61

CARTEA DISCURSURILOR TEOLOGICE

Discursul 1 teologic 69

Discursul 2 teologic 83

Discursul 3 teologic 94

CARTEA DISCURSURILOR ETICE

Discursul 1 despre creaţie, Adam şi împărăţia cerurilor.... 103

Discursul 2 despre predestinaţie şi istoria mântuirii 157

Discursul 3 despre cuvintele negrăite auzite de Pavel în cer.. 187

Discursul 4 despre nepătimire şi darurile ei 208

Discursul 5 despre posesiunea inconştientă şi conştientă a harului Duhului Sfânt 235

539

Discursul 6 despre nepătimire şi viaţa virtuoasă 252

Discursul 7 despre adevăraţii robi ai lui Dumnezeu 267

Discursul 8 despre iubire şi naşterea lui Dumnezeu în suflet din credinţă 286

Discursul 9 despre adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu din curăţie şi din har 293

Discursul 10 despre Ziua Domnului şi înţelesul mistic al Judecăţii lui Dumnezeu 308

Discursul 11 despre omorârea de-viaţă-făcătoare a lui Iisus în cei desăvârşiţi 336

Discursul 12 despre răscumpărarea vremii 358

Discursul 13 despre omul pământesc şi omul ceresc 365

Discursul 14 despre prăznuirea sărbătorilor bisericeşti 374

Discursul 15 despre liniştire (isihie) 383

SIMEON NOUL TEOLOG: VIAŢA, EPOCA, GÂNDIREA — studiu — (IEROMONAH ALEXANDER GOLITZIN)

Prolog 393

1. Titlul de „Noul Teolog” 393

2. Temele principale 396

I. Viaţa şi epoca Sfântului Simeon Noul Teolog 399

A. Imperiul şi Biserica bizantină în secolele X—XI 399

B. „ Viaţa Sfântului Părintelui nostru, Simeon Noul Teolog, preotul şi egumenul mănăstirii Sfântul Mamas” 405

1. Evenimentele vieţii Sfântului Simeon 407

2. Harisma împotriva instituţiei: despre mărturisire şi rolul experienţei 418

II. Structura gândirii Sfântului Simeon Noul Teolog.... 430

A. Viaţa ascetică: renunţarea, lupta pentru virtuţi şi nepătimirea 431

1. Renunţarea şi părintele duhovnicesc 431

540

2. Asceza 435

a. Natura luptei 435

b. Uneltele ascezei şi virtuţile 436

3. Nepătimirea (apatheia) şi iubirea 442

B. Vederea lui Dumnezeu: Sfântul Simeon misticul 449

1. Slava 449

a. Relatările experienţei Slavei 449

b. Experienţa Slavei 452

Creşterea 452

Lumina 453

întregul om îndumnezeit: imagini nupţiale sau de altă natură ale unirii cu Dumnezeu.... 456

c. Tradiţia Slavei 459

2. O experienţă personală şi sacramentală 467

a. Problema 467

b. De la persoană la persoană: o devoţiune ferventă faţă de Hristos 469

c. O mistică sacramentală şi o prezenţă reală.... 472

C. Sfântul Simeon — teologul mistic 478

1. Despre Sfânta Treime 480

2. Participarea la viaţa Treimii 488

3. Despre Cuvântul făcut trup 493

4. Despre chipul lui Dumnezeu în om: cădere şi restaurare 498

5. Despre creaţia cea nouă: Biserica şi veacul viitor... 505

III. Pentru generaţiile viitoare:

contribuţia Sfântului Simeon Noul Teolog 519

Epilog 527

Prescurtări şi bibliografie 533

541

Editura şi Librăria DEISIS

str. Timotei Popovici, nr. 21, 550164 Sibiu tel.fax 0269-214272 www.edituradeisis.ro

Difuzare: SC SUPERGRAPH SRL str. Ion Minulescu, nr. 36 031216 Bucureşti, sector 3 tel. 021-3206119, fax 021-3191084

FILOCALICA

Prin traducerea Discursurilor teologice şi etice simeoniene şi a masivului studiu despre „Viaţa, epoca şi gândirea Sfântului Simeon Noul Teolog”, semnat de părintele ieromonah Alexander Golitzin, volumul de faţă inaugurează seria „Filocalica” a colecţiei „Mistica”, promovată de Editura Deisis. El este totodată primul din seria Scrierilor Sfântului Simeon Noul Teolog, şi va fi urmat de volumele cuprinzând Catehezele, Imnele, Capitolele, epistolele şi Viaţa sa scrisă de Cuviosul Nichita Stithatul.

De peste o mie de ani, figura şi opera Sfântului Simeon Noul Teolog continuă să stârnească admiraţie şi denigrare, fascinaţie şi scandal: incomode prin radicalismul exigenţelor dar atractive prin patosul şi autenticitatea lor, ele au constituit şi constituie o provocare mistică la adresa creştinismului şi teologiei nu numai din Bizanţul epocii, dar şi din toate timpurile. Racordat existenţial la eternitatea identică cu sine mereu accesibilă a Revelaţiei, mesajul mistic şi profetic al Sfântului Simeon „Noul Teolog” este de aceea la fel de actual şi astăzi: nu poate exista adevărată teologie fără teofanie şi comuniune mistică a omului cu Lumina dumnezeiască a Sfintei Treimi.

ISBN 973-9344-60-7

9 789739 344609

Technorati Tags: Dumnezeu,contemplatie,mistic,credinta,fapte,pacat,rugaciune,linistire

carti crestine

miercuri, 29 mai 2019

SF. SIMEON NOUL TEOLOG OPERE VOL. I DISCURSURI TEOLOGICE SI ETICE

Niciun comentariu:

Trimiteți un comentariu