carti crestine: septembrie 2015

WLADIMIR GUETTÉE, Papalitatea eretică

PAPALITATEA ERETICĂ

Expunere a ereziilor, erorilor şi inovaţiilor BISERICII ROMANE de la separarea sa de Biserica Catolică în secolul al IX-lea de WLADIMIR GUETTÉE doctor în teologia Bisericii Ortodoxe a Rusiei

Traducere făcută cu binecuvântarea Prea Sfinţiei Sale Părintelui Episcop al Eparhiei Râmnicu Nou Severin D.D. IOSIF De Protosinghelul GHERASIM SAFFIRIN Bacalaureat al Liceului din Craiova Director şi profesor de morală liturgică şi pastorală al Seminarului Eparhiei Râmnicu

Prea Sfinţiei Sale Părintelui Episcop al Eparhiei Râmnicu Nou Severin Robul lui Dumnezeu Domnul IOSIF

în semn de profund respect Şi deosebită consideraţie

traducătorul dedică această carte.

CUPRINS

Precuvântare - Scopul operei 3

Ereziile Bisericii Romane - Asupra Constituţiunii Bisericii şi regulă de credinţă 6

Erezie asupra Treimii

Erezie asupra întrupării 49

Erezie asupra Răscumpărării 58

Erezie asupra Misterelor

Botezul şi Confirmaţiunea 80

Euharistia 90

Penitenţa 126

Hirotonia 141

Nunta 163

Ungerea bolnavilor 164

Erezie atingătoare de viaţa viitoare 165

Papalitatea sau marea erezie occidentală

PRECUVÂNTARE

După ce am publicat volumul intitulat Papalitatea schismatică, am promis că vom publica Papalitatea eretică.

Ne ţinem astăzi de promisiunea noastră.

în prima noastră lucrare, am considerat papalitatea în raport cu Biserica. Am stabilit că, uzurpând o putere suverană şi universală, papii au răsturnat dumnezeiasca constituţie a Bisericii, s-au despărţit de Biserica primară şi apostolească, s-au constituit în stare de schismă. Fiindcă ei au încercat să găsească în sfânta Scriptură şi în monumentele tradiţiei catolice probe în sprijinul uzurpării lor şi motive pentru a-i da o bază dumnezeiască şi apostolească, noi am trecut în revistă textele Scripturii şi faptele istorice de care ei au abuzat, spre a nimici falsele lor interpretări şi falsificările lor.

în lucrarea pe care o publicăm astăzi, noi considerăm papalitatea, faţă cu doctrina revelată, conservată de Bisericile apostolice din primele secole până în zilele noastre.

Documentele doctrinare din primele secole, practica neîntreruptă a Bisericilor, faptele exterioare care constituie istoria propriu-zisă, şi chiar sistemele care s-au încercat a se opune doctrinei revelate, pun în evidenţă un corp de doctrină primit în identitatea sa de toate Bisericile fondate de apostoli şi conservat de ele cu o grijă scrupuloasă.

Până în secolul al optulea aproape toate Bisericile apostolice orientale şi occidentale erau în acordul cel mai perfect în privinţa acestor doctrine unice şi universale.

Un fapt foarte însemnat, este că Bisericile fondate în ţări foarte depărtate unele de altele şi de apostoli diferiţi se aflară în posesia aceleiaşi doctrine, de îndată ce intrară în relaţii unele cu altele. Acest fapt probează că toţi apostolii nu predicau decât o doctrină, aceea pe care Iisus Hristos le-o predicase, şi pe care ei o predicau sub inspiraţia aceluiaşi Duh Sfânt.

Din faptul acesta decurgea cu necesitate acest principiu: că toată învăţătura contrară doctrinei universal primită şi universal conservată, era contrară adevărului revelat, predicat de apostoli, adică, constituia o erezie.

începând din secolul al optulea Bisericile occidentale părăsiră în mai multe puncte doctrina pe care o profesau în secolele precedente, şi pe care Bisericile orientale au profesat-o în unanimitate până în zilele noastre. Ele se constituiră astfel în erezie. Şi mai ales papalitatea a fost cea care le aruncă în această cale; ea a fost cea care inventă sau consacră noile erori. pentru aceasta dar ea trebuie mai ales să poarte responsabilitatea; de unde titlul acestei lucrări: PAPALITATEA ERETICĂ.

pentru a justifica acest titlu, noi va trebui să trecem în revistă chestiunile doctrinare în privinţa cărora Bisericile occidentale şi-au schimbat învăţătura lor: să stabilim care a fost prima lor doctrină, spre a preciza exact sensul inovaţiilor

lor; să determinăm adevăratul caracter al acestor inovaţii; să arătăm partea pe care a luat-o întru aceasta papalitatea, precum şi motivele care au inspirat-o şi au povăţuit-o.

Astfel ne va fi metoda pe care o vom urma în privinţa fiecăreia din chestiunile pe care le vom avea de tratat.

pentru a stabili care a fost prima doctrină a Bisericilor occidentale, vom apela la mărturiile acelora pe care ea totdeauna i-a considerat ca pe Părinţii şi ca pe Doctorii săi.

Vom apropia de această primă doctrină pe aceea care a fost predată de atunci de către papi, de către episcopi, de către scriitorii pe care Biserica Romei i-a canonizat sau i-a aprobat.

Cu modul acesta, schimbarea va fi constatată într-un chip evident şi irecuzabil.

Faptele istorice şi documentele oficiale emanate, sau de la papalitate, sau de la sinoadele pe care ea le-a inspirat, prezidat şi dirijat, vor face să reiasă rolul pe care această papalitate l-a jucat în toate inovaţiile.

Vom stabili astfel, cu evidenţă, că instituţia care s-a impus Bisericilor occidentale ca centru de unitate şi de adevăr catolic, n-a fost decât o sursă de împerecheri şi de erori.

în toate discuţiile pe care le vom avea de făcut, nu se va putea întâlni nici o urmă de pasiune ori de nedreptate. Noi vom putea cu atât mai mult să fim imparţiali cu cât, pentru a stabili teza noastră, nu vom avea decât încurcătura de a alege între textele şi faptele la care va trebui să facem apel. Operele din care vom scoate probele noastre vor fi indicate cu exactitate, şi toţi cei care vor vrea să ne controleze o vor putea face fără dificultate.

Ni s-a părut oportun de a publica acest op în momentul în care papalitatea îndrăzneşte să se proclame solemn infailibilă. Opul nostru va demonstra care este valoarea acestei aserţiuni, şi va proba că o decizie cu totul contrară ar fi trebuit să adopte consiliul Vaticanului, dacă ar fi vrut să grăiască adevărul.

Dea Dumnezeu ca acest op să fie folositor membrilor Bisericii romane care, sau că nu cercetează, sau din obicei, sau pentru consideraţii curat omeneşti, ezită a se separa cu totul şi pe faţă de o papalitate ale cărei erori ei nu şi le mai pot ascunde! Ei nu le cunosc pe toate. Noi avem certitudinea de a-i convinge că, de o mie de ani aproape, papalitatea a rătăcit, după cum rătăceşte şi astăzi; că Bisericile occidentale au urmat-o în ereziile sale; că trebuie să se urce prin urmare în primele opt secole pentru a se regăsi în occident doctrina curată aşa precum apostolii au învăţat-o.

Nimeni nu se îndoieşte, chiar în sânul Bisericii romane că, pentru a merita titlul de catolic, este necesar de a profesa curata doctrină apostolească. Dacă este demonstrat că Biserica romană n-a fost credincioasă în paza depozitului dumnezeiesc, va fi evident că trebuie să o părăsească pentru a fi catolic.

Atare este încă de mult timp convicţiunea noastră; şi pentru a rămâne catolic, după cum am voit totdeauna să fim, noi am părăsit o Biserică cu care nu poate fi cineva unit fără a fi schismatic şi eretic.

Ştiam că lucrând astfel ne vom atrage critici şi injurii. Dar noi n-am ezitat, aducându-ne aminte de cuvintele Stăpânului, care proclamă fericiţi pe aceia care suferă persecuţie pentru dreptate, şi care sunt ocărâţi şi dispreţuiţi din cauza Lui.

Un om de convingere nu se poate opri pe lângă consideraţiuni omeneşti când conştiinţa sa vorbeşte. Şi într-această ocaziune mai ales şi-aduce aminte cu o nobilă mândrie că, în ceea ce priveşte lucrurile conştiinţei, el nu voieşte să ştie decât de Dumnezeu.

Am făcut să se vadă expunerea ereziilor, erorilor şi inovaţiilor papalităţii, şi combaterii sistemului papal, aşa precum el este adoptat astăzi în Occident. Noi nu puteam să tratăm mai bine un asemenea subiect decât atacând scrierea D-lui J. de Maistre1, intitulată Despre Papa. Acest op este adevăratul punct de plecare al neo-ultramontanismului, care a fost consacrat de Conciliul de la Vatican.

Vechii ultramontani, chiar cei mai exageraţi, mai conservau încă oarecare forme teologice, şi puneau oarecare restricţii puterii ce atribuiau papalităţii. Ei voiau să ţină oarecare cont de istorie şi de anticele doctrine. Ei căutau să le denatureze în profitul sistemului lor; dar silinţele lor erau ca o rămăşiţă de omagiu dat adevărului.

Dl. J. de Maistre nu a avut scrupule de acestea. El expuse brutal sistemul absolutismului politico-ecleziastic, pe care îl identifică cu papalitatea, şi puse sub picioare istoria Bisericii şi monumentele cele mai venerabile ale tradiţiei catolice.

El făcu şcoală.

Ultramontanismul adoptă destrăbălările sale şi dogmatismul său insolit. Teologii plecară capul; episcopii nu îndrăzniră să reclame.

Decretele Conciliului de la Vatican şi Syllabus sunt consacrarea solemnă a teoriilor lui J. de Maistre.

Combaterea cărţii sale avea dar actualitate. Noi astfel am dărâmat, până în temeliile sale, această papalitate, care este marea erezie a Occidentului şi sorgintea altor erezii.

W.G.

1 Joseph de Maistre (1753 - 1821), scrierile sale au influienţat pe Sain Simon, Auguste Comte şi Charles Maurras şi au inspirat generaţii de francezi monarhişti şi catolici ultramontanişti. Mulţi ani a fost implicat în politică. Între 1774 - 1790 a activat în loja masonică de la Chambery, asociată cu o ramură a iluminaţilor din Ritul Scoţian în apropiere de Lyon.

PAPALITATEA ERETICĂ PRIMA EREZIE A PAPALITĂŢII sau doctrina sa cu privire la constituţia divină a Bisericii

Care a fost doctrina urmată în primele opt secole de Bisericile occidentale în privinţa constituţiei divine a Bisericii?

pentru a răspunde la această chestiune, trebuie să întrebăm operele Părinţilor pe care aceste Biserici i-au recunoscut ca ortodocşi. Printre aceşti Părinţi sunt trei care au tratat ex professo despre constituţia Bisericii; aceştia sunt Ciprian2, episcopul Cartaginei, Augustin3, episcopul Hipponei, şi Vincent4, monah din Lerini.

Să expunem doctrina lor.

în tratatul său despre Unitatea Bisericii, Sfântul Ciprian se exprimă astfel5:

Domnul zise lui Petru: „Eu îţi zic că tu eşti Petru şi pe această piatră voi zidi Biserica mea şi porţile iadului nu o vor birui pe ea, şi-ţi voi da cheile împărăţiei cerurilor: şi ceea ce tu vei lega pe pământ va fi legat şi în cer, şi ceea ce tu vei dezlega pe pământ va fi dezlegat şi în cer". El îi zise din nou după învierea sa: “Paşte oile mele"; el îşi edifică Biserica numai pe el (pe Petru) şi îi încredinţează oile sale pentru a le paşte. Deşi, după învierea sa, a dat tuturor apostolilor aceeaşi putere şi le-au zis: „Precum m-a trimis pe mine tatăl, şi eu trimit pe voi: primiţi Duhul Sfânt; cărora veţi ierta păcatele, se vor ierta lor; cărora le veţi ţine, vor fi ţinute"; cu toate acestea, pentru a atesta unitatea, el stabili o singură catedră 6, şi, prin autoritatea sa, stabili ca această unitate, la începutul ei, să înceapă printr-unul singur. Desigur ceilalţi apostoli erau ceea ce era Petru şi împărtăşiră cu el aceeaşi onoare şi aceeaşi putere; dar această putere comună apare la început într-o unitate, pentru ca Biserica lui Hristos să se arate una, şi catedra una. Astfel, toţi sunt păstori, şi turma se arată una, care este

2 Sf. Ciprian (cca 200 - 258).

3 Fericitul Augustin (354 - 430).

4 Vicenţiu de Lerini, a fost preot la mănăstirea de pe insula Lerinensis. A fost semipelagian şi adversar al lui Augustin în problema harului şi a predestinaţiei. A murit înainte de 450, sub domnia împăraţilor Teodosie II şi Valentinian.

5 Cypr. De unitate Ecclesiae § 4. Autorul, în primele trei paragrafe, zice că inamicii ascunşi ai credinţei sunt mai de temut decât inamicii declaraţi. Primii eretici sau schismatici pot fi lesne descoperiţi prin mijlocul unei noţiuni exacte despre unitatea Bisericii, noţiune pe care el o expune începând de la § 4.

Textul sfântului Ciprian a fost interpolat în mai multe locuri şi manuscrisele nu se acordă între ele. S-a încercat să se insereze într-însul fraze favorabile teoriilor papale. Astfel, în textul pe care noi îl traducem s-au intercalat aceste cuvinte: primaţia este dată lui Petru. Aceste cuvinte sunt evident adăugate în text şi ele rup sensul frazei sfântului Ciprian. Manuscrisele cele mai bune nu conţin nici cuvintele: el stabili o singură catedră. Noi consimţim cu toate acestea a le admite ca autentice, pentru că ele pot intra în sensul general al frazei sfântului doctor.

nutrită de toţi apostolii în comun acord, aşa încât Biserica lui Hristos apare în unitatea sa.

Astfel, după Sfântul Ciprian, autoritatea şi demnitatea erau aceleaşi în toţi apostolii; toţi împreună nu formează decât o singură autoritate, sau o singură catedră, şi sfântul Petru nu era ceva mai mult decât ceilalţi în Biserică. Dacă apostolatul său ar fi fost diferit, ar fi fost două catedre: a sa şi a celorlalţi apostoli; dar nu a fost decât una la care Petru şi ceilalţi apostoli participă deopotrivă; şi printr-această catedră unică se arată unitatea turmei Bisericii.

Cuvintele adresate lui Petru înainte de înviere n-au fost pronunţate pentru a-i da o autoritate particulară, încă mai puţin o autoritate superioară; ci îi erau adresate lui singur, pentru ca ele să fie un simbol al unităţii ce trebuia să existe în catedra unică ocupată cu acelaşi titlu de Petru şi de ceilalţi apostoli.

Sfântul Ciprian a dat dar cuvintelor evanghelice relative la Sfântul Petru o interpretaţiune cu totul opusă aceleia ce a fost adoptată mai în urmă de către papalitate. Şi în sensul mai sus expus el adaugă:

,Această Biserică una este desemnată de Sfântul Spirit 7 în aceste cuvinte ale Cântării Cântărilor pe care Domnul le pronunţă: Porumbiţa mea este una, perfecta mea este unica a mamei sale, ea este privilegiata sa. Acela care nu este în această unitate a Bisericii, crede el că posedă credinţa? Acela care reneagă Biserica şi i se împotriveşte, care părăseşte catedra lui Petru pe care Biserică este întemeiată, poate el spera a fi în Biserică?"

Expresia catedra lui Petru nu poate prezenta nici o obscuritate, după explicaţia dată mai sus de însuşi Sfântul Ciprian. Este foarte evident de asemenea că el nu o dă ca fundament al Bisericii decât în acest sens că unitatea catedrei apostolice, care îi este baza adevărată, a fost mai întâi simbolizată în persoana lui Petru. Autorul rezumă aceste consideraţiuni precizând, după Sfântul Paul, în ce consistă unitatea: „Un singur corp, un singur Spirit, o singură speranţă, un singur Domn, o singură credinţă, un singur botez, un singur Dumnezeu".

El nu se gândeşte nicicum la o unitate rezultând din uniunea cu un pastor suveran şi universal; el exclude chiar formal ideea unui asemenea pontificat, făcând din toţi apostolii o singură catedră, un corp unic investit cu o putere comună, cu o demnitate comună.

Apostolatul în unitatea sa s-a perpetuat într-un episcopat unul. Sfântul Ciprian expune astfel această doctrină8:

„Noi suntem datori să ţinem cu tărie şi să apărăm această unitate, noi mai ales care suntem episcopi, care prezidăm în Biserică, pentru a proba că episcopatul de asemenea este unul şi nedivizat. Nimeni să nu înşele prin minciună societatea frăţească, nimeni să nu corupă adevărul credinţei printr-o perfidă vânzare! Episcopatul este unul, şi fiecare în mod solidar posedă o parte dintr-însul. Biserica de asemenea este una, oricât de depărtată ar fi ţara în care ar fi dus-o progresul fecundităţii sale, asemenea soarelui ale cărui raze sunt

7 Sfântul Spirit este termenul folosit pentru Sfântul Duh.

8 Cyp. Ibid. 5.

multe şi lumina una, arborelui ale cărui ramuri sunt numeroase şi care nu are decât un trunchi pe care se sprijineşte, sorgintei ale cărei râuleţe care decurg dintr-însa păstrează unitatea în ea, cu tot numărul lor şi abundenţa lor. Scoate o rază din corpul soarelui, această rază nu va mai face parte din unitatea de lumină; taie o cracă de la un arbore, ea nu va mai înverzi; desparte un râurel de izvorul său, el va seca. Astfel Biserica lui Dumnezeu, focarul de lumină, îşi trimite razele sale în tot universul; dar o singură lumină este răspândită de toate părţile, şi unitatea corpului luminos nu este divizată. în fecunditatea sa, ea îşi întinde ramurile sale peste tot pământul, şi din ea curg în depărtare râurile abundente; dar sorgintea este una şi trupul este unul; ea este o mamă fecundă; noi ne naştem din ea; suntem nutriţi cu laptele său; trăim din spiritul său".

pentru sfântul Ciprian, Biserică este una, sub preşedinţia unui episcopat unul. în loc de a recunoaşte în episcopat vreun grad ierarhic, el afirmă că episcopatul este posedat într-un grad egal de către toţi aceia care au fost investiţi cu dânsul. Astfel, unitate şi egalitate în apostolat; unitate şi egalitate în episcopat, atare este doctrina expusă de sfântul Ciprian şi admisă, în timpul său, de toată Biserica occidentală care l-a recunoscut de doctor foarte ortodox, şi care a venerat operele sale precum şi persoana sa. Dacă vreo reclamaţiune s-a ridicat contra opiniei sale relativ la botezul ereticilor, niciodată nu s-a făcut cea mai mică obiecţie contra doctrinei sale asupra Bisericii. Copiştii, mirosind cât de mult această doctrină era contrară papalităţii, şi neputând să îi conteste valoarea, au falsificat opera lui Ciprian; dar erudiţia a descoperit şi semnalat fraudele lor. Şi apoi, falsificatorii nu au fost abili, căci intercalările sau glosele lor fac un efect atât de disparat în totalitatea raţionamentelor sfântului doctor, încât este imposibil de a nu zări, la prima căutătură de ochi, falsitatea. Cu toate silinţele unor teologi, rămâne lucru înţeles că doctrina egalităţii în apostolat şi în episcopat exclude cu necesitate orice distincţie între apostoli şi între episcopi. Este foarte evident că sfântul Ciprian nu voia nicicum să vorbească de distincţiile onorifice sau de prerogativele pe care Biserica putea să le stabilească printre episcopi. El nu avea în vedere decât apostolatul şi episcopatul în constituţia lor divină.

Dacă sfântul Petru s-ar fi bucurat de o onoare şi de o autoritate superioare printre apostoli, Ciprian ar fi spus-o citând textele evanghelice care se raportau la el. în loc de a deduce o atare idee, el afirmă egalitatea apostolilor.

Dacă, în episcopat, episcopul Romei s-ar fi bucurat de o superioritate oarecare, sfântul Ciprian ar fi menţionat-o când a vorbit despre episcopat. Dar, el afirmă contrariul învăţând în privinţa aceasta egalitatea episcopilor. Ilustrul doctor, întemeindu-se pe textele: Tu eşti Petru şi Paşte oile mele, neagă că sfântul Petru să fi posedat prerogative superioare celor ale celorlalţi apostoli. El neagă prin urmare că aceste prerogative pretinse să fi fost transmise unui episcop în particular; el neagă, afirmând egalitatea episcopilor, prerogativele reclamate în favoarea unui episcop oarecare.

în restul operei sale, Ciprian se apleacă să facă înţelese condiţiile şi necesitatea unităţii în Biserică.

Aici era cazul de a indica centrul vizibil al acestei unităţi, dacă, într-adevăr, el ar fi recunoscut un atare centru. Dar el (centrul) nu era inventat în timpul său. El nu menţionează aşadar nici pe episcopul Romei nici pe Biserica romană. Centrul unităţii Bisericii este, după sfântul doctor, uniunea tuturor membrilor în mărturisirea aceleiaşi credinţe, totdeauna conservată în Biserici. Toţi cei care se separă de această credinţă devin eretici şi schismatici, şi nu mai aparţin Bisericii.

Episcopatul care prezintă în Biserică are datoria de a menţine această unitate şi de a o apăra dacă ea este atacată, menţinând şi apărând credinţa antică şi apostolească a Bisericii.

Dacă ar mai conserva cineva vreo îndoială în privinţa interpretaţiunii ce sfântul Ciprian a dat textelor evanghelice relative la sfântul Petru, şi în privinţa interpolărilor al căror obiect a fost cartea sa, va fi de ajuns de a citi acest pasaj din epistola sa a douăzeci şi şaptea:

„Domnul nostru, ale cărui precepte şi avertismente suntem datori a le observa fundând onoarea de episcop şi baza (sau raţiunea ratio) Bisericii Sale, se exprimă astfel în Evanghelie, adresându-se lui Petru: „Eu îţi zic că tu eşti Petru, şi pe această piatră voi zidi Biserica mea, şi porţile iadului nu o vor birui pe ea; şi îţi voi da cheile împărăţiei cerurilor; şi oricâte vei lega pe pământ vor fi legate în ceruri; şi oricâte vei dezlega pe pământ vor fi dezlegate în ceruri". De acolo, prin greutăţile timpurilor şi succesiunilor, au decurs: şi hirotonia episcopilor, şi baza (ratio) Bisericii, aşa încât Biserica o să fie stabilită pe episcopi şi orice act al Bisericii să fie guvernat de aceiaşi prepoziţi".

Acest text este tras dintr-o epistolă în care Ciprian revendică drepturile episcopatului pentru guvernământul Bisericii. El nu putea să declare mai lămurit că, în textele evanghelice relative la sfântul Petru, nu era nimic personal pentru acest apostol, că cuvintele ce i se adresaseră priveau pe colegii săi tot aşa ca şi pe el. Sfântul Ciprian explică astfel însuşi tratatul său despre unitate şi leapădă interpolările romane.

Astfel era doctrina sfântului Ciprian şi a întregii Biserici occidentale în secolul al treilea. în secolul precedent, Tertullian, primul părinte al Bisericii occidentale, nu profesa o alta. Deşi el nu a făcut operă specială despre Biserică, nu putem citi cărţile sale şi în particular aceea pe care o intitula: Despre Prescripţiuni, fără a întâlni într-însele pasaje care confirmă doctrina învăţată ex professo de la sfântul Ciprian.

Sfinţitul Augustin totdeauna s-a bucurat, în Biserica occidentală, de o înaltă autoritate. Geniul său incontestabil, ştiinţa sa, pătrunderea sa i-au meritat chiar un rang distins, nu numai printre teologi, dar şi printre filosofi, savanţi şi literaţi. Operele sale formează o colecţie pe cât de considerabilă, pe atât de variată. Noi ne vom ţine în particular de operele în care el a tratat ex professo despre Biserică, pentru a preciza învăţătura sa asupra acestui punct.

Cea dintâi dintre aceste opere este aceea despre Unitatea Bisericii. El într-însa se exprimă astfel:

„între adversarii noştri şi noi9, se ridică această chestiune: Unde este Biserica? Este ea la noi sau la ei? Această Biserică este una; strămoşii noştri au numit-o catolică, pentru a arăta, prin numele său chiar, că ea este completă (per totum). Astfel este într-adevăr sensul cuvântului după etimologia sa greacă: catholon. Această Biserică este corpul lui Hristos, după acest cuvânt al apostolului: „ pentru corpul Său care este Biserica (Colos. I, 24)". De acolo este evident că acela care nu face parte din membrele lui Hristos nu poate avea mântuirea creştină. Dar, membrele lui Hristos sunt unite prin dragostea unităţii, şi prin ea ele aderă la capul lor care este Iisus Hristos. Toate câte ne învăţăm despre Hristos sunt referitoare, sau la cap, sau la corp: capul este Fiul unic al lui Dumnezeu cel viu, Iisus Hristos; el este mântuitorul corpului (Efes. V, 23). El a murit pentru păcatele noastre şi a înviat pentru îndreptarea noastră (Rom. IV, 25). Corpul, este Biserica despre care se zice: pentru ca să arate că are o Biserică glorioasă 10, fără pată sau zbârcitură, sau altceva de acest fel (Efes. V, 27). între donatişti şi noi, se ridică dar această chestiune: Unde este acest corp? Cum să răspundem? Căuta-vom de a face aceasta prin propriile noastre cuvinte, sau prin acelea ale capului acestui corp, Domnul nostru Iisus Hristos? Noi credem că e mai bine să căutăm dezlegarea în cuvintele aceluia care este adevărul şi care-şi cunoaşte bine corpul, pentru că Domnul cunoaşte pe aceia care sunt ai Lui (2. Timotei, II, 19)".

Biserică este considerată aici, de sfinţitul Augustin, în generalitatea sa şi în acelaşi timp în existenţa sa vizibilă. Era vorba într-adevăr de a determina dacă donatiştii formau sau nu adevărata Biserică, Biserica catolică, corpul lui Hristos.

Dacă o asemenea chestiune s-ar ridica astăzi în Biserica romană, cum s- ar rezolva ea? Prin papa. Ţi se răspunde: papa este şeful sau capul Bisericii, centrul de unitate. Dacă nu eşti cu centrul, eşti afară din Biserică, eşti eretic, schismatic.

Aceasta este oare metoda sfinţitului Augustin? Nu. El pleacă de la acest principiu: Biserică este corpul lui Hristos; acest corp are un cap, un şef. Care este el? Hristos însuşi. Care a fost învăţătura lui Hristos în privinţa Bisericii? El o expune, şi printr-această învăţătură confruntă pe donatişti.

Cât despre doctrina unui şef vizibil, vicar şi reprezentant al lui Hristos, ecou al învăţământului său, despre aceasta sfinţitul Augustin nici măcar nu face aluziune. Cu toate acestea, aici era tocmai cazul de a o expune. Dacă episcopul Romei s-ar fi bucurat în virtutea dreptului divin de prerogativele ce-şi atribuie astăzi, sfinţitul Augustin nu avea de zis donatiştilor decât un cuvânt: Oracolul nostru este la Roma, să-l ascultăm şi să ne supunem deciziei sale. El ar fi putut de asemenea să le mai zică: voi nu sunteţi uniţi cu Roma, aşadar voi sunteţi afară din Biserică. Sau încă: Centrul catolicităţii este la Roma; voi v-aţi separat de dânsa, aşadar voi nu sunteţi catolici.

9 Sfinţitul Augustin Unit. eccl. c. II.

10 Slăvită.

11 Observaţia este justă pentru că papistaşii au înlocuit Capul Bisericii, Hristos, cu papa şi au transformat Biserica romano-catolică din Biserica lui Hristos în biserica papei.

Dar nu, el nu raţionează astfel. Biserica catolică, zice el, este aceea care conservă doctrina revelată în întregimea sa (per totum catholon). Această Biserică este corpul lui Hristos; Hristos este unicul ei şef. Să studiem învăţătura sa şi să vedem dacă voi12 posedaţi doctrina completă sau dacă noi13. Dacă suntem noi cei care o posedăm, noi suntem catolici, noi suntem adevărata Biserică, şi voi, voi sunteţi eretici, voi nu sunteţi membri ai corpului al cărui cap este Hristos.

Şi-ar putea cineva închipui că sfinţitul Augustin ar fi expus asemenea doctrină în privinţa Bisericii, dacă, în timpul său, teoria papală ar fi fost cunoscută? Noi punem această chestiune oricărui om sincer. pentru sfinţitul Augustin ca şi pentru sfântul Ciprian, semnul distinctiv al adevăratei Biserici este posesiunea întregii doctrine revelate. Biserica care n-a scos nimic, care n-a modificat nimic, care n-a adăugat nimic în depozitul dumnezeiesc, este Biserica cea adevărată, Biserica catolică, Biserica pe care Iisus Hristos o recunoaşte ca corpul Său.

Catolicitatea nu consistă într-o mai mare sau mai puţin mare întindere. Atunci chiar când cei ce nu menţin adevărata doctrină ar fi răspândiţi în toate locurile pe unde există Biserica, adaugă sfinţitul Augustin14, ei totuşi nu aparţin pentru aceasta Bisericii. Mulţimea nu este dar nicicum un semn de adevăr pentru Biserică; acest semn nu există decât în adevărata doctrină. Dar prin ce mijloc se poate cunoaşte această adevărată doctrină? Prin mărturia universală a tuturor Bisericilor care formează noul popor ales pe care cărţile profetice ale Vechiului Testament le-au arătat, precum şi cărţile apostoleşti.

Aceasta este ideea ce reiese din comentariile ce sfinţitul Augustin opune celor ale adversarilor săi asupra diverselor texte ale sfintelor Scripturi15. Biserică este marea societate a lui Dumnezeu trăind cu o viaţă dumnezeiască; de îndată ce cineva îi face opoziţie, acela nu mai face parte din poporul ales al Noului Testament sau din Biserică; acela trăieşte cu propria sa viaţă, şi nu cu această viaţă comună care este a tuturor membrilor corpului lui Hristos.

Scopul sfinţitului Augustin, în opera sa, era de a dezvolta numai această idee, şi nu de a expune sistemul complet al organizării ecleziastice. Cu toate acestea, el arată în treacăt că mai ales prin opoziţia ce fac episcopilor, donatiştii atacă unitatea Bisericii16; cât despre un episcop în particular, care să fi fost în special mijlocul şi centrul de unitate, în privinţa aceasta el nu face nici o menţiune. Poate crede cineva că nu l-ar fi arătat el, într-o asemenea discuţie, dacă Biserica ar fi recunoscut atunci un atare centru de unitate? Cu cât acest centru este vizibil, cu atât procură el un argument facil, şi cu atât mai puţin se poate înţelege tăcerea părinţilor care, în curs de opt secole, n-au avut nici măcar ideea de a-l invoca în discuţiile lor referitoare la Biserică şi la doctrină. Am putea cita un mare număr de texte de ale sfinţitului17 Augustin asupra

12 Autorul se adresează catolicilor.

13 Adică ortodocşii.

14 Sfinţitul Augustin, Unit. eccl. c. IV.

15 Ibid., a Cap. V, ad 11.

16 Ibid., Cap. XI, § 28.

17 Biserica răsăriteană i-a consacrat titlul de „fericit".

episcopatului. Peste tot, el învaţă, ca şi Ciprian, decât numai despre un episcopat unul şi identic în toţi aceia care s-au investit cu dânsul. Tăcerea sa în privinţa prerogativelor episcopului Romei echivalează cu o negaţie pozitivă. îi era destul să apeleze la Roma contra adversarilor săi, dacă Roma era ecoul adevărului şi centrul unităţii. El nu face aşa, ci apelează la mărturia tuturor Bisericilor apostolice care formează poporul ales al noii alianţe. El numeşte18 pe toate Bisericile Asiei şi Greciei, fundate de apostoli; afirmă adversarilor săi, ca probă despre adevărul doctrinei sale, că el este în împărtăşire cu aceste Biserici; şi nici măcar nu numeşte pe Biserica Romei. Ce însemnează o asemenea tăcere, decât că, în ochii săi, criteriul adevărului creştin nu exista în mărturia unei Biserici, ci în aceea a tuturor Bisericilor apostolice! El nu excludea mărturia Bisericii Romei, dar nu-i da mai multă importanţă decât celei a celorlalte Biserici întemeiate de apostoli, şi această mărturie nu avea valoare decât pentru că era un ecou al predicării apostolilor, şi nu pentru că ar avea o autoritate particulară, în afară de mărturia universală.

După ce a expus mărturia Bisericilor apostolice, sfinţitul Augustin strigă19: “ Acela evanghelizează altfel care zice că Biserica a dispărut din lume şi că ea n-a rămas decât în Africa şi în partida lui Donat. Aşadar să fie anatema! Dacă nu voiesc să fie anatema, să-mi probeze că afirmaţia sa este cuprinsă în sfintele Scripturi". Fericitul doctor urmăreşte pe adversarii săi în obiecţiile lor asupra pretinsei prăpădiri a Bisericii care nu şi-ar fi aflat refugiu decât în partida lor, şi, în această discuţie, unde numele Romei şi al episcopului său l-am afla la fiecare linie, dacă ea ar avea loc astăzi în Biserica romană, el nu face nici cea mai mică menţiune nici de una nici de altul. El nu vede decât o Biserică, universal răspândită şi cu care trebuie să fie cineva în împărtăşire dacă voieşte să facă parte din adevărata societate creştină.

Această Biserică catolică este, zice el, mama prea adevărată a creştinilor. Ea are pentru a o dirija, pe episcopi, pe preoţi, pe diaconi şi pe ceilalţi servitori ai dumnezeieştilor mistere21. în această enumerare, episcopatul apare în unitatea sa; un episcop excepţional şi superior aici nu-şi găseşte locul. Precum în tratatul său despre Unitatea Bisericii aşa şi în opera sa asupra Moralelor Bisericii catolice, Augustin nu cunoaşte nicicum ascultarea de Roma şi de episcopul său. în ultimul său capitol, el vorbeşte de Roma pentru a menţiona crimele ce comiteau acolo maniheii, dar nu pentru a o arăta ca pe sorgintea autorităţii şi unităţii Bisericii.

în alte două din operele sale dogmatice, Despre doctrina creştină şi Despre adevărata religie, Augustin era adus de subiectul său ca să trateze despre autoritatea doctrinară. Unde o aşeza el? în Bisericile apostolice22, care ne fac să cunoaştem că sfintele Scripturi sunt sorgintea adevărului creştin.

18 Sfinţitul Augustin, Unit. eccl., c. XII

19 Ibid., c. XIII

20 Sfinţitul Augustin, de Moribus Eccl. catholicae, lib. 1, c. XXX

21 Ibid., c. XXXIII. „Mistere" adică Taine; şi se referă aici la Sfintele Taine ale Bisericii.

22 Unit. eccl “ de Doct. Clirist., lib. II. C. VIII; de Vera relig., c. VIII.

în explicaţia ce face simbolului23 el nu menţionează decât aceeaşi Biserică catolică din care ereticii şi schismaticii nu fac parte. Dacă autoritatea papală exista, ea ar fi mai ales folositoare ignoranţilor care ar avea în învăţământul papal un mijloc facil de a se instrui. Sfinţitul Augustin a făcut o operă asupra modului de a instrui pe ignoranţi. Autoritatea papală nu e nici aici menţionată precum nu e nici în nenumăratele cărţi în care episcopul Hipponei atacă pe ereticii şi pe filosofii timpului său. Operele lui Augustin formează una din colecţiile teologice cele mai considerabile ce Biserica primară ne-au lăsat. Şi, va fi imposibil de a arăta într-însele un singur pasaj în care autorul să facă, nu numai o menţiune formală, dar o simplă aluziune la autoritatea doctrinară a Bisericii sau a episcopului Romei. El nu a învăţat în privinţa Bisericii decât doctrina expusă aici mai sus, care exclude în mod pozitiv această autoritate a unei biserici sau a unui episcop în particular, şi care este aceeaşi ca a sfântului Ciprian.

Cu toate acestea teologii romani au pretins că sfinţitul Augustin era favorabil sistemului papal. pentru a stabili această teză, ei au alergat la falsificări. Vom da despre aceasta câteva exemple: Rev. Părinte iezuit Barruel24 se exprimă astfel: „Cât despre Sfântul Augustin, fereşte-te de a insulta în prezenţa acestui Doctor catedra Bisericii romane. „Ce ţi-a făcut ea, îţi va răspunde el cu indignaţiune, ce ţi-a făcut această catedră în care Petru a şezut, în care şade astăzi pontificele care ne guvernează "".

Noi subliniem aceste din urmă cuvinte care nu se află în text, chiar aşa precum este el citat de Barruel în latineşte: „Cathedra tibi quid fecit Ecclesiae romanae in qua Petrus sedit, et in qua hodie Anastasius sedet". Permite buna credinţă de a traduce cuvântul Anastasius prin acestea: Pontificele care ne guvernă? Cuvântul episcopului Anastasie este el sinonim cu fraza prin care teologul roman îl înlocuieşte?

Dar aceasta nu este totul. Textul sfinţitului Augustin a fost complet abătut de la sensul său natural şi ciuntit cu premeditare. Barruel nu a indicat opera din care l-a tras. El avea fără îndoială pentru aceasta cuvintele sale. Noi le-am găsit în a doua carte a operei intitulate: Contra epistolelor lui Petilian, capitolul LI, § 118 (ed. Bened.). Petilian având contra lui corpul episcopal, îndrăznea să zică că el (corpul episcopal) nu forma decât acea catedră de pestilenţă despre care vorbise psalmistul. Atunci Augustin îi răspunde: „Dar dacă toate catedrele în toată lumea sunt aşa precum tu le impuţi cu atâta insolenţă, spune-mi dar ce ţi-a făcut catedra Bisericii romane pe care Petru a şezut, şi pe care şede astăzi Anastasiu; sau a Bisericii din Ierusalim pe care Iacob a şezut şi pe care Ioan şade astăzi; catedre cu care noi suntem uniţi în unitatea catolică şi de care tu în mod criminal te-ai separat?".

Ce poate cineva găsi în acest text care să nu convină Bisericii din Ierusalim, şi tuturor Bisericilor apostolice tot aşa de bine ca şi celei din Roma? Citat cum a fost dat de Barruel, el nu probează nimic în favoarea papalităţii;

23 De Fide et symb., c. X

24 Du pape et de ses droits religieux, t. 1-ier, 2-e partie, ch. III. Această operă este citată şi lăudată de ultimii şi cei mai savanţi teologi romani, de Părintele Perrone în particular.

falsificat în traducerea sa franceză, el ar avea oarecare importanţă, graţie numai falsificării; citat în întregul lui, el probează contra sistemului papal şi nu este favorabil decât doctrinei unităţii catolice care rezultă din împărtăşirea cu toate Bisericile apostolice. Pe unirea tuturor acestor Biserici sfinţitul Augustin o numeşte catedra apostolică, după exemplul lui Ciprian şi al tuturor părinţilor celor vechi. El continuă într-adevăr astfel, adresându-se către Petilian: „ pentru ce numeşti tu pe catedra apostolică, catedră de pestilenţă? Dacă faci aceasta din cauza bărbaţilor pe care-i vezi că predică legea şi nu o practică, oare Domnul Iisus Hristos a făcut o asemenea injurie catedrei pe care şedeau fariseii care învăţau şi nu practicau învăţământul lor? N-a lăudat el catedra lui Moise, şi n-a făcut imputări fariseilor, respectând onoarea acestei catedre? Dacă tu aveai astfel de cugetări, n-ai fi blestemat, din cauza bărbaţilor pe care-i incriminezi, această catedră apostolească cu care nu eşti în împărtăşire".

în acest pasaj nu e chestiunea decât de toate Bisericile formând catedra apostolească. A-l da ca o probă în favoarea papalităţii care este negarea directă şi pozitivă a acestei doctrine, nu înseamnă a comite o ruşinoasă falsificare?

Barruel a apelat încă la două alte texte ale sfinţitului Augustin, fără a indica operele de unde le-a tras. Dacă voieşte cineva să se transporte la a doua clasă de epistole ale sfinţitului Doctore, epistola 43-a, capitolul III, § 8, va găsi într-însa câteva linii care par a fi dat pretext părţii celei mai importante a citării teologului iezuit, şi, dacă voieşte a citi paragraful întreg, sau mai bine încă toată epistola, va rămâne înmărmurit de neruşinarea falsificatorului.

Al treilea text pe care el îl citează este faimoasa axiomă: Roma a vorbit, cauza s-a finit, axiomă care nici odinioară n-a aparţinut episcopului Hipponei. Adversarii pe care el îi combătea apelaseră pe rând la toate Bisericile din Orient şi chiar la autoritatea imperială. Ei sfârşiră prin a apela la Roma unde s-au ţinut două sinoade cu această ocazie. Roma judecă ca şi celelalte Biserici. Ereticii nu mai aveau dar la cine să apeleze, şi cauza, catolicească, era finită. Toţi cei ce şi- au aruncat numai o căutătură de ochi pe operele lui Augustin ştiu că aşa este opinia ce el a formulat, şi afirmaţia teologilor romani este evidenţiată de mult timp după justa sa valoare pentru ca să mai avem noi trebuinţă de a ne întinde mai mult asupra acestui punct. Textul pe care acest teolog l-a falsificat şi de care atât de mult a abuzat, confirmă doctrina învăţată de Augustin: că co-sentimentul tuturor Bisericilor apostolice este criteriul adevărului catolic.

El învăţa în afară de aceasta, într-o mulţime de texte, că sfântul Petru nu era decât tipul sau figura unităţii în Biserică, că tot ce i s-a acordat, nu era pentru persoana sa, ci pentru Biserică; că el nu era pază şi fundament al Bisericii mai mult decât ceilalţi apostoli.

în fine, el n-a recunoscut în Biserica romană decât o primaţie analogică cu aceea pe care primele sinoade ecumenice o determinaseră; nu i-au recunoscut niciodată o autoritate superioară, nici ei, nici episcopului său.

Sfinţitul Augustin a învăţat aşadar absolut aceeaşi doctrină ca Sfântul Ciprian: adică, unitatea şi egalitatea în drepturile divine ale apostolatului şi episcopatului; co-sentimentul permanent al tuturor Bisericilor apostolice ca

criteriu al verităţii catolice; împărtăşirea cu toate Bisericile apostolice ca condiţie a unităţii în Biserică.

în aceste diverse puncte se rezumă toată doctrina sfinţitului Augustin în privinţa Bisericii, şi nu i se poate atribui alta decât falsificându-i textele precum au făcut-o reverendul Părinte Barruel şi ceilalţi teologi romani.

Vincent din Lerini este al treilea scriitor la a cărui mărturie apelăm pentru a constata doctrina Bisericilor occidentale în chestiunea Bisericii în cursul primelor cinci secole. Opera lui Vincent, monah din Lerini în secolul al V-lea, s-a bucurat totdeauna de o înaltă reputaţie în Occident, şi cardinalul Baroniu însuşi o numea o carte de aur.

Scopul ce autorul şi-l propusese era de a stabili ceea ce se numeşte criteriul credinţei catolice, adică regula care trebuie să conducă pe membrii Bisericii pentru a rămâne în curatul adevăr revelat şi să evite orice eroare.

Opera întreagă este consacrată a stabili: întâi că, pentru a evita eroarea şi a rămâne statornic în veritate25 nu trebuie să admită omul decât ceea ce s-a crezut în toată lumea în toate timpurile; al doilea că primele sinoade ecumenice n-au avut altă grijă decât de a urma această regulă, proclamând pentru a răspunde ereticilor ceea ce toate Bisericile crezuseră ca revelat din timpurile apostolice.

Să cităm câteva extracte din această operă atât de importantă.

Autorul începe aşa:

„Scriptura ne dă acest aviz: întreabă pe părinţii tăi şi ei îţi vor vorbi, pe strămoşii tăi şi ei îţi vor răspunde. Fiul meu, pleacă urechea la cuvintele bărbaţilor înţelepţi. Fiul meu nu uita aceste cuvinte, şi conservă graiurile mele în inima ta.26

Mi s-a părut dar, mie, sărman călător în această lume, şi cel mai mic dintre servitorii lui Dumnezeu, mi s-a părut că îmi va fi foarte folositor de a scrie, cu ajutorul Domnului aceea ce am aflat în cărţile sfinţilor Părinţi. Acest lucru este foarte necesar slăbiciunii mele, şi, realizându-l adeseori, voi ajuta puţinei mele memorii.

Nu numai folosul ce voi trage din această carte mă determină a-l întreprinde, ci şi gândirea la timpul care zboară cu repeziciune, şi facilitatea ce- mi procură singurătatea în care mi-am fixat locuinţa mea. Timpul! el trage după sine atât de iute toate lucrurile omeneşti! Nu trebuie să-i răpim noi câteva din momentele sale spre a le utiliza pentru viaţa eternă? astăzi mai ales, când judecata lui Dumnezeu care se apropie cere de la noi mai mult zel, şi când artificioasa subtilitate a noilor eretici ne impune obligaţiunea de a avea mai multă grijă şi veghere.

Unde voi găsi eu mai multă înlesnire, pentru a scrie, decât în acest sat unde nu vine niciodată zgomotul cetăţilor; decât într-această mănăstire, în această tăcută locuinţă unde se află cineva în starea ce o voieşte Psalmistul:

îndeletniciţi-vă şi vedeţi că eu sunt Dumnezeu. Acesta este un avantaj al vieţii

25 Adică în adevăr.

26 Deut. XXXIII, 7; XXII, 17; 111,1.

27 Psalm., XIV, 10.

celei noi ce eu am îmbrăţişat. Câtva timp, am fost măcinat în mijlocul vârtejurilor triste şi schimbătoare ale vieţii lumeşti; dar, în fine, prin inspiraţia lui Hristos, m-am refugiat în limanul religiei, care oferă tuturor un azil atât de sigur. Aici am depus inspiraţiile vanităţii şi ale orgoliului, caut să-mi fac pe Dumnezeu favorabil prin sacrificiul smereniei, şi să evit, nu numai naufragiul vieţii prezente, ci şi focurile secolului viitor."

Aşa cum Vincent expune raţiunea credinţei catolice: “ Adeseori28, şi cu zel şi solicitudine, am întrebat pe bărbaţi eminenţi în ştiinţă şi în sfinţenie, cum aş putea, cu ajutorul unei reguli generale, să disting adevărul credinţei catolice, de erorile ereziei. Toţi mi-au răspuns că dacă, eu sau oricare altul, am voi să descoperim cursele ereticilor, să evităm erorile şi să conservăm credinţa noastră curată şi în toată întregimea sa, trebuie, cu ajutorul Domnului, să întărim credinţa noastră în două moduri: întâi prin autoritatea legii dumnezeieşti, şi apoi prin tradiţia Bisericii catolice.

îmi va zice poate cineva: Fiindcă regula Scripturilor este perfectă şi fiindcă este, prin ea însăşi, mai mult decât îndestulătoare, pentru ce să-i mai adăugăm autoritatea înţelegerii Bisericii? pentru că Scriptura, din cauza profunzimii sale, nu poate fi interpretată, de toţi, într-un mod identic. Cuvintele sale sunt variat înţelese de unii şi de alţii, astfel încât putem zice: Câţi oameni, atâtea sentimente.

Alta este interpretarea lui Novotian, alta a lui Fotin, a lui Sebelli, a lui Donat, a lui Arie, a lui Eunomiu, a lui Macedonie, a lui Apollinarie, a lui Priscillian, a lui Iovinian, a lui Pelag, a lui Celest şi în fine a lui Nestorie. Este dar absolut necesar din cauza acestor grave şi numeroase erori, de a interpreta cărţile profetice şi apostolice, după sensul ecleziastic şi catolic; şi în însăşi Biserica catolică, trebuie să avem o grijă extremă de a nu ne lipi decât de ceea ce s-a crezut în tot locul, totdeauna şi de către toţi".

Aceasta este, într-adevăr, singura regulă ce este rezonabil să o urmăm în examinarea adevărurilor creştine; singura care poate fi în raport cu natura creştinismului. Dogmele creştine fiindu-ne date de către însuşi Dumnezeu, nu poate cineva învederat la caz de îndoială, decât să-şi facă această chestiune de fapt: Cutare dogmă fost-a ea revelată de Dumnezeu? Şi nu poate rezolva această chestiune decât prin mărturia sfintelor Scripturi care conţin cuvântul dumnezeiesc, sau prin mărturia universală şi permanentă a Bisericii. Când, cu ajutorul unei asemenea mărturii, noi urmărim o dogmă până în timpurile apostolice, trebuie cu necesitate să conchidem că ea a fost totdeauna privită în societatea creştină ca revelată, şi că ea (societatea creştină) a primit-o de la dumnezeiescul său fondator.

După ce a expus cu claritate că mărturia sfintei Scripturi, interpretată prin tradiţia catolică, este raţiunea credinţei noastre şi singura regulă de urmat pentru a nu cădea în eroare, Vincent demonstrează că totdeauna, în Biserică, s-a urmat această regulă, în condamnarea ereticilor. El face să se vadă autoritatea Bisericii, neinventând nici o dogmă nouă; păzind cu scrupulozitate depozitul ce

28 Vincent. Lirin., Coimn., § 2.

i-a încredinţat Iisus Hristos; mulţumindu-se a defini, cu claritate credinţa sa, de a formula credinţa universală. O găseşte la lucru în condamnarea lui Donat, a lui Arie, şi a Rebotezătorilor; şi probează că în afară de regula catolică, nu poate cineva decât să cadă în eroare. Ştiinţa chiar nu poate garanta (contra erorii); aşa Nestorie, Fotin, Apollinarie învingătorul lui Porfyr, erau bărbaţi însemnaţi şi au devenit cu toate acestea eretici; aşa Tertullian şi Origene, două genii puternice, au pierdut vechea credinţă, pentru că s-au depărtat de tradiţia catolică.

Exemplul acestor mari bărbaţi, care au rătăcit, nu trebuie să fie pentru noi o ispită. Dumnezeu a permis, adaugă Vincent, ca ei să se înşele, pentru a ne face să înţelegem cât de mult trebuie să fim credincioşi acestei reguli în afară de care nu este decât încurcătură şi eroare. Sprijiniţi pe ea, adevăraţii creştini sunt în pace, sunt fermi în Iisus Hristos; ceilalţi, din contră, seamănă cu paiele uşoare, purtate după placul vânturilor.

„Cât este de deplorabilă starea lor, strigă Vincent; câte griji, câte furtuni nu-i turbură! Acum împinşi după placul vântului impetuos al erorii, acum respinşi înapoi cu putere, ei se izbesc şi se sfarmă ca nişte valuri potrivnice. Astăzi, cu o temerară şi străină prezumţie, ei adoptă lucruri nesigure; mâine, sub impresia unei neîncrederi nebune, refuză de a crede tot ceea ce este mai sigur. Ei nu ştiu încotro să apuce, pe ce drum să se întoarcă, de ce trebuie să se intereseze sau să fugă, ce trebuie să admită sau să lepede.

Această nefericire a unei inimi care se îndoieşte şi ezită între adevăr şi eroare trebuie să fie, pentru ei, un remediu al dumnezeieştii milostiviri, dacă au puţină înţelepciune. Dacă, în afară de limanul asigurat al credinţei catolice ei sunt turburaţi, răsturnaţi, aproape înghiţiţi de furtunile gândirilor lor, aceasta este pentru ca ei să destindă pânzele orgoliului, ce cu imprudenţă le întinsese înaintea vânturilor inovaţiilor; ca să scape în azilul asigurat ce le oferă buna şi dulcea lor mamă; ca să verse (dintr-înşii) valurile turburi şi amare ale erorii, pentru a bea apele vii şi curate ale adevărului; pentru ca să se dezveţe cu totul de ceea ce rău învăţase, şi ca, în doctrina Bisericii, să se mulţumească de a înţelege ceea ce poate fi înţeles, şi să creadă ceea ce covârşeşte puterea inteligenţei.

Când reflectez la acestea30, mă înspăimânt totdeauna cu totul de nebunia unor oameni, de nepietatea lor, de pasiunea lor pentru eroare, care-i face a nu se mulţumi cu o regulă de credinţă dată şi primită din antichitate; a căuta fără încetare lucru nou, a voi totdeauna să adauge, să schimbe, să scadă în religie. Ca şi când ea nu ar fi o doctrină cerească, ca şi când nu ar fi de ajuns că a fost revelată o dată, ca şi când ar fi o instituţie omenească care n-ar putea ajunge la perfecţiunea sa decât prin reforme şi corecţii continue.

Poate, cineva zice31: Nu poate fi dar nici un progres religios în Biserica lui Hristos? Doresc ca să fie unul, şi unul foarte mare. Va putea cineva să fie atât de vrăjmaş lui Dumnezeu şi oamenilor pentru a-l împiedica, pentru a-l opri? Dar trebuie ca acesta să fie un adevărat progres şi nu o schimbare. Ceea ce constituie progresul unui lucru oarecare, este ca el să crească în el însuşi şi fără

29 Vincent, Lirin., Coimn., § 20.

30 Vincent. Lirin., Coimn., § 21.

31 Ibid. § 23.

a-şi schimba esenţa. Ceea ce constituie schimbarea sa, este ca el să treacă dintr- o natură într-alta. Să crească dar şi cu forţă şi vigoare, inteligenţa, ştiinţa, înţelepciunea fiecăruia şi a tuturor, a individului ca şi a Bisericii; să crească în raport cu etăţile şi cu secolele, dar să nu iasă din fiinţa lor; totdeauna dogma să fie aceeaşi, sensul dogmei să nu-şi schimbe natura.

Progresul religios în suflete trebuie să se modeleze după al corpurilor, care, mărindu-se cu anii, rămân cu toate acestea aceleaşi. Este o diferenţă imensă între floarea tinereţii şi maturitatea bătrâneţii. Cu toate acestea aceia care astăzi sunt bătrâni, sunt aceiaşi care au fost odinioară tineri; şi acelaşi om schimbându-şi starea şi modul de existenţă, îşi conservă totdeauna propria sa natură, rămâne aceeaşi persoană.

Să urmeze şi religia aceleaşi legi de progres; cu anii ea să devină mai forte, să se dezvolte cu timpul, să se mărească cu etatea, dar să se menţină curată şi nepătată, să rămână în plină şi perfectă posesie a tuturor părinţilor săi care-i sunt ca membre şi simţuri, să nu sufere nici o schimbare, să nu piardă nimic din natura sa, să nu îngăduie nici o modificare în doctrina sa. Părinţii noştri au semănat în Biserică grâul curat al credinţei; cultura să dea acestei seminţe o nouă frumuseţe, dar să nu-i schimbăm specia; trandafirii sensului catolic să nu devină măceşi şi spini; niciodată, în acest rai spiritual, neghina şi plantele veninoase să nu iasă din rădăcinile balsamului şi cynnamomului! Sămânţa ce s-a semănat de părinţii noştri, trebuie să o cultivăm, să o întreţinem, trebuie ca, prin îngrijirile noastre, să înflorească, să crească şi să ajungă la maturitatea sa. Este permis de a îngriji, de a lustrui, de a pili cu timpul aceste dogme antice ale unei filosofii care ne-a venit din Cer; dar este oprit de a le schimba, de a le trunchia, de a le mutila. Să le înconjurăm de evidenţă, de lumină, de claritate, dar să-şi păstreze plenitudinea lor, întregimea lor, esenţa lor. Dacă o dată îşi va permite cineva o fraudă impie, mă cutremur de pericolul în care va deveni religia. O parte oarecare din dogma catolică lepădată, se va lepăda o alta, pe urmă o alta şi înc-o alta, şi numaidecât una ca aceasta va fi lucru licit şi obişnuit. Dar, lepădând unele după altele toate părţile unde vom ajunge în fine? La a lepăda totul.

De altă parte, dacă în dogmele vechi se amestecă opinii noi, în lucrurile sacre lucruri profane, se înţelege că, neapărat, se va stabili obiceiul general de a nu lăsa nimic, în Biserică, intact, inviolabil, întreg, curat. Nu vom mai avea decât un loc murdar (cloacă) de erori ruşinoase şi impii, în loc de un sanctuar al unui cast şi curat adevăr.

Biserica lui Hristos, păzitoare vigilentă şi întregitoare a dogmelor ce i s- au încredinţat, nu schimbă într-însele nimic, nu scade nimic, nu adaugă nimic; ea nu trunchiază lucrurile necesare, nu introduce netrebuincioase; ea nu lasă să se piardă nimic din ce este al ei şi nu uzurpă nimic dintr-al altuia. Ea-şi pune toată grija în a conserva cu înţelepciune lucrurile vechi, a fasona şi a lustrui ceea ce odinioară s-a început şi s-a însemnat (ébauché); a consolida şi a întări ceea ce s-a exprimat şi s-a limpezit; a păzi ceea ce s-a confirmat şi s-a definit. Care a fost scopul silinţelor sale în sinoade? De a face să se creadă cu mai multă fermitate a ceea ce mai înainte fusese predicat cu mai multă fineţe; de a face să

se venereze cu mai multă grijă ceea ce deja era obiectul unei venerări necontestate. Unicul scop ce Biserica, tulburată de noutăţile ereticilor şi-a propus în decretele sinoadelor sale, a fost de a transmite prin scris posterităţii aceea ce ea primise de la cei vechi prin singura tradiţie, cuprinzând multe lucruri în puţine cuvinte, şi arătând sub un nume nou un adevăr care nu era nou; şi aceasta, pentru a ajuta inteligenţa".

După o exortaţie patetică a evita orice noutate profană32, a păzi cu fidelitate depozitul sacru al adevărurilor ce ni le-a dat Iisus Hristos., a fugi de profeţii cei mincinoşi care vin la noi îmbrăcaţi în piei de oaie şi cu un exterior ipocrit, Vincent termină primul său avertisment dându-ne mijloacele de a evita cursele lor. pentru adevărurile definite, trebuie să se ţină fiecare cu scrupulozitate în deciziile sinoadelor universale ale Bisericii catolice; pentru chestiunile încă nedefinite, în sentimentul comun al Părinţilor care au murit în credinţă. Părinţii sunt, într-adevăr, cei mai siguri martori ai credinţei din timpul lor, şi, urmând sentimentul lor unanim, nu se poate nimeni îndepărta de adevărul catolic.

în al doilea avertisment33, din care noi nu mai avem decât un rezumat, Vincent avea drept scop să demonstreze că Biserica, în condamnarea lui Nestorie, la Efes, a urmat regula de credinţă explicată în primul avertisment.

în această operă, Vincent din Lerini nici măcar n-a menţionat Biserica Romei. Noi întrebăm pe tot omul de bună credinţă: putea el să nu vorbească de autoritatea doctrinară a episcopului acestei Biserici, dacă el ar fi posedat-o? Dacă acest episcop ar fi fost privit, în secolul al cincilea, ca centru de unitate, interpretul infailibil al doctrinei, ecoul cuvântului dumnezeiesc, şeful Bisericilor şi al sinoadelor, ar fi păstrat Vincent din Lerini în privinţa sa o tăcere atât de absolută?

Nu numai această tăcere echivalează cu o negaţie, dar toate dezvoltările date de învăţatul şi profundul scriitor sunt combaterea peremptorie a tuturor sistemelor în privinţa prerogativelor papalităţii, în raport cu doctrina. „Unica sorginte a adevărului, zice el, este cuvântul lui Dumnezeu, scris sau conservat prin tradiţie; unicul mijloc de a fi (cineva) în adevărul revelat, este de a fi în comuniune de credinţă cu toate Bisericile apostolice". El neagă existenţa a orice altă regulă catolică.

Ce devine autoritatea doctrinară a papei sau a episcopilor din cutare sau cutare epocă în prezenţa acestui învăţământ atât de precis? O singură autoritate există, a Bisericii întregi profesând credinţa sa din vremea apostolilor.

Putem dar să rezumăm astfel doctrina Occidentului creştin, în cursul primelor cinci secole, în privinţa Bisericii:

1. Nu este în Biserică decât un singur episcopat, după cum nu era la început decât un singur apostolat; el este acelaşi în toţi episcopii, şi este posedat în mod solidar de către toţi, fără distincţie;

32 Vincent. Lirin., Comm., § 24 usque ad 29.

33 Ibid., § 29 usque ad finem.

2. Precum apostolii posedară o singură şi unică demnitate sau autoritate, aşa, toţi episcopii posedă o singură şi unică demnitate sau autoritate;

3. Nici un episcop în particular nu posedă prerogativă divină asupra celorlalţi episcopi;

4. Unitatea episcopatului este semnul unităţii Bisericii;

5. Numai singură Biserica conservă în mod infailibil adevărurile ce i s-au încredinţat dintru început prin propovăduirea şi prin scrierile apostolice;

6. Episcopii nu au decât datoria de a veghea ca aceste adevăruri să nu fie nicicum alterate în Bisericile ce sunt încredinţate supravegherii lor;

7. în sinoade, ei nu pot decât să constate credinţa totdeauna admisă de Bisericile lor respective;

8. Nici o Biserică particulară, cu atât mai mult nici un episcop, nu posedă autoritate doctrinară;

9. Singura condiţie pentru a fi membru al Bisericii catolice, este de a fi în împărtăşire cu toate Bisericile apostoleşti care n-au introdus înnoiri în doctrină.

Am putea cita, în afară de cei trei scriitori ale căror opere le-am examinat, un mare număr de texte în sprijinul acestor noi afirmaţii; am putea de asemenea să combatem aserţiunile teologilor romani care au abuzat de textele izolate ale unor autori în favoarea sistemului papal. Dar ni se pare că este mai bine să ne ţinem în ceea ce am stabilit după opere în care scriitori de o ortodoxie şi de un merit necontestat aveau intenţia de a trata ex professo chestiunile Bisericii, episcopatului şi autorităţii doctrinare.

Această doctrină veche a Bisericilor occidentale, este ea aceea pe care o profesează astăzi Biserica romană?

Nu. Ea profesează una cu totul contrarie.

în prezenţa învăţământului Bisericilor occidentale în cursul primelor secole, trebuie să punem învăţământul Bisericii romane spre a proba, într-un mod incontestabil, că este între cele două doctrine o diferenţă esenţială.

Doctrina Bisericii Romane nu a ajuns deodată la gradul de dezvoltare în care o vedem astăzi. Din secolul al nouălea întâlnim, în istorie, pretenţiile episcopului Romei la autoritate universală în Biserică. Acest secol poate aşadar fi considerat ca epoca fondării papalităţii.

Dar, când episcopul Romei formula pentru întâia dată pretenţiile sale nu o dădea ca o inovaţie autoritatea ce îşi atribuia; el încerca chiar de a proba că această autoritate era un drept care fusese totdeauna şi pretutindeni recunoscut. El reuşi să impună această doctrină Bisericilor occidentale prin trei mijloace principale: cel dintâi a fost fabricarea unor documente pe care le dădea ca antice, şi care au fost primite ca atare în Occident, cufundat atunci într-o ignoranţă aproape completă despre adevăratele monumente istorice; al doilea a fost falsificarea textelor acelora dintre aceste monumente care erau atunci cunoscute; al treilea a fost o interpretaţiune fantezistă a numeroaselor texte pentru care nu şi-a mai dat (cineva) osteneala de a le falsifica materialmente.

Astfel se văd ieşind, în evul mediu, din atelierele de copişti care, mai toate, nu existau decât în mănăstiri, Falsele Decretalii, copii modificate după

operele Părinţilor Bisericii; tratate teologice în care nu se ţinea nici un cont de sensul tradiţional al Scripturilor.

în primele secole, Părinţii Bisericii netemându-se de abuzul ce s-ar face mai târziu de operele lor, dau sfântului Petru laudele ce meritau credinţa şi zelul său; ei îl numeau cel dintâi dintre apostoli; observau că Iisus Hristos avusese pentru el un fel de preferinţă în mai multe ocazii; comentau, într-un mod oratoriu, unele texte evanghelice în care cel dintâi dintre apostoli părea onorat într-un mod excepţional.

Se găsesc texte de felul acesta în Origene34, Tertullian35, Sfântul Ciprian, Sfântul Vasile al Cesariei (cel Mare)36, Sfântul Gregorie de Nazianz37, Sfântul Ilariu de Poitiers (Pictavianul), Sfântul Gregoriu de Nyssa38, Sfântul Ambrosiu39, Sfântul Ioan Chrysostomu40, sfinţitul Augustin, Sfântul Leon şi alţi Părinţi.

Dar aceşti venerabili scriitori, exaltând pe sfântul Petru, nu se gândeau că laudele lor vor fi întoarse de la subiectul ce aveau în vedere şi aplicate Episcopului Romei. Trebui opera teologilor romani, începând din secolul al nouălea, să vină şi să facă cuvintelor lor această transformare, sub influenţa şi direcţiunea episcopilor Romei.

Prin ce mijloace ajunseră ei la acest scop? afirmând că episcopul Romei era succesorul sfântului Petru, care fondând Biserica romană, i-ar fi fost primul (ei) episcop, şi ar fi transmis prerogativele sale primului păstor al acestei Biserici.

Se presupune dar mai întâi că sfântul Petru fusese episcop al Romei. Se grăbiră de a aduna toate probele că primul apostolilor venise la Roma. De unde se conchise că el fusese episcop al acestui oraş. Deducţia nu era riguroasă; dar a fost primită, şi numaidecât se primi de asemenea fără dificultate episcopatul de 25 de ani, în ciuda chiar a sfintei Scripturi şi în ciuda monumentelor istorice celor mai sigure.

Ignoranţa de istoria ecleziastică, lipsa absolută de critică, mişcarea ce Biserica Romei imprima Occidentului, totul favoriza dezvoltarea acestor două mari erori care au fost baza papalităţii:

1. Sfântul Petru, întâiul apostolilor, a fost episcopul Romei;

2. El lasă succesorului său prerogativele excepţionale cu care fusese investit de Iisus Hristos.

Astfel: exagerarea în sensul prerogativelor sfântului Petru şi în textele Scripturilor şi ale Părinţilor care le-au menţionat;

Eroarea istorică care face din sfântul Petru primul episcop al Romei;

34 Origen (cca 185 - 254 sau 255)

35 Tertulian (cca 160 - 240).

36 Sf. Vasile cel Mare (330 - 379).

37 Sf. Grigorie de Nazianz (329 sau 330 - 389 sau 390).

38 Sf. Grigorie de Nyssa (cca 335 - 394 sau 395)

39 Sf. Ambrozie al Milanului (339 - 397).

40 Sf. Ioan Gură de aur (Hrisostom) (cca 354 - 407).

Sofismul în virtutea căruia se face, din laudele adresate persoanei sfântului Petru, prerogative care trebuiau să treacă la altele (persoane) ca o succesiune.

Atari sunt bazele fragile ce episcopul Romei putu face să se primească ca probe în sprijinul autorităţii sale universale, adăugând la dânsele, precum am zis, fabricarea de false documente şi falsificarea textelor.

Se făcu, chiar în plin ev mediu, protest contra operei papale, în Occident, fără a socoti marele şi constantul protest al Orientului creştin; dar protestările occidentale au fost absorbite în opinia admisă aproape universal; şi când, la aurora renaşterii, câţiva bărbaţi instruiţi se aflară în faţa marii erori papale, ei nu îndrăzniră să o atace de-a dreptul; ei se alipiră pe lângă un sistem intermediar pe care îl considerau că va putea da satisfacţie ştiinţei fără a lovi prea mult prejudiciul în genere primit.

Cel dintâi care formulă acest sistem într-un mod explicit a fost cardinalul de Cusa, în cartea sa Despre Concordanţa catolică. Este de observat că acest cardinal învăţă la Roma sistemul său, în secolul al cincisprezecelea, şi se bucură de cea mai înaltă reputaţie de sfinţenie. Mărturia sa posedă deci cea mai mare valoare. Dar, el învăţa întâi că întâietatea unui episcop în Biserică era de drept divin; al doilea că ea fusese dată Sfântului Petru.

Printre aceste două afirmaţii el făcea concesiuni erorii admise pe care n- ar fi putut îndrăzni să o atace de-a dreptul. El primea sau părea că afectează de a interpreta Sfânta Scriptură după cum era obiceiul de a o interpreta la Roma; dar, în acelaşi timp nu voia să conteste documentele istorice care probează că întâietatea episcopului Romei nu are decât o origine ecleziastică.

El adăuga dar: întâi că întâietatea, la moartea sfântului Petru, a trecut la Biserică care avea dreptul de a o conferi cui ar vrea şi în condiţiile ce ar decide; al doilea că ea a acordat-o episcopului Romei; al treilea că dacă acest episcop s- ar face nedemn de dânsa, ea ar putea-o conferi oricărui alt episcop pe care şi l-ar alege.

După acest sistem, este evident că episcopul Romei n-ar poseda întâietatea decât din dreptul ecleziastic, şi că el nu s-ar bucura decât de prerogative acordate întâietăţii de Biserică.

Cardinalul de Cusa a avut discipoli. în Franţa, în secolul al şaisprezecelea, doctrina sa era în general admisă; Dominic de Soto o învăţa în Spania; şi cardinalul dAilly este de acord asupra acestui punct cu doctul Fauchet41.

Roma era foarte departe de a condamna acest bătrân galicanism care, ca să zicem aşa, luase naştere în sânul său. Dar numaidecât apărură iezuiţii care-şi făcură o datorie din a sistematiza doctrina pe care papalitatea încercase să o dezvolte în cursul evului mediu, şi de a-i da aparenţe ştiinţifice precum şi o mască de catolicitate.

Bellarmin poate fi considerat ca fondatorul papismului modern; el este cel care a pus principiile ale căror consecinţe practice s-au manifestat în zilele

41 Pet. de Aliaco, ap. Gerson; t. 1-er; Fauchet. Traite de liberte de LEglise gallicane.

noastre, în Syllabus şi în Decretele consiliului din Vatican. Toţi iezuiţii au venit în ajutorul părintelui lor Bellarmin, sau prin opere scrise în acelaşi sens, sau prin învăţământul şcolar. Neîncetat practicată de papalitate, doctrina iezuitică cuceri numeroşi şi puternici adepţi, şi gallicanismul, din secolul al XVII-lea, a fost obligat de a se modifica pentru a înlătura o sciziune cu Roma.

Atunci Bossuet încercă un compromis între vechiul gallicanism şi papismul iezuiţilor. El primi, în principiu, că papa posedă întâietatea din drept divin, dar adause că prerogativele acestei întâietăţi trebuie să fie exercitate în unire cu episcopatul şi în limitele fixate de legile ecleziastice.

Papalitatea nu condamnă acest sistem; ea înţelegea că printr-însul nu se făcea decât un pas înainte către doctrina iezuitică; că el era nelogic, şi că nu va ţine piept multă vreme înaintea acţiunii neîncetate, energice a iezuiţilor, în sânul Bisericii romane. Bossuet avea prea mult geniu pentru a nu înţelege incoerenţa unui sistem în care o autoritate divină, posedată din drept divin de către unul singur, era subordonată la inferiori şi la legi ecleziastice. Dar el credea să aducă pe Roma, prin concesiuni, ca să renunţe la nişte pretenţii exagerate; el credea că a doua propunere a sistemului său va anula pe cea dintâi. Contrariul se întâmplă.

Galicanismul lui Bossuet şi al adunării galicane din 1682 căzu puţin câte puţin din concesiuni în concesiuni până la acela al lui D. Frayssinous şi al cardinalului de Bausset, pentru a ajunge în fine la al lui D.D. Maret, Gratry şi Daupanloup. învăţământul şi acţiunea iezuiţilor formase o masă papistă pentru care orice doctrină trebuia să dispară înaintea doctrinei papei atotputernic şi infailibil. Această masă inaptă şi fanatică în ignoranţa sa a devenit atât de puternică, în Biserica romană, încât a impus voinţa sa episcopilor, în prezenţa şi cu consimţământul cărora Pius IX a formulat şi promulgat ca atâtea dogme divine, toate punctele doctrinei iezuitice.

Până în zilele noastre putea cineva să discute asupra naturii şi întinderii doctrinei papiste. Diversele sisteme galicane nefiind pe faţă condamnate, putea cineva să conteste, plecând de la datele cutărui sau cutărui sistem, exactitatea imputărilor adresate pretenţiilor papale. Astăzi nu mai este tot aşa. Galicanismul cel mai subtil a fost împins în ultimele sale întăriri, astfel încât nu-i mai rămâne decât a se supune ca D. Maret, ultimul şi prea inofensivul său apărător, sau să rupă cu totul cu eroarea papală, pentru a reveni la ortodoxia primelor opt secole, conservată de Orientul creştin.

N-avem dar trebuinţă, pentru a constata divergenţa care există între învăţământul primelor secole şi între al Bisericii romane actuale, de a cita un mare număr de mărturii. Ultimul consiliu din Vatican42 ne e de ajuns. Papa l-a convocat, l-a prezidat, l-a confirmat şi l-a promulgat. Nici un episcop occidental n-a protestat; imensa majoritate a episcopatului a primit decretele cu entuziasm; cei ce păreau, la început, că voiesc să se opună erorii s-au supus. Putem dar afirma, fără temere de contrazicere, că Roma profesează astăzi în privinţa celor nouă puncte ce am indicat, o doctrină diametral opusă doctrinei Bisericii primare a Occidentului şi care se poate formula astfel:

42 Autorul se referă la Conciliul I Vatican.

1. Episcopul Romei posedă, din drept divin, superioritate asupra tuturor episcopilor, şi nici un episcop nu este legitim dacă nu îl deleagă el şi nu-i dă instituirea;

2. Autoritatea sa este superioară autorităţii întregului rest al episcopatului, după cum aceea a sfântului Petru era superioară celei a celorlalţi apostoli;

3. El posedă, din drept divin, prerogative asupra tuturor celorlalţi episcopi;

4. Singur el este centrul şi semnul unităţii Bisericii;

5. El este cel care conservă infailibil adevărurile revelate; el are dreptul de a le da dezvoltările pe care le crede utile, şi el exercită acest drept fără a se putea înşela;

6. El promulgă dogme noi, şi prin faptul chiar al promulgării sale, urmează că aceste dogme noi făceau parte din credinţa Bisericii şi existau în tradiţie în stare latentă; când el promulgă o dogmă, episcopii şi credincioşii nu au decât a se supune cuvântului său infailibil;

7. Sinoadele nu sunt adunate pentru a constata credinţa constantă şi universală a Bisericii, ci pentru a da mai multă solemnitate manifestării autorităţii papale;

8. Singur el posedă autoritatea doctrinară, şi promulgă dogmele în virtutea propriei sale autorităţi;

9. Singura condiţie pentru a fi catolic este de a fi supus papei.

Apropiind aceste nouă propoziţii de acelea în care noi am rezumat doctrina primelor secole, este clar că este opoziţie completă, absolută, între vechea doctrină catolică şi doctrina papală actuală; că papa, prin noua doctrină ce o învaţă, neagă mai multe articole de credinţă, pe acelea spre exemplu, care se raportează întâi la unitatea apostolatului şi episcopatului; al doilea la autoritatea tradiţională a Bisericii; al treilea la sarcina episcopală care consistă întru aceea că episcopii sunt toţi deopotrivă ecourile credinţei Bisericilor lor respective, în aşa grad că Biserica vorbeşte printr-înşii; al patrulea la natura unităţii care consistă în uniunea permanentă şi universală în credinţe.

Se poate zice că, prin noile sale doctrine, papalitatea neagă regula catolică a credinţei; autoritatea Bisericii; caracterele esenţiale ale episcopatului; dezordonează Biserica întreagă; leapădă dumnezeiasca ei constituţie.

Atare este prima sa erezie.

A DOUA EREZIE A PAPALITĂŢII sau Doctrina sa în privinţa Treimii

Această erezie este relativă la dogma sfintei Treimi. Nimeni nu contestă că, în Biserica romană, s-au adăugat în simbolul de la Niceea, după cuvintele: care din Tatăl purcede, acestea: şi de la Fiul.

Cuprind aceste cuvinte o erezie formală, adică o doctrină opusă aceleia care a fost admisă de la începutul Bisericii? Este adevărat că doctrina romană este o eroare distructivă a dogmei Treimii? Dacă este aşa, această eroare va forma o erezie de care papalitatea va fi în principal responsabilă.

Noi recunoaştem că adaosul în simbol s-a făcut mai întâi în Spania în secolul al VI-lea; că Biserica Franţei lucră cu activitate la propagarea sa în secolul al VII-lea; că papa Leon al III-lea se opuse adaosului. Dar nu este mai puţin adevărat că, aproape după un secol, papalitatea admise acest adaos şi exemplul său îl consacră pentru întregul Occident.

Acestea sunt fapte istorice asupra cărora noi n-avem să ne întindem, căci ele nu sunt contestate de nici un teolog serios.

Argumentul principal de care s-au servit pentru a scuza adaosul făcut în simbol, este că cuvintele filioque nu exprimă decât vechea credinţă, şi că, în toate timpurile, Bisericile particulare s-au bucurat de dreptul de a completa simbolul.

Simbolul primitiv, zic teologii latini, şi mai ales P. Perrone, au primit adaosuri în diverse Biserici, fără ca pentru aceasta să se fi rupt unitatea între aceste Biserici43. Biserica romană a putut dar să adauge în simbolul de la Niceea filioque fără ca grecii să aibă motiv de a reclama.

Acest raţionament este fals din toate punctele de vedere. Mai întâi, nu a fost un simbol primitiv cu o formulă admisă universal. Fiecare Biserică principală îşi avea simbolul său; în toate simbolurile sunt exprimate aceleaşi doctrine fundamentale ale creştinismului, şi diferenţele ce există între ele, în expresii, nu alterează nicicum fondul doctrinei care era acelaşi în toate Bisericile.

Este dar fals de a zice că un simbol primitiv universal admis a fost modificat în nişte puncte secundare în unele Biserici particulare.

Atunci chiar când acest fapt ar fi adevărat, adaosul lui filioque nu ar fi mai puţin nelegitim pentru două cuvinte: mai întâi el s-a făcut contra unei opriri formale a sinodului ecumenic de la Efes care a decretat ca să nu adauge nimeni nimic în simbolul astfel precum se primise în timpul său; mai mult, pentru că acest adaos cuprinde o gravă eroare.

Fără îndoială, în cazul în care o erezie nouă ar cere o nouă atestare a credinţei constante a Bisericii, un sinod ecumenic ar avea dreptul de a insera în

43 Perron. Tract, de Trinit., c. V, proposit. 2.

simbol cuvintele necesare profesiunii exacte şi explicite a vechii credinţe. Dar nu este astfel cazul adaosului cuvintelor filioque introduse în simbol de o Biserică particulară, aceea a Spaniei, care nu avea pentru aceasta nici o autoritate. Dacă Biserica Franţei s-a pronunţat în urmă pentru acelaşi adaos, şi dacă, în fine, Roma consimţi a-l admite după mai bine de un secol de ezitare şi trase în eroare restul Bisericilor occidentale, toate acestea nu formează vocea Bisericii universale constatând credinţa sa antică. Adaosul fiind exclusiv occidental este prin aceea chiar nelegitim şi constituie o violare flagrantă a unei legi emanând de la chiar autoritatea Bisericii prin organul sinodului ecumenic de la Efes.

Adaosul cuvintelor filioque în simbol este cu atât mai nelegitim cu cât el cuprinde o eroare distructivă a dogmei Treimii, dogmă care formează baza creştinismului.

De când, în Occident au admis adaosul, se forţară de a proba că doctrina exprimată printr-însul este doctrina primelor secole şi a întregii Biserici primare. Citară texte numeroase pe care avură grija de a le interpreta într-un sens favorabil tezei ce voiau a susţine.

Aceste texte pot fi clasate în trei categorii: cele dintâi sunt absolut născocite; cele de al doilea sunt esenţial alterate; cele de al treilea sunt rău interpretate.

Un învăţat teolog, Zoernicaw, a consacrat viaţa sa cercetării tuturor textelor relative la această discuţie. Rezultatul cercetărilor sale a fost că Biserica orientală are dreptate; că Bisericile occidentale nu se puteau pune mai presus de antica tradiţie. Acest rezultat îl conduse la un altul: la al verităţii Bisericii orientale în care intră, după ce a abjurat erorile protestantismului.

Nu ne vom apuca desigur să refacem lucrarea lui Zoernicaw. Dar este necesar, pentru a convinge papalitatea de erezia în privinţa dogmei Treimii, de a constata care a fost doctrina antică, şi care este aceea pe care ea o susţine astăzi.

pentru a înţelege bine textele Părinţilor de care înspăimântător s-a abuzat asupra acestei chestiuni, trebuie mai întâi să expunem doctrina generală relativă la Treime, după cele mai vechi monumente doctrinare ale Bisericii.

Iat-o:

în unicul Dumnezeu, sunt trei persoane şi o singură fiinţă. Cele trei persoane au dar ceva comun şi ceva deosebit. Ceea ce este comun, este aceea că este fiinţial; ceea ce este deosebit, e aceea că este personal, atributul personal şi distinctiv al Tatălui, este că el e Tată sau principiu; atributul personal şi distinctiv al Fiului, este că el e fiu sau născut, atributul personal şi distinctiv al Sfântului Duh, este că el purcede sau emană.

Din cine purcede el? Sfântul Ioan, în Evanghelia sa, zice pozitiv că el purcede din Tatăl (Ioan XV, 26). El nu ar putea într-adevăr să purceadă din Fiul fără ca Fiul să fie principiu ca şi Tatăl; dacă Fiul ar fi principiu într-un grad oarecare, el ar participa la atributul personal şi distinctiv al Tatălui; persoana Sa s-ar confunda cu a Tatălui, şi dogma treimică nu ar mai exista, pentru că ea nu există decât cu condiţia ca fiecare atribut personal să rămână deosebit şi necomunicabil.

Toate textele Părinţilor aduse de teologii latini şi de care ei abuzează nu se pot raporta decât la ceea ce este fiinţial în Treime; falsitatea raţionamentului lor consistă în aceea că ei le raportează, cu ajutorul sofismelor subtile şi adesea neînţelese, la ceea ce este personal, fără a voi să se convingă că făcând astfel ei afirmă că toţi Părinţii, sau au negat dogma fundamentală a creştinismului, sau că au fost lipsiţi de inteligenţă încât au susţinut un adevăr pe care-l distrugeau în realitate prin raţionamentele lor.

Printre Părinţii Latini, acela de care s-a abuzat mai mult şi care, trebuie să o recunoaştem, dă textele cele mai precise în favoarea dogmei romane, este fericitul Augustin, episcopul Hyponnei. în Tratatele sale asupra sfântului Ioan şi în Tratatul despre Treime, el pare aşa de precis în favoarea purcederii din Tatăl şi din Fiul, încât l-ar lua cineva drept un apărător modern al acestei erori. Cu toate acestea, într-însele nu este nimic, de felul acesta, şi fericitul Augustin însuşi este cel care ne-o atestă într-o frază pe care apărătorii erorii romane s-au păzit cu totul de a o cita.

După ce s-a întins foarte mult în privinţa relaţiilor fiinţiale, care există între Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, doctul scriitor se exprimă astfel, la sfârşitul Tratatului său despre Treime44 "Sfântul Duh purcede din Tatăl principialmente (ca din principiul său); el purcede şi dintr-unul şi dintr-altul comunamente (Nota traduc., adică socotit după relaţiile fiinţiale). Dacă el ar purcede din Fiul principialmente, l-am zice că este fiul Tatălui şi al Fiului, pentru că amândoi l-ar fi născut, CEEA CE ESTE CU TOTUL ÎN CONTRA BUNULUI SIMŢ. Sfântul Duh nu s-a născut dar dintr-amândoi, ci el purcede dintr-amândoi fiind spiritul amândurora".

Citind cineva pe sfinţitul Augustin, după ce a meditat această maximă, înţelege foarte lămurit că cuvântul a purcede este luat de el în două sensuri: a-şi avea originea din şi a ieşi din. în primul sens, este contrar bunului simţ de a zice că Sfântul Duh purcede din Fiul; în al doilea sens, Sfântul Duh vine din Tatăl în Fiul care-l trimite în această lume, îl comunică lumii.

Sfinţitul Augustin susţine aceste două doctrine că principialmente (ca din principiul său) Sfântul Duh nu purcede decât din Tatăl; că Fiul nu-l are decât din Tatăl45.

El contrazice astfel pozitiv doctrina romană: că Sfântul Duh purcede din Tatăl şi din Fiul, ca dintr-un principiu unic; sau prin Fiul, ca mijloc prin care el ar fi lucrat.

Comparând cineva şi apropiind diversele texte ale sfinţitului Augustin relative la acelaşi subiect, vede fără nici o dificultate că nu s-a putut face dintr- însul un părtinitor al erorii ascunse sub filioque decât interpretând într-un sens eronat un cuvânt pe care el îl înţelegea într-un sens ortodox.

Este o îndoită expresie, în Părinţi, pentru a exprima relaţiile Sfântului Duh cu Tatăl şi cu Fiul. Părinţii greci nu se servesc decât de expresii conforme cu ale Evangheliei (ecporevesthai, ecporevsis, ecporevma), pentru a desemna

44 Sfinţit. August. De Trinit., § 47.

45 Ibid. Tract. XCIX, în Ioan., § VI et seq.

purcederea din Tatăl ca Principiu al Duhului. Ei întrebuinţează alte cuvinte care nu au decât sensul de comunicare pentru a însemna acţiunea Fiului trimiţând pe Duhul pe care-l avea de la Tatăl.

Vom proba aceasta în cursul acestei lucrări.

Tot aşa este şi în Părinţii Latini care se servesc de cuvintele fons, spiratio, sau altele analoage pentru a zice că Sfântul Duh vine din Fiul, dar care păstrează cuvântul processio pentru a exprima actul etern prin care Duhul purcede din Tatăl ca din principiul său.

Vom proba de asemenea şi aceasta.

Toată abilitatea teologilor latini consistă în aceea că ei interpretează în sensul de purcedere eternă, toate cuvintele întrebuinţate de Părinţi pentru a exprima, sau relaţia eternă şi fiinţială care există între Fiul şi Sfântul Duh, sau trimiterea ori misiunea Sfântului Duh prin Fiul. Prin mijlocul acestei procedări ei au putut revendica tradiţia catolică care-i condamnă în mod formal.

După aceste consideraţiuni generale, vom intra în examinarea mai precisă a doctrinei Părinţilor Bisericii, spre a constata care a fost credinţa primară, cu care în urmă noi vom compara doctrina romană.

Mai înainte de a cita textele în care Părinţii au învăţat, sau ca ecouri ale credinţei din timpul lor, sau ca teologi, va fi bine să facem cunoscut sensul ce ei au atribuit textelor Scripturii, citate de Occidentali în sprijinul opiniei lor. Cu modul acesta, vom interpreta Scriptura după regula catolică, şi comentariile doctrinelor Bisericii ne vor iniţia în adevărata lor doctrină.

Scriptura conţine acest text:

"Iar când va veni mângâietorul, pe care Eu voi trimite de la Tatăl, Duhul adevărului care din Tatăl purcede, acela va mărturisi despre Mine" (Sfântul Ioan, XV, 26). Este oare adevărat că această expresie: care din Tatăl purcede, desemnează purcederea eternă a Duhului Sfânt, şi nu trimiterea sa temporală? Dacă ar desemna trimiterea sa temporală, ar trebui să admitem că Mântuitorul a exprimat aceeaşi idee prin cuvintele: care purcede şi eu vă voi trimite. Dar, este de ajuns a observa cineva că acţiunea de a purcede este exprimată printr-un verb în prezent ca un act care există, şi a doua este exprimată printr-un verb în viitor, ca un act care încă nu există, pentru a se convinge că Iisus Hristos a avut în vedere două acte diferite: primul care are pe Tatăl ca principiu, al doilea prin care el însuşi este agent din partea Tatălui. Purcederea eternă din Tatăl şi trimiterea temporală, de la Tatăl prin Fiul, sunt dar foarte clar indicate în textul citat. Iisus Hristos totdeauna în acelaşi mod a desemnat trimiterea sau comunicarea Duhului: "şi alt mângâietor va da" (Ioan. XIV, 16). "Pe care Tatăl îl va trimite în numele Meu" (Ibid. 26). "Pe care Eu îl voi trimite de la Tatăl" (Ibid. XV, 26).

Iată comentariile Părinţilor Bisericii:

Sfântul Vasile al Cezareei se exprimă astfel: "Duhul lui Dumnezeu purcede din Tatăl adică din gura sa; nu-l lua dar ca ceva exterior, creat, ci glorifică-l ca avându-şi de la Dumnezeu ipostasul său" (Omilii asupra Psalmilor, XXXII). Sfântul episcop al Cezareei înţelege dar foarte bine, prin cuvântul a purcede, actul etern prin care este produs Sfântul Duh. în Omilia

contra Sabelienilor, el dă acelaşi sens cuvântului a purcede: "Fiul, zice el, este ieşit din Tatăl, şi Duhul purcede din Tatăl: unul prin naştere, celălalt într-un mod neexprimabil". El pune astfel pe aceeaşi linie pe cele două acte eterne din Tatăl, distingându-le cu totul pe unul de altul şi nedându-le decât pe Tatăl ca principiu.

"Rămânând în hotarele care ni s-au pus, zice sfântul Grigore Teologul (Cuv. 29, asupra teologiei), noi predicăm pe Acela care este născut, şi pe Acela care purcede din Tatăl, după cum a zis însuşi Dumnezeu-Cuvântul".

Sfântul Grigore înţelegea dar despre actul etern, cuvântul a purcede pronunţat de Iisus Hristos, şi el atribuieşte acest act numai Tatălui.

Sfântul Ioan Chrysostomul46 este de asemenea explicit:

"După cum, zice el47, este scris: Duhul lui Dumnezeu (Matei XII, 28), şi aiurea: Duhul cel de la Dumnezeu (I. Corint., II, 11), aşa este zis: Duhul Tatălui (Matei X, 20); şi pentru ca tu să nu vezi aici o simplă analogie, Mântuitorul confirmă această expresie zicând: "Iar când va veni Mângâietorul, Duhul adevărului, care din Tatăl purcede". Acolo, Duhul purcede din Dumnezeu; aici, din Tatăl. După cum zice vorbind de sine însuşi: "am ieşit de la Dumnezeu" (Ioan, XVI, 27), de asemenea, vorbind de Sfântul Duh, mărturiseşte că purcede din Tatăl. Prin urmare, Duhul este în acelaşi timp, şi Duhul lui Dumnezeu, şi Duhul care vine de la Dumnezeu Tatăl, şi purcede din Tatăl. Ce însemnează cuvântul a purcede? Iisus Hristos nu zice: s-a născut. Fiul este născut din Tatăl; Sfântul Duh purcede din Tatăl. Care este valoarea cuvântului purcede? pentru ca să nu ia cineva pe Duhul drept Fiul, Scriptura nu întrebuinţează cuvântul s-a născut, ea zice că el purcede din Tatăl, ea-l reprezintă purcedând ca apa din originea sa. Cine este cel ce purcede? Sfântul Duh. Cum? Ca apa din izvorul ei. Dacă Sfântul Ioan, mărturisind despre Sfântul Duh, îl numeşte apă vie (Ioan VII, 38), şi dacă Tatăl zice despre sine însuşi: "M-au lăsat, pe Mine care sunt izvor de apă vie" (1er., II, 13), Tatăl este originea Sfântului Duh, pentru că Duhul purcede dintr-însul".

Nu putea cineva să fixeze mai bine sensul cuvintelor Mântuitorului: Care din Tatăl purcede.

Se poate afirma că toţi Părinţii le-au înţeles astfel despre actul etern iar sinodul al doilea ecumenic le-a interpretat în acelaşi mod inserându-le în simbol pentru a exprima acest act etern.

A le interpreta altfel, este, nu numai a tortura textul în el însuşi, dar a se despărţi de tradiţia catolică, şi a prefera interpretaţiunea sa individuală, interpretaţiunii colective a Bisericii.

Teologii occidentali care nu îndrăznesc să susţină că cuvintele lui Iisus Hristos nu se raportează la actul etern care produce pe Sfântul Duh, pretind că Mântuitorul zicând: care din Tatăl purcede, n-a exclus pe Fiul, pentru că Tatăl

46 Ioan Gură de aur.

47 Omilia la Sfântul Duh. Unii erudiţi contestă autenticitatea acestei omilii pe care alţii o privesc ca foarte autentică. Cei dintâi, cu toată pretenţia ce fac că nu este a sfântului patriarh al Constantinopolului, convin că ea este demnă de el şi de un scriitor dintr-aceeaşi epocă. Această declarare este de ajuns pentru ca să poată face cineva apel la mărturia sa.

şi Fiul au aceeaşi fiinţă. Dacă raţiunea occidentalilor este bună, atunci dintr-însa trebuie să conchidem că Sfântul Duh purcede şi din sine-însuşi, pentru că el are aceeaşi fiinţă cu Tatăl şi cu Fiul. Dacă atribuie cineva fiinţei divine aceea ce face anume distincţia persoanelor, va trebui să admită că actele proprii Tatălui sunt comune Fiului şi Sfântului Duh, şi reciproc; se va distruge astfel cu desăvârşire misterul sfintei Treimi. Teologii occidentali nu ar fi comis străina hulă dacă ar fi cunoscut aceste frumoase cuvinte ale sfântului Grigore al Nazianzei: „Eternitatea şi divinitatea sunt comune Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh; dar este al Fiului şi al Sfântului Duh de a-şi avea fiinţa lor de la Tatăl. Atributul distinctiv al Tatălui, este de a fi nenăscut; al Fiului, de a fi născut; al Duhului, de a purcede"(Greg. Naz. Cuv. 25). A atribui unei persoane atributul care distinge de dânsa pe o alta, este a confunda două persoane şi a distruge Treimea. Să ascultăm încă pe sfântul Grigore al Nazianzei: „Dacă Fiul şi Duhul sunt coeterni cu Tatăl, pentru ce nu sunt ei ca el fără principiul pentru că ei sunt din Tatăl, cu toate că nu sunt după Tatăl".

Sfântul Duh este a treia persoană zice Părintele Perrone, Fiul este dar înaintea lui în ordinea producerii, şi a contribuit la purcederea sa. Nu vrea să zică aceasta a nega pe faţă coeternitatea celor trei persoane divine? Nu vrea să zică a aşeza în timp purcederea Sfântului Duh; a face prin urmare din Sfântul Duh o simplă creatură? La asemenea blesteme au fost conduşi teologii occidentali prin silinţele lor de a zădărnici cuvintele Sfintei Scripturi.

E de ajuns, în fine, de a compara între ele toate cuvintele lui Iisus Hristos pentru a vedea că, ori de câte ori vorbeşte de trimiterea Sfântului Duh, el o atribuieşte Tatălui şi Lui-însuşi; dar că vorbind despre purcedere, nu o atribuieşte decât Tatăluinu menţionează decât pe Tatăl. Nu este evident că el stabileşte astfel o diferenţă esenţială între trimitere care este comună Tatălui şi Fiului, şi purcedere care aparţine numai Tatălui?

Teologii occidentali au făcut mai toţi acest raţionament în privinţa cuvintelor Mântuitorului: „Vă voi trimite...etc": Dacă Fiul trimite pe Duhul, aceasta este pentru că purcede dintr-însul. Dintr-acest raţionament, ar urma că o persoană, în Treime, n-ar putea fi trimisă de o alta, fără a purcede dintr-însa. Atunci, ar trebui să zicem că Fiul purcede din Duhul pentru că a fost trimis de el, după cuvântul acesta al lui Isaia pe care Iisus Hristos şi l-a aplicat şi Lui: „Duhul Domnului peste mine; pentru care m-au uns şi m-au trimis a evangheliza etc." (Luc. IV, 18). Sfinţii Părinţi au considerat trimiterea ca un act comun Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh, din cauza unităţii de fiinţă care există între dânşii; pentru aceasta trimiterea Fiului este atribuită Sfântului Duh şi Tatălui, şi trimiterea Sfântului Duh Tatălui şi Fiului: “ dar ei nu atribuiesc decât Tatălui purcederea Sfântului Duh şi naşterea Fiului. Aceiaşi doctori ai Bisericii n-au considerat trimiterea decât relativ la manifestarea Ad Extra sau a Fiului, sau a Sfântului Duh, căci divinitatea este una şi nu poate fi trimisă separat. Această doctrină a tradiţiunii catolice confundă toate falsele raţionamente ale părtinitorilor purcederii ex Filio. Să cităm textele câtorva Părinţi asupra celor două puncte aici mai sus enunţate.

Sfântul Ioan Chrysostomu: „Când tu auzi pe Hristos zicând: Eu vă voi trimite pe Duhul, nu lua aceasta din punct de vedere al divinităţii, căci Dumnezeu nu poate fi trimis". Zoernicaw a citat o mulţime de alte texte analoage trase din Părinţi, precum şi relative la trimiterea Fiului de Sfântul Duh. Sfântul Ambrozie rezumă astfel cu perfecţiune această doctrină a Bisericii: „Tatăl cu Duhul trimit pe Fiul, de asemenea Tatăl cu Fiul trimit pe Duhul. Dacă dar Fiul şi Duhul se trimit unul pe altul, după cum îi trimite Tatăl, aceasta nu este efectul unei dependenţe oarecare, ci al unei comunităţi de putere" (De Spirit. Sanct., lib. III, c. 1). - Acelaşi doctor se exprimă astfel într-o altă operă: „Fiul a zis: care purcede din Tatăl; aceasta este în vederea originii (propter originem); el a zis: Vi-l voi trimite; aceasta este în vederea comunităţii şi a unităţii fiinţei (Lib. de Symb., c. 10). - Sfinţitul Ieronim48 se exprimă în acelaşi mod: „Sfântul Duh care purcede din Tatăl, şi care, în virtutea comunităţii de fiinţă, este trimis de Fiul" (Comment. XVI, în Ierem., 57). - Sfântul Chiril al Alexandriei49 zice de asemenea: „Fiul dă pe Duhul ca al său din cauza unităţii fiinţei Sale cu fiinţa Tatălui" (In Ioan., c. 10).

Trebuie să însemnăm că Sfânta Scriptură nu atribuieşte Tatălui nici un act ad extra pe care să nu-l fi făcut prin Sfântul Duh sau prin Fiul. pentru aceasta Părinţii nu vorbesc decât de trimiterea Fiului şi a Sfântului Duh şi-l dau ca principiu pe Tatăl lucrând cu Duhul în privinţa Fiului şi cu Fiul în privinţa Duhului, din cauza comunităţii fiinţei.

Tatăl este astfel cauza primară a trimiteriidupă cum este principiul unic şi etern al Fiului prin naştere şi al Duhului prin purcedere. Aceste două acte îi sunt lui atribuite exclusiv, în vreme ce trimiterea sau actul ad extra îi este atribuit în comunitate sau cu Fiul, sau cu Duhul.

Părtinitorii purcederii ex Filio n-au voit să vadă în monumentele tradiţiunii catolice această dublă acţiune a Tatălui cu Fiul şi a Tatălui cu Duhul. Ei n-au voit să vadă decât pe cea dintâi, au confundat-o cu operaţiunea eternă, exclusivă Tatălui, ca principiu unic, şi i-au aplicat raţionamentul comunităţii de fiinţă, fără a vedea că raţionând astfel distrug Treimea, precum am demonstrat mai sus. De acolo textele pe care le-au citat fals pentru a sprijini sistemul lor eronat.

La lumina tradiţiunii catolice, falsele raţionamente ridicate asupra acestor cuvinte: Vi-l voi trimite etc., dispar ca o umbră.

Tot aşa este şi cu acelea ce s-au construit celorlalte cuvinte ale Mântuitorului: „Duhul va primi dintr-al Meu... Toate câte are Tatăl sunt ale Mele" (S. Ioan, XVI, 12-15). Dacă toate câte le posedă Tatăl, Fiul de asemenea le posedă, zic teologii occidentali, el are dar, ca şi Tatăl, atributul de a face să purceadă Sfântul Duh; deci Sfântul Duh purcede din el ca şi din Tatăl, şi a primit de la el fiinţa, ca şi de la Tatăl.

Mai întâi, aceşti teologi n-au observat că verbele de care se serveşte Iisus Hristos pentru a exprima actele Duhului, sunt la viitor, va primi. Dacă

48 Fericitul Ieronim (cca 347 - 420).

49 Sf. Chiril al Alexandriei (cca 370 - 444).

acest act se raportează la fiinţa Sa, el dar nu o primise când vorbea Mântuitorului. Poate cineva susţine o asemenea absurditate? De îndată ce trebuia să primească de la Fiul în viitor, aceasta nu era existenţa sa, deci nu se poate conchide din aceste expresii, „va primi dintr-al Meu că purcede dintr- însul. De altă parte, dacă se înţeleg într-un mod absolut aceste cuvinte: toate câte are Tatăl sunt ale Mele, nu este nimic care-i distinge pe unul de altul; se confundă personalitatea lor. De îndată ce admite cineva distincţiunea persoanelor Tatălui şi a Fiului, admite că este un atribut personal care distinge pe Tatăl de Fiul, trebuie dar să înţeleagă în acest sens restrâns cuvintele lui Iisus Hristos, sau să nege Treimea. Dar, care este atributul personal care distinge pe Tatăl de celelalte două persoane, dacă nu acela în virtutea căruia el le produce? Dacă dă cineva acest atribut Fiului sau Duhului, îi confundă cu Tatăl şi distruge Treimea. Cuvintele lui Iisus Hristos se raportează dar la fiinţa divină pe care el a primit-o de la Tatăl şi nu la atributul care distinge pe Tatăl de celelalte două persoane.

Astfel au înţeles Părinţii Bisericii cuvintele lui Iisus Hristos. Didym al Alexandriei50 se exprimă astfel (Lib. II. de Spirit. S.): „Cuvântul va primi trebuie să se înţeleagă într-un sens care să convină naturii divine. Prin urmare, după cum Fiul, dând, nu se deposedează de ceea ce comunică, aşa Duhul nu primeşte nimic ce să nu fi avut mai înainte". Sfântul Chiril al Alexandriei exprimă aceeaşi cugetare (Lib. XXI, în Ioan.): „Ceea ce Sfântul Duh trebuia să primească de la Fiul, era doctrina; n-avea să o primească ca ceva nou pentru el, ci această doctrină care este a Tatălui, Fiul era trimis de Tatăl şi de Duhul pentru a o anunţa în lume, şi Duhul era trimis de Tatăl şi de Fiul pentru a o răspândi în spirite cu convicţiunea". Sfântul Ioan Chrysostomu dezvoltă de asemenea această cugetare: „Iisus zice: El va primi dintr-al Meu, adică: ceea ce am zis Eu, aceeaşi şi El va zice. Când va vorbi, El nu va vorbi din capul Său, nu va zice nimic contrariu celor ce am zis Eu; nimic din fondul său propriu; El va grăi numai aceea ce este al Meu. După cum vorbind despre persoana Sa, Mântuitorul zicea: Eu de la Mine mă grăiesc, adică, eu nu grăiesc nimic decât ceea ce este al Tatălui, nimic care să-mi fie propriu, nimic care să-i fie străin, aşa trebuie să se înţeleagă de asemenea despre Sfântul Duh. Această expresie: dintr-al Meu însemnează: din ceea ce ştiu Eu, din ştiinţa Mea, căci ştiinţa Mea şi a Duhului sunt unul şi acelaşi lucru. El va primi dintr-al Meu, însemnează: va vorbi de acord cu Mine. Toate câte are Tatăl sunt ale Mele; dar, fiindcă acestea sunt ale Mele şi fiindcă Duhul va vorbi de lucrurile care sunt ale Tatălui, prin urmare, El va vorbi dintr-al Meu" (S. Chrys., Homel. în Ioan.).

Este învederat că, după tradiţia catolică, nu este vorba, în cuvintele lui Iisus Hristos, de purcederea Sfântului Duh. Aşa Părinţii n-au văzut într-însele decât o probă despre consubstanţialitatea persoanelor divine, despre unitatea de fiinţă, conform cu acest pasaj al Sfântului Atanasie: "Toate câte are Tatăl fiind de asemenea proprii ale Fiului acesta este considerat cu dreptate ca fiind de o fiinţă cu Tatăl. Luând lucrul în sensul acesta, Părinţii recunoscură, în sinodul de

50 Didim cel Orb (cca 315 - 398).

la Niceea, pe Fiul de o fiinţă cu Tatăl şi din însăşi substanţa Sa" (Ath,. Epist, ad Serap.). - "Toate câte are Tatăl, zice sfântul Grigorie Teologul, le are şi Fiul, afară de a fi cauză sau principiu" (Greg., Serm., 34 ). pentru ce această excepţiune? pentru că atributul de principiu unic este anume atributul său distinctiv şi personal. "Noi credem, zice sfântul Chiril, că Fiul este coetern cu Tatăl şi că toate le are de obşte cu Tatăl, afară de a produce" (Chirill., Dialog. II ad Herm.). - Astfel este doctrina tradiţională, şi nu poate cineva da un alt sens cuvintelor Mântuitorului fără a renega regula catolică a interpretării Sfintei Scripturi, şi fără a viola textul.

Mulţi părtinitori ai doctrinei purcederii ex Filio citează în favoarea tezei lor alte oarecari texte ale Sfintelor Scripturi, şi le interpretează după obiceiul lor, fără a ţine cont de sensul ce li s-a atribuit totdeauna în Biserică. Ei n-au voit să vadă că lucrând astfel, se expun a-şi pune propriile lor cugetări în locul doctrinei revelate, care este un depozit, şi care nu poate fi prin urmare constatată decât prin vocea universală, unanimă şi constantă a societăţii creştine; că lăsând la o parte această voce, se expun a atribui lui Dumnezeu propria lor doctrină eronată.

Printre textele fals citate de părtinitorii lui Filioque se află acesta, extras din Epistola către Galateni: " pentru că sunteţi copii, Dumnezeu a trimis în inimile voastre spiritul Fiului său care strigă: Părinte! Părinte!" (Galat. IV, 6). în privinţa căruia, ei raţionează astfel: Duhul este numit Duhul Tatălui (Matth., X, 20), pentru că el purcede din Tatăl; dacă este numit Duhul Fiului aceasta este pentru că el purcede şi din Fiul.

Putem mai întâi observa că în textul citat, nu este vorba de ipostasul Sfântului Duh; ci numai de Spiritul omenesc înavuţit, graţie răscumpărării Dumnezeu-Omului, cu darurile Sfântului Duh.

Se poate observa pe urmă că Duhul este numit Duhul Tatălui nu numai pentru că purcede dintr-însul, dar şi pentru că este de o fiinţă cu El. în acest sens, el este Duhul Fiului ca şi Duhul Tatălui pentru că Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh au aceeaşi substanţă. Părtinitorii lui Filioque presupun dar gratuit că Duhul Sfânt nu este Duhul Tatălui decât pentru că purcede dintr-însul, spre a stabili pe această presupunere purcederea ex Filio. Dar, raţionamentul lor, precum şi aserţiunea pe care se întemeiază, sunt contrarii învăţământului Părinţilor Bisericii.

"Dacă Sfântul Duh, zice sfântul Ioan Chrysostomu (homil. în Pentec.) este numit când Duhul Tatălui, când Duhul Fiului, aceasta nu este pentru a confunda pe Fiul cu Tatăl, ci pentru a însemna nedivizibilitatea fiinţei divine". - "Din cauza identităţii de natură, zice sfinţitul Ieronym (în Epist. ad Gal.), Sfântul Duh este numit indiferent Duhul Tatălui şi Duhul Fiului". - "E destul, zice sfinţitul Augustin ca creştinul să creadă în Tatăl, în Fiul născut din Tatăl, în Duhul Sfânt care purcede din acelaşi Tată, dar care este în acelaşi timp Duhul Tatălui şi al Fiului" (Aug., Euch., c. IX).

Astfel este credinţa perfectamente şi cu claritate exprimată. Tatăl ca principiu; Fiul născut din Tatăl; Duhul purcezând din acelaşi Tată, astfel este credinţa care este de ajuns, după sfinţitul Augustin; pe lângă aceasta el adaugă: că trebuie să se creadă că Sfântul Duh este Duhul Tatălui şi al Fiului, dar nu ca

o consecinţă a purcederii. pentru ce? pentru că, după sentimentul comun al Părinţilor, Sfântul Duh are aceeaşi fiinţă cu Tatăl şi cu Fiul.

Părinţii, care n-au înţeles expresiile Duh al Fiului în sensul de identitate de fiinţă, le-au interpretat în modul acesta: că Sfântul Duh este Duhul Fiului pentru că acesta din urmă l-a trimis în lume. "Că Duhul purcede din Dumnezeu, zice sfântul Vasile51, apostolul o mărturiseşte limpede când zice: "Noi n-am primit Duhul lumii, ci Duhul lui Dumnezeu; dar ne arată cu evidenţă că Duhul s- a manifestat prin Fiul, când îl numeşte Duhul Fiului(Bas. Cont. Eun., lib. 5). Acelaşi sfânt (De Spirit. S., c. 18) zice pozitiv: "Duhul este de asemenea numit Duhul lui Hristos, pentru că este unit cu el în fiinţă". Amândouă interpretaţiunile sale nu se contrazic deloc, şi nici una din ele nu favorizează purcederea ex Filio. Sfântul Ioan Damaschin52 a rezumat cu perfecţiune astfel învăţământul tradiţional: "Noi adorăm pe Sfântul Duh ca pe Duhul lui Dumnezeu Tatăl, adică, purcezând dintr-însul; îl adorăm de asemenea ca pe Duh al Fiului pentru că printr-însul a apărut şi a fost comunicat creaturii, şi nu pentru că îşi ţine de la dânsul ipostaza sau existenţa" (Damas., Orat. De Sabb.).

După cele ce preced, înţelege cineva pe celălalt text al sfântului Paul extras din Epistola către Romani (XIII, 9): "Voi nu trăiţi după corp ci după duh; căci de nu are cineva Duhul lui Iisus Hristos, acela nu este al Lui". Este evident că cuvântul Duh al lui Iisus Hristos este întrebuinţat aici într-un sens curat moral; dacă voieşte cineva să-l înţeleagă riguros despre persoana Sfântului Duh, ştie, prin textele ce am citat, cum au înţeles Părinţii Bisericii aceste cuvinte: duh al Tatălui, duh al lui Hristos. în fine, cei mai buni teologi occidentali n-au recurs la textele extrase din Epistolele către Galateni şi către Romani, pentru a sprijini sistemul lor referitor la purcederea ex Filio. Ei au înţeles că într-însele nici măcar vorbă nu era despre persoana Sfântului Duh. Opoziţia ce face sfântul Paul între oamenii care trăiesc după spirit este prea clară pentru ca teologii cât de puţin serioşi să se poată înşela asupra sensului apostolului. Cu toate acestea unii teologi au recurs la dânsele, iată pentru ce ne-am oprit asupra lor.

După ce am explicat, după Părinţi, textele Scripturii relative la relaţiile între cele trei persoane ale prea sfintei Treimi, datorăm să cităm pasajele cele mai importante în care Părinţii au vorbit ca teologi, pentru ca să nu rămână nici o îndoială în privinţa doctrinei primare referitoare la Purcederea Sfântului Duh.

Mulţi Părinţi stabilesc că Sfântul Duh purcede din Tatăl, fără a menţiona pe Fiul.

Sfântul Vasile53: "După cum Cuvântul creator întăreşte cerurile, de asemenea Duhul care este din Dumnezeu, care purcede din Tatăl, ne-a adus cu El şi de la El toate forţele care sunt în Tatăl". în acelaşi text, sfântul Vasile explică purcederea prin expresia: ieşit din gura sa, pentru ca să nu se înţeleagă prin actul acesta ceva exterior sau creat.

51 Vasile (cel Mare).

52 Sf. Ioan Damaschin (cca 675 - 749).

53 Vasile cel Mare.

Sfântul Grigore Teologul54: "Duhul este cu adevărat Duhul Sfânt care purcede din Tatăl, nu cu toate acestea ca Fiul, căci el nu purcede prin naştere, ci prin purcedere" (Cuv. 39).

Sfântul Ioan Chrysostomu: Ereticii lui Macedon nu voiau să creadă că Sfântul Duh, care purcede din Tatăl, este Dumnezeu (Homil. în Ps. CXV).

Sfântul Ifrim55: "Sfântul Duh nu este născut, el purcede din fiinţa Tatălui nu imperfect şi nu amestecat cu ea, căci El nu este nici Tată nici Fiu, ci Duh Sfânt" (Serm. de Confess.).

Sfântul Epifanie56: "Deşi sunt multe duhuri, acest duh este fără asemănare mai presus de celelalte, căci el are din toată eternitatea existenţa de la însuşi Tatăl, şi nu de la vreuna din fiinţele create... Dintr-o singură şi aceeaşi dumnezeire sunt Fiul şi Sfântul Duh: Fiul fiind născut din Tatăl, şi Duhul purcezând din Tatăl" (Haeres. LXXIV).

Sfântul Chiril al Alexandriei: "Credem şi în Duhul Sfânt... purcezând din Tatăl, nu născut; căci nu este decât un singur Fiu unic şi nu creat... Ştim că El purcede din Tatăl, dar nu căutăm nicicum a aprofunda cum purcede, rămânând în limitele ce ni le-au tras teologii şi fericiţii" (De S. Trinit., c. 19).

Astfel credinţa primară, după sfântul Chiril, consistă în a admite: pe Fiul născut din Tatăl, pe Sfântul Duhpurcezând din Tatăl.

Sfântul Ambrozie: "Dacă tu numeşti pe Tatăl, numeşti în acelaşi timp şi pe Fiul Său şi pe Duhul gurii Sale...Dacă tu numeşti pe Duhul, numeşti de asemenea pe Tatăl din care Duhul purcede, şi pe Fiul, pentru că El este Duh şi al Fiului(De Spirit. S., Lib. 1, c. 3).

Precum se vede, sfântul Ambrozie nu face din actul etern în virtutea căruia Duhul purcede din Tatăl baza celuilalt adevăr: că Duhul este Duhul Fiului.

Sfântul Ilarie de Poitiers (Pictavianul)57: "Va veni Mângâietorul pe care Fiul îl va Trimite de la Tatăl; acesta este Duhul adevărului care purcede din Tatăl" (De Trinit., lib. VIII, § 19).

Sfinţitul Augustin: "Arianii zic pe Fiul născut din Tatăl şi pe Sfântul Duh creat de Fiul; dar ei nu găsesc aceasta nicăieri în Sfânta Scriptură; căci însuşi Fiul zice că Duhul Sfânt iese din Tatăl... Este adevărat că Tatăl a dat tuturor existenţa şi că El însuşi n-a primit de la nimeni nimic; dar nu şi-a dat pe nimeni egal, fără numai pe Fiul născut dintr-însul, şi pe Sfântul Duh care purcede dintr-însul (Cont. Arian., c. 21, 29).

Aici era foarte potrivit cazul, pentru sfinţitul Augustin, de a opune Arianilor acţiunea Fiului în purcederea Duhului, dacă el ar fi crezut într-însa. Dar fericitul doctor nu o credea.

Mulţi Părinţi, învăţând că Sfântul Duh purcede din Tatăl, menţionează un act al Fiului, diferit de purcedere, relativ la Sfântul Duh.

Iată câteva din textele lor:

54 Sf. Grigorie de Nazianz.

55 Sf. Efrem sirul (cca 306 - 373).

56 Sf. Epifanie (cca 315 - 403).

57 Sf. Ilarie Pictavianul (cca 315 - 368).

Sfântul Anastasie58: "Dacă ei (ereticii), ar raţiona bine asupra Fiului, ar face-o tot aşa de bine şi asupra Sfântului Duh care purcede din Tatăl şi care, fiind propriu Fiului (aliatul Său), este acordat de El discipolilor Săi precum şi tuturor celor ce cred într-însul" (Ath., Epist., ad Serap., 1,2).

Sfântul Episcop al Alexandriei face dar distincţiune între cele două acte ale Tatălui şi ale Fiului relative la Duhul. în ce sens este Duhul propriu Fiului sau aliatul Fiului? El o explică mai jos, în aceeaşi operă, zicând că pentru că au în comun fiinţa divină. El afirmă dar aceste trei adevăruri ale credinţei: 1. Duhul purcede din Tatăl; 2. El este acordat credincioşilor de Fiul; 3. Fiul şi Sfântul Duh sunt de o fiinţă cu Tatăl, şi posedă deopotrivă fiinţa dumnezeiască.

Sfântul Vasile (Cont. Eunom. lib. 5): "Că Duhul este al lui Dumnezeu, aceasta o anunţă cu claritate apostolul zicând: Noi n-am primit Duhul lumii... ci Duhul lui Dumnezeu (I. Cor., II, 12); că El a fost manifestat prin Fiul, aceasta o arată apostolul cu evidenţă numindu-l şi Duh al Fiului".

Astfel Duhul este al Fiului nu pentru că purcede dintr-însul, ci pentru că a fost manifestat printr-însul. Sfântul Vasile adaugă în altă parte (De Spirit. Sanct., c. 18): "Duhul este de la Dumnezeu, nu precum toate sunt de la Dumnezeu, ci ca purcezând din Dumnezeu; purcezând, nu prin naştere ca Fiul, ci ca duh din gura lui Dumnezeu... El se numeşte de asemenea Duhul lui Hristos întrucât este unit cu Hristos prin fiinţă".

Sfântul episcop al Cesariei profesează astfel cele trei adevăruri învăţate de al Alexandriei, şi le distinge perfect pe unul de altul.

Sfântul Grigore de Nyssa (Adv. Eunom., lib. 1): "Să ne închipuim, nu o rază a soarelui, dar un soare care, provenind dintr-un alt soare nenăscut, ar străluci cu el, trăgându-şi din el existenţa sa... pe urmă, o altă asemenea lumină şi de asemenea simultană cu lumina născută, strălucind cu ea, dar avându-şi cauza existenţei sale din lumina primară".

Iată lămurit pe Fiul exclus din actul în virtutea căruia îşi are existenţa a treia lumină sau Duhul.

Sfântul Chiril al Alexandriei: " pentru a formula, în privinţa Divinităţii, o idee sănătoasă şi conformă cu adevărul, zicem că Dumnezeu Tatăl naşte pe Fiul care îi este de o fiinţă... şi produce pe Sfântul Duh care vivifică toate, purcede din Tatăl într-un mod negrăit şi este acordat creaturii prin mijlocirea Fiului" (Cont. Iul., lib. IV).

Evlogiu al Alexandriei, pe care papa sfântul Grigore cel Mare (Dialogul)59 îl numea părintele şi învăţătorul său, se exprimă astfel în al cincilea discurs al său: "într-adevăr, Dumnezeu este unul... Fiul cunoscut în Tatăl şi Tatăl în Fiul, Duhul purcezând din Tatăl, şi având pe Tatăl ca principiu, dar coborând peste creatură prin Fiul, după buna voinţă a celor care-l primesc".

Părinţii din Occident sunt de acord cu cei din Orient în învăţământul acestor adevăruri.

58 Sf. Atanasie cel Mare (295 - 373).

59 Sf. Grigorie cel Mare (Dialogul) (cca 540 - 604).

Sfântul Ilarie de Poitiers: "Din Tatăl purcede Duhul adevărului, dar prin Fiul este trimis de la Tatăl (De Trinit., lib. VIII, § 20).

Sfântul Ambrozie: "Domnul zice în Evanghelie: Când va veni mângâietorul, Duhul adevărului care purcede din Tatăl, va mărturisi de Mine. Prin urmare, Duhul purcede din Tatăl şi dă mărturie despre Fiul" (De Spirit. Sanct., lib. 1).

Sfântul Ieronim: "Sfântul Duh iese din Tatăl şi, din cauza comunităţii de natură, este trimis de Fiul" (Comment, în Isa; lib. XVI, § 57).

Sfinţitul Augustin: "Este de ajuns creştinilor de a crede... că Dumnezeu este Treime, Tatăl şi Fiul născut din Tatăl, şi Sfântul Duh purcezând din acelaşi Tată, dar singur şi acelaşi Duh al Tatălui şi al Fiului" (Ench., c. 9).

Fericitul doctor învăţa aici ceea ce se ţine de credinţă; un punct de credinţă este că Sfântul Duh purcede din Tatăl, după cum Fiul este născut din Tatăl; un alt punct: este că Duhul este Duhul Tatălui şi al Fiului, dar dintr- aceasta el nu trage o concluziune contrară primului adevăr pe care-l stabileşte: că Sfântul Duh purcede din Tatăl. Episcopul Hypponei a distins cu perfecţiune actul Tatălui în purcederea eternă, de actul Fiului în trimiterea temporală a Sfântului Duh.

Părinţii învaţă că în dumnezeire nu este decât un principiu unic, care, printr-o îndoită lucrare analoagă, naşte pe Fiul şi produce pe Sfântul Duh. Iată câteva pasaje în care ei stabilesc acest adevăr:

Autorul cunoscut sub numele de sfântul Dionisie Areopagitul: "Nu este decât o singură sorginte de dumnezeire: Tatăl. Astfel, Tatăl nu este Fiul, şi Fiul nu este Tatăl, şi la fiecare din persoanele divine se cuvin laude particulare... Noi am aflat din Sfântul Cuvânt că Dumnezeirea în sorgintea sa este Tatăl, dar că Iisus şi Duhul sfânt, ca să zicem aşa, ramuri dumnezeieşti plantate ale dumnezeirii născute din Dumnezeu. Le-am zice flori şi lumini naturale; dar cum aceasta? Acesta este un lucru ce nu s-ar putea nici spune nici reprezenta" (De Div. Nom., c. 2, §§ 5-7).

Origene: "Trebuie să înţelegem că Fiul şi Sfântul Duh emană din aceeaşi sorginte de Părintească divinitate" (Comment, în Epist. ad Rom., c. 5). "Dintr- această sorginte vin, şi Fiul care este născut şi Duhul care purcede" (De Princip., lib. 1, c. 2).

Sfântul Atanasie: "Credem într-o singură şi aceeaşi dumnezeire a Treimii, care vine din singur Tatăl (Epist. ad Serap.; § 28). în aceeaşi epistolă, sfântul Atanasie nu atribuieşte decât singur Tatălui calificaţiunile de principiu, de sorginte. în opera sa contra arienilor (Orat. IV, § 1) se exprimă astfel: "Nu este decât un singur principiu al Divinităţii şi nu două principii: iată pentru ce este în Dumnezeu monarhie (monapxia, unitate de principiu)".

Sfântul Vasile: "Tatăl are o existenţă perfectă; El este rădăcină şi sorginte a Fiului şi a Sfântului Duh... Deşi zicem că toate sunt de la Dumnezeu, nu este propriu de la Dumnezeu decât Fiul ieşit din Tatăl, şi Duhul purcezând din Tatăl; Fiul este de la Dumnezeu prin naştere, şi Duhul, într-un mod negrăit" (Homil. Cont. Sabbel., §§ 4-7).

Sfântul Grigore Teologul: "Dacă Fiul şi Sfântul Duh sunt coeterni cu Tatăl, pentru ce nu sunt ca el fără principiu? pentru că ei sunt din Tatăl, deşi nu după Tatăl" (Cuv. asupra teologiei).

Sfinţitul Augustin: "Din Tatăl primeşte Duhul, de asemenea din Tatăl primeşte Fiul; căci, în această Treime, Fiul este născut din Tatăl, şi Duhul purcede din Tatăl; Tatăl singur nu este născut de nimeni şi nu purcede din nimeni" (Tract. C. în Ioan.).

"Când Domnul zice: Vi-l voi trimite de la Tatăl Meu, arată că Duhul este al Tatălui şi al Fiului; căci, după ce a zis: Tatăl Meu vi-l va trimite, adaugă: în numele Meu dar nu zice: Tatăl Meu vi-l va trimite din partea Mea, precum zice: Vi-l voi trimite din partea Tatălui Meu, arătând astfel că principiul a toată divinitatea, sau mai bine a întregii divinităţi, este Tatăl" (De Trinit., lib. IV, c. 20, § 29).

Putea fericitul episcop al Hipponei să explice mai lămurit că zicând că Sfântul Duh este al Fiului el nu înţelegea că purcede dintr-însul ca dintr-un principiu, ci că venea numai de la dânsul ad extra, după cum am expus?

într-o altă operă (Cont. Maxim., lib. II, c. 14, § 1), sfinţitul Augustin mai zice încă: "Din Tatăl este Fiul; de asemenea din Tatăl este Sfântul Duh; el este dintr-Acela din care purcede". Sfinţitul Augustin n-a zis dintr-aceia.

Sfântul Paulin al Nolei60: "Sfântul Duh şi Cuvântul lui Dumnezeu, deopotrivă Dumnezeu şi unul şi altul, rămân în acelaşi şef, şi vin din Tatăl unica lor sorginte, Fiul prin naştere, şi Duhul prin purcedere; ei îşi păstrează fiecare atributul lor personal, şi mai curând sunt diferiţi decât divizaţi între dânşii" (Epist. 3, ad Amand).

Mai avem încă de a menţiona pe Părinţii care recunosc că Sfântul Duh purcede din Tatăl şi care, în acelaşi timp, exclud, fie implicit, fie explicit ideea că el purcede şi de la Fiul.

Sfântul Vasile: "Sfântul Duh este unit cu Fiul, şi îşi ţine fiinţa de la autorul Său, de la Tatăl din care purcede; atributul Său personal are aşadar drept caracter distinctiv: de a fi cunoscut după Fiul şi cu El, şi de a-şi avea existenţa de la Tatăl. Fiul, care face să cunoaştem după El şi cu El pe Sfântul Duh care purcede din Tatăl, nu are, în ceea ce priveşte atributul Său distinctiv, nimic în comun cu Tatăl şi cu Sfântul Duh" (Sfântul Vasile, epistola 38 către fratele său Grigore, § 4).

Se poate expune mai clar că Tatăl este sorgintea unică în Divinitate; că fiecare persoană în Dumnezeu îşi are caracterul personal propriu, necomunicabil unei persoane diferite; că Fiul nu are nimic în comun cu Tatăl în ceea ce constituie atributul personal al Tatălui; că acest atribut este de a fi sorginte unică a Fiului prin naştere; a Sfântului Duh prin purcedere, că Duhul este numai cunoscut sau manifestat prin Fiul?

Acelaşi doctor se mai exprimă încă astfel: "îmi reprezint, în Sfântul Duh, o rudenie cu Tatăl, pentru că purcede din Tatăl, şi o alta cu Fiul, pentru că

60 Paulin de Nola (Meropius Pontius Anicius Paulinus) (353 - 431).

citesc: Dacă nu are cineva duhul lui Hristos, acela nu este al Lui" (Id., Homil. Cont. Sabell., § 6).

Rudenia cu Fiul nu consistă dar decât în manifestaţiunea şi comunicarea Duhului prin Hristos.

Sfântul Grigore Teologul: "Ceea ce Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh au de obşte, este de a fi necreaţi şi Dumnezeu; pentru Fiul şi Sfântul Duh, este de a fi din Tatăl; dar ceea ce este propriu Tatălui este de a fi nenăscut; Fiul, de a fi născut; Sfântul Duh de a purcede" (Orat. în Laud. Her., § 32).

"Fiul are toate câte are Tatăl, afară de a fi cauză; şi tot ce posedă Fiul aparţine Sfântului Duh, afară de calitatea de Fiu şi de tot ce este zis corporal despre Fiul pentru mântuirea mea" (Orat. în Aegypt. adv., § 15).

Deci, după sfântul Grigore, fiinţa divină aparţine celor trei persoane; dar fiecare persoană se distinge de celelalte două printr-un atribut personal sau ipostatic, şi nu poate cineva confunda atributele personale, fără a confunda persoanele, şi prin urmare, fără a nega Treimea. Atributul personal al Tatălui este de a fi sorginte sau cauză; al Fiului de a fi născut; al Sfântului Duh, de a purcede. A atribui Fiului, fie direct, fie indirect, calitatea de a fi cauză, este a-i da atributul personal al Tatălui, este a confunda persoana sa cu a Tatălui. Dar, a zice că Sfântul Duh purcede dintr-însul, într-un mod oarecare, este a afirma că participă la aceea ce face caracterul distinctiv al Tatălui, este a nega Treimea.

Sfântul Grigore de Nyssa: "în Sfânta Treime, o singură şi aceeaşi persoană, Tatăl, naşte pe Fiul şi produce pe Sfântul Duh" (Advers. Graec. Excomm.).

"Duhul este unit cu Fiul în acest sens că amândoi sunt necreaţi, şi că au ca principiu al fiinţei lor pe Dumnezeul tuturor lucrurilor; dar se distinge de dânsul în aceea că El purcede din Tatăl altfel decât Fiul unic, şi este manifestat prin Fiul" (Cont. Eunom. lib. 1 ).

Sfinţitul Augustin: "Tatăl nu s-a micşorat născând pe Fiul, ci a tras din sânul Său pe un alt El însuşi, astfel încât că rămâne cu totul întreg şi locuieşte cu totul întreg în Fiul. De asemenea, Sfântul Duh este un tot provenind dintr-un tot (integer de integro). El nu se depărtează nicicum de ACELA din care purcede, ci este cu El, aşa precum este din El, fără a-L păgubi întru nimic părăsindu-L, şi fără a câştiga nimic rămânând în El" (Epistola 170, § 5).

Sfinţitul Augustin ar fi vorbit la plural de ar fi crezut că Sfântul Duh purcedea din Tatăl şi din Fiul. Dar, niciodată el nu vorbeşte decât de Tatăl, de îndată ce tratează despre purcederea propriu-zisă.

Rusticu, diacon al Bisericii romane: "Tatăl a născut, dar El nu e născut; Fiul este născut, dar El nimic n-a născut care să fie coetern; Sfântul Duh purcede din Tatăl, dar nimic coetern nu este născut sau purces dintr-însul". Unii din cei vechi adăugau atributelor aceasta: "După cum Duhul n-a născut pe Fiul în unire cu Tatăl, tot aşa Sfântul Duh nu purcede din Fiul, după cum purcede din Tatăl" (Cont. Aceph. Disput.).

Rusticu, care trăia în secolul al VI-lea, nu voieşte să se pronunţe în privinţa purcederii din Fiul; el constată numai că cei vechi nu o admiteau, şi expune doctrina asupra atributelor divine astfel încât să se excludă această

pretinsă purcedere. Dacă, în secolul al VI-lea, şi la Roma chiar, opinia purcederii ex Filio era o simplă opinie în privinţa căreia se bucura fiecare de libertatea sa, cum se poate pretinde că aceasta era o dogmă a Bisericii primare? Cum a putut trece în stare de dogmă o asemenea opinie?

în secolul al IX-lea, Anastasiu, bibliotecarul papei, explica prin trimiterea în lume purcederea ex Filio pe care Orientul o imputa Occidentului că a admis-o; el nega cu modul acesta doctrina purcederii din Fiul, aşa precum ea a trecut în stare de dogmă în Biserica romană (Anast. bibl., Epist. ap. Ioan. diac.).

Este afară de toată îndoiala că tradiţia catolică s-a exprimat în privinţa relevaţiunilor între Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, aşa încât să determine clar aceea ce constituie unitatea lor de fiinţă şi atributele lor personale. Din mărturia sa reiese că Fiul nu poate nici direct nici indirect să participe la atributul de principiu în Treime; că nu poate cineva să-l facă să participe (la acest atribut), mai mult sau mai puţin depărtat (dune maniere plus ou moins detournee), fără a ataca distincţiunea fundamentală care există între persoanele divine, şi fără a distruge Treimea.

Această doctrină fiind ştiută, se întreabă cineva cum poate să înveţe Biserica romană doctrina sa despre filioque fără să vadă că în acelaşi timp ea neagă Treimea în care cu toate acestea voieşte să creadă.

Biserica romană merge mai departe; ea pretinde că tradiţia catolică îi este în favoarea ei. Am arătat mai sus prin ce procedări teologii săi au putut ridica o atare pretenţie. Studiile noastre asupra Părinţilor au distrus subterfugiile lor cele mai subtile. Este foarte evident într-adevăr că toate expresiile de care s- au servit Părinţii Bisericii, în afară de expresiile evanghelice care desemnează purcederea eternă propriu-zisă, nu însemnează decât trimiterea, misiunea Sfântului Duh în lume, de la Tatăl, prin Fiul; sau ca interpret al Fiului sau al Cuvântului pentru a răspândi în suflete Adevărul, expresie eternă a Fiinţei eterne, adică Cuvântul. Nu e mai puţin evident că Părinţii n-au înţeles decât în acest sens expresiile Duhul Fiuluide care atât de mult au abuzat teologii romani.

Dar, să examineze cineva textele ce aduc teologii romano-catolici pentru a-şi atribui tradiţia catolică, şi se va convinge că nu este nici unul din ele care să nu se poată întoarce în contra lor cu avantaj, dezvelind subterfugiile la care au recurs pentru a le interpreta în favoarea lor.

Va fi lucru plicticos pentru cititorii noştri de a intra cu noi în discuţia tuturor textelor alterate pe care Biserica romană şi-a sprijinit falsa sa dogmă. Noi am expus principii generale cu ajutorul cărora cei ce vor voi să întreprindă această lucrare o vor putea face fără dificultate. Oricare ar fi teologul romano- catolic pe care l-ar avea sub mână, nu va putea să le scape (din mână), de îndată ce-şi vor aduce aminte de indicaţiunile ce am dat.

Va putea cineva cu toate acestea să înlesnească ici colo oarecari texte care vor părea mai favorabile ereziei romane. în acest caz, va trebui să se urce la sorginte. Atunci va rămâne cu totul uimit văzând că textele în chestiune au fost sau esenţial falsificate, sau absolut inventate.

Vom cita în privinţa aceasta câteva exemple.

Printre cele ce trimişii sinodului de la Aix-la Chapelle invocară în favoarea adaosului, în prezenţa papei Leon al III-lea, se află acesta pe care ei zic că l-au extras din Expunerea simboluluide sfinţitul Ieronim: "Duhul care purcede din Tatăl şi din Fiul este coetern cu Tatăl şi cu Fiul şi le este egal în toate". Aceste cuvinte nu se află nici în opera citată, nici în celelalte opere ale sfinţitului Ieronim. La sinodul de la Florenţa, romanii61 citau acest text ca fiind extras din Profesiunea de credinţă a papei Damas: "Noi credem în Sfântul Duh care purcede din Tatăl şi din Fiul... Mângâietorul purcede din Tatăl şi din Fiul. Papa Damas, în Profesiunea sa de credinţă, zice tocmai contrariul şi afirmă că Sfântul Duh purcede numai din Tatăl.

Unul din cei mai mari teologi ai Occidentului, canonizat de Biserica romană sub numele de sfântul Toma Aquinatul62, a citat, în opera sa contra Grecilor, mai multe texte ale sfântului Atanasie pe care pretinde că le-a extras din discursurile pronunţate de acest Părinte în sinodul de la Niceea, şi din epistola sa către Serapion. Nici unul din textele acestea nu există, după cum convine întru aceasta şi un critic care aparţine Bisericii romane, Casimir Oudin63.

Alţi gravi teologi, ca Bellarmin şi Vasquez, au apelat, după Toma Aquinatul, la un pasaj din epistola sfântului Atanasie către Serapion, şi acest pasaj nu există64.

Alte texte au fost interpolate, sau în manuscriptele Părinţilor, sau în primele ediţiuni, spre a întări doctrina romană. Vom cita în particular un pasaj din sfântul Atanasie (al treilea discurs contra arianilor); un altul din acelaşi Părinte (Epistola către Serapion); un text al sfântului Ambrozie (Tratatul despre Sfântul Duh), unul al sfântului Grigore de Nyssa (asupra Rugăciunii domneşti), unul al sfinţitului Ieronim (Explicaţiunea simbolului), unul al sfinţitului Augustin (Tratatul despre Treime); unul al sfântului Ioan Damaschin (Istoria lui Barlaam). Au mers (papistaşii) chiar până la a adăuga pe Filioque în epistola lui Fotiu către Michael, regele Bulgarilor. în toate aceste texte citate de teologii occidentali, au adăugat pe Filioque, şi s-a constatat atât de clar că această adopţiune s-a făcut în evul mediu, încât s-a scos (afară) din ediţiunile mai bune chiar făcute în Occident şi de erudiţi părtinitori ai purcederii ex Filio. Mai multe din aceste pasaje aşadar au dispărut din tezele referitoare la această chestiune, dar altele au rămas.

Un teolog roman încă în viaţă, Păr. Perrone, citează epistola papei Hormisdas către Iustinian, în 521, şi pretinde că în această epistolă trebuie să se citească că sfântul Duh purcede din Fiul. Cu toate acestea, Mansi care a dat o ediţiune completă a Sinoadelor de P. Labbe, Mansi, ale cărui sentimente romane sunt cunoscute, convine că cuvintele şi din Fiul au fost intercalate de o mână străină.

61 Termenul mai folosit de răsăriteni este cel de latini, atunci când se referă la creştinii ce ţin de Roma.

62 Toma dAquino (cca 1225 - 1274), teolog dominican.

63 Casim. Oud. Dissert. de script., Thom. Aquinat.

64 Bellarm, De Clirist., lib. II; Vasquez, în Prim. Part. Thom.

Acelaşi teolog citează un pasaj din Didym al Alexandriei, favorabil tezei sale. în secolul al nouălea, Ratramn, monah din Corbia, cita acelaşi text în care nu se află cuvintele favorabile adaosului; ceea ce probează că în secolul al nouălea, acest text nu era încă interpolat.

Acelaşi teolog citează ca extras din sfântul Vasile Contra lui Eunomiu, un text deja citat la Florenţa contra Grecilor. încă din acea epocă, Marcu al Efesului proba că acel text nu se află deloc în manuscriptele greceşti mai bune. Astăzi erudiţiunea a dat dreptate lui Marcu al Efesului. în ediţiunile mai bune făcute în Occident, s-a admis textul aşa precum el îl susţinea; ceea ce nu împiedică pe Părintele Perrone de a-l cita cu alteraţiune.

Alături cu textele alterate de Păr. Perrone, să punem pe ale celorlalţi teologi şi în particular pe al D. Pitzipios, un grec vândut Romei şi al cărui pamflet contra Bisericii orientale a fost compus aproape tot de teologi romani, şi imprimat de Propagandă.

Acest din urmă fapt este constatat de însăşi cartea; cel dintâi a fost constatat prin însuşi autorul când Roma, satisfăcută că a căpătat de la el aceea ce dorea, refuză de a continua de a-l mai plăti.

Pitzipios citează acest text pretins din sfântul Vasile:

"Această expresie: Tatăl a creat lumea prin Fiul, nu arată nicicum imperfecţiunea puterii Tatălui; nici iarăşi nu micşorează lucrarea Fiului, ci ea arată unitatea voinţei. Astfel expresia creat prin Fiul nu atacă nicicum, ci ea atestează cauza primară.

Precum şi acest termen: Sfântul Duh purcede din Tatăl prin Fiul, n-are scopul nici de a califica de imperfectă purcederea din Tatăl, nici de a prezenta ca slabă purcederea din Fiul; ci ea demonstrează unitatea voinţei. Astfel încât expresia prin Fiul, nu atacă nicicum, ci confirmă cauza primară".

D. Pitzipios trimite la sfântul Vasile, Asupra Sfântului Duh, către Amfilochiu, c. VIII.

Noi am verificat pasajul. Am găsit în sfântul Vasile prima parte care se raporta la acţiunea creatoare şi la Fiul. Cât despre partea a doua care se raporta la Sfântul Duh şi la purcederea sa, nu este un singur cuvânt despre acesta în sfântul Vasile. A inventat D. Pitzipios însuşi acest text, sau l-a împrumutat de la un alt falsificator? Noi nu ştim. Dar un fapt sigur pe care fiecare-l va putea verifica, este că textul citat nu există în sfântul Vasile.

Textul sfântului Chiril: "Fiul lui Dumnezeu prin natură este al lui Dumnezeu, căci este născut din Dumnezeu Tatăl, şi Sfântul Duh îi este de asemenea propriu; el este într-însul şi purcede dintr-însul, după cum este înţeles că purcede şi din însuşi Dumnezeu Tatăl".

Textul grec este dat de D. Pitzipios care trimite la sfântul Chiril, Comentariul profetului Ioil. El n-are nicidecum sensul ce i se atribuieşte. Sfântul Chiril, explicând cuvintele profetului: Voi răspândi Duhul meu etc., expune că, în Iisus Hristos noul Adam, Sfântul Duh a fost comunicat naturii umane şi că a fost aşa, prin Iisus Hristos, principiul regenerării noastre. Cât despre purcedere, nu se zice un singur cuvânt, nici în acest pasaj nici în celelalte opere ale sfântului Chiril.

Sfântul Grigore de Nyssa a explicat în cinci discursuri Tatăl nostru sau rugăciunea domnească. D. Pitzipios a crezut că aceste din urmă cuvinte însemnează rugăciunea duminicii, a trunchiat un text în ceea ce el numeşte Discurs asupra rugăciunii duminicii. în zadar ar căuta cineva textul indicat de D. Pitzipios în cele cinci discursuri ale sfântului Grigore de Nyssa. Se găseşte, din contră, în al treilea discurs, o coloană întreagă contrară sistemului purcederii ex Filio.

Trebuie să observăm, pe lângă aceasta, că textul fals al lui D. Pitzipios nu probează nimic, pentru că într-însul citim numai aceasta: "Sfântul Duh vine din Tatăl, şi este probat că vine şi din Fiul, căci este zis că acela care nu are duhul lui Hristos nu este al Lui". Nu este vorba aici decât de Duhul întrucât este comunicat creştinilor. Cu adevărat nu era trebuinţă de osteneala de a trunchia un text pentru a ajunge la acest rezultat.

Iată o nouă probă de educaţiunea D. Pitzipios şi a teologilor Romei. El citează acest pretins text al sfântului Atanasie: "Sfântul Duh vine din Tatăl şi din Fiul; el nu a fost nici făcut nici creat (de dânşii); el nu e născut ci purcede dintr-înşii". Ei arată acest text ca fiind extras din Omologaţiunea credinţei. Ar crede cineva, la prima vedere, că este vorba de o operă teologică a marelui episcop al Alexandriei; în realitate nu e nimic. D. Pitzipios, care este grec, a tradus prin omologaţiune cuvântul grec care, în româneşte, însemnează profesiune, şi a numit omologaţiune de credinţă profesiunea de credinţă cunoscută sub titlul de Simbolul sfântului Atanasie. Toţi erudiţii convin în unanimitate, şi este demonstrat că acest simbol a fost compus de un scriitor care n-ar fi anterior secolului al şaselea.

Noëla Alexandru expune cu perfecţiune toate raţiunile care au decis pe erudiţi să nu considere simbolul în chestiune ca fiind al sfântului arhiepiscop al Alexandriei; el face în particular această observare importantă: că nici sfântul Chiril al Alexandriei, nici sinodul de la Efes, nici sfântul Leon, nici sinodul de la Chalcedon, n-au opus acest simbol ereticilor Eutichiu şi Nestorie, ale căror erori sunt cu toate acestea expuse într-însul şi combătute categoric. Sfântul Chiril, în particular, care a şezut pe acelaşi scaun cu sfântul Atanasie, n-ar fi neglijat desigur de a opune ereticilor această înaltă autoritate. "Trebuie să adăugăm pe lângă aceasta, continuă Noël-Alexandru, tăcerea latinilor care n-au opus acest simbol grecilor, până în timpul lui Grigore al IX-lea65", adică până în secolul al treisprezecelea. "Poate cineva crede, într-adevăr, zice acelaşi istoric, că de s-ar fi privit ca sigur că acest simbol era al sfântului Atanasie, nu s-ar fi servit (nimeni) de dânsul ca de o săgeată contra grecilor schismatici, căci acest argument n-ar fi fost de o mică greutate, din cauza autorităţii de care se bucură sfântul Atanasie în amândouă Bisericile?" (Natal. Alex., Hist. eccl., saecul. IV, Cap. IV, § X) - Tillemont (Mem. eccl., t. VIII, nota 34, p. 668) observă cu multă dreptate că ereziile lui Nestorie şi Eutichiu sunt de asemenea cu claritate indicate şi combătute în simbolul zis al sfântului Atanasie, ca şi a lui Arie, şi că n-a putut cineva să se exprime aşa teologiceşte precum face în acest simbol,

65 Grigorie al IX-lea, a fost papă între 1227 - 1241.

decât după condamnarea acestor erezii, adică când sinoadele de la Efes şi de la Chalcedon au elucidat toate chestiunile ridicate de aceşti eretici şi când au definit adevărata credinţă. El ar fi putut să adauge lângă ereziile lui Eutichiu şi Nestorie, şi pe a monoteliţilor care de asemenea este într-însul combătută şi care nu a fost condamnată definitiv decât în sinodul al şaselea ecumenic, la sfârşitul secolului al şaptelea. Simbolul zis al sfântului Atanasie nu poate dar să dateze decât din secolul al şaptelea.

Printre învăţaţi, unii îl atribuiesc lui Eusebiu al Vercellei, alţii lui Atanasie Sinaitul, alţii vreunui teolog anonim francez, din timpul lui Pepin sau Carol Cel Mare (Natalis-Alexandru, loc. cit.).

Păr. Quesnel, în a paisprezecea dizertaţiune a sa asupra operelor sfântului Leon, îl atribuieşte lui Virgil al Tapsului. Anthelmi a combătut această opiniune şi a atribuit sus-zisul simbol lui Vincent din Lerini. Dar această opiniune a fost lepădată de toţi erudiţii sau aproape de toţi.

Printre multele probe ce s-au dat pentru a proba că simbolul atribuit sfântului Atanasie nu este al acestui sfânt doctor, scriitorii occidentali nu ne-au dat încă una care este cu toate acestea hotărâtoare, că adică doctrina lui Filioque care într-însul este învăţată este contrară doctrinei ce sfântul Atanasie a expus în operele sale autentice, şi în particular în Epistola sa către Serapion asupra Sfântului Duh.

Este foarte evident, din diferiţii autori cărora se atribuie simbolul zis al sfântului Atanasie, că savanţii nu sunt de acord asupra epocii în care s-a compus această profesiune de credinţă.

Vossius (Dissert, de tribus simb.) afirmă pozitiv că cel dintâi scriitor care îl atribui sfântului Atanasie este Abbon, avva (egumen) al mănăstirii lui Fleury, în secolul al zecelea. Dar Tillemont observă că acest simbol a fost citat în acelaşi mod în secolul al nouălea, de Hincmar de Reims, şi de Ratramn şi Enea în operele ce au compus pentru apărarea adaosului Filioque în simbolul de la Niceea.

Aşadar numai de la această discuţie simbolul s-a atribuit sfântului Atanasie. El era anterior acestei epoci, şi Tillemont zice că "se crede că al patrulea şi al şaselea sinod de la Toledo, în 633 şi în 638, au împrumutat dintr- însul diverse expresii".

Cea mai înaltă origine ce s-ar putea atribui simbolului zis al sfântului Atanasie ar fi dar secolul al şaptelea. Tillemont crede că poate să dateze din secolul al şaselea, dar în acelaşi timp mărturiseşte că nu se găseşte vreo expresie dintr-însul decât în sinoadele din Spania din secolul al şaptelea.

Este de însemnat că prima sa apariţiune în istorie concordă cu epoca în care se agita chestiunea lui Filioque, şi că această apariţiune a avut loc, în Spania, la aceleaşi sinoade de la Toledo în care pentru prima oară a fost învăţată doctrina lui Filioque. Un alt fapt de asemenea sigur şi care are cea mai mare importanţă, este că erudiţii admit în genere că el a fost scris în latineşte şi că nu poate emana de la un alt grec care ar fi cunoscut această limbă, căci nu se găseşte într-însul nici un elenism. Ceva mai mult, există în greceşte mai multe texte diferite de acest simbol, ceea ce probează că el n-a fost compus într-

această limbă, ci a fost tradus din latineşte de mai mulţi autori diferiţi, şi că Orientul l-a primit de la Occident, afară de cuvintele Et Filio.

Aşadar simbolul zis al sfântului Atanasie nu este al acestui sfânt doctor; el nu este anterior doctrinei lui Filioque; el este numai ca şi însuşi Filioque, anterior secolului al nouălea în care adaosul trecu din Spania în Franţa; el este contemporan cu doctrina lui Filioque; şi a luat probabil naştere în aceeaşi ţară şi în aceleaşi circumstanţe. Nu-l atribui nimeni sfântului Atanasie înainte de secolul al nouălea.

Teologia romană apelează întru aceasta la sfântul Ioan Chrysostomu care ar fi zis în Discursul său asupra întrupării (citiţi: asupra naşterii) Domnului nostru: "Iisus Hristos a venit între noi; el ne-a dat Duhul care purcede dintr-însul, şi a luat corpul nostru". Acest text, afară de cuvântul: care purcede dintr-însul, care nu se află în nici o parte a operelor sfântului Ioan Chrysostomu, acest text, zicem, este imitat după pasajul în care sfântul patriarh al Constantinopolului zice cu totul simplu: "El a luat corpul nostru, şi ne-a dat Duhul Său". Trebuie să aibă cineva bunăvoinţă pentru a vedea într-o asemenea frază purcederea ex Filio.

Iată acum un text atribuit sfântului Epifanie şi care ar fi extras din opera intitulată: Encoratus. "Trebuie să credem că sfântul Duh purcede din Hristos sau dintr-amândoi (din Tatăl şi din Fiul) pentru că Iisus Hristos zice: "Care purcede din Tatăl şi acela va lua dintr-al Meu"".

Noi am deschis Encoratus al sfântului Epifanie, şi în el am aflat ceea ce urmează: "Nu sunt doi Fii, căci Fiul este unic. Aşa, Sfântul Duh este Duhul Sfânt şi Duhul lui Dumnezeu care este pururea cu Tatăl şi cu Fiul, nu străin dumnezeirii, ci existând prin Dumnezeu, şi purcezând din Tatăl şi primind de la Fiul (§ VI).

Duhul purcede din Tatăl şi primeşte de la Fiul (§ VII).

Şi Sfântul Duh de asemenea este unic, neuzurpând nici numele de Fiu, nici titlul de Tată, ci numit Duh Sfânt şi nestrăin Tatălui; căci însuşi Fiul l-a numit: Duhul Tatălui şi a zis: "Care purcede din Tatăl şi acela va primi dintr- al Meu", pentru ca să nu fie crezut străin Tatălui şi Fiului, şi să se ştie că are aceeaşi substanţă şi aceeaşi dumnezeire (§ VIII).

Dintr-acest din urmă pasaj este extras textul trunchiat şi falsificat de teologia romană. Sfântul Epifanie nu atribuie într-însul Purcederea decât Tatălui, şi ea-l face să înveţe Purcederea ex Filio. Aceasta este tocmai contrariul a ceea ce învaţă sfântul episcop al Ciprului.

Pitzipios a îndrăznit întru aceasta să apeleze la liturghia orientală în favoarea ereziei romane a lui Filioque. Unul din textele sale falsificate este extras din legenda sfântului Dionysie Areopagitul scrisă de Metafrast, operă care nu ţine de cărţile de oficiu ale Bisericii orientale. Ce zic acele texte? Că Sfântul Duh este imaginea Fiului; că Iisus Hristos a trimis pe Sfântul Duh peste naţiunile necredincioase pentru a le converti; că Sfântul Duh este fluviul Dumnezeirii venind din Tatăl prin Fiul în lume; că Duhul este duhul Fiului şi al Tatălui; că Fiul a trimis pe Duhul Său în lume. D. Pitzipios traduce prin a purcede şi purcedere cuvintele care însemnează trimiterea Sfântului Duh în

lume; cât despre cuvântul evanghelic: care purcede (Ecporevetai), nu-l găseşte cineva o singură dată întrebuinţat pentru a desemna actul Fiului trimiţând pe Sfântul Duh. Această observare este cu atât mai importantă cu cât liturghia orientală a fost scrisă în aceeaşi limbă ca şi Evanghelia. Dacă autorii acestei liturghii ar fi voit să exprime purcederea ex Filio, cum ne-am putea dumiri că ei n-au întrebuinţat cuvântul care, în Evanghelie, însemnează a purcede? Dar, ei nu-l întrebuinţează nici o singură dată pentru a exprima acţiunea Fiului relativ de Sfântul Duh. Aceasta nu împiedică pe autor de a vedea pretutindeni purcederea. Duhul Sfânt este aceeaşi substanţă cu Tatăl şi cu Fiul; El a primit de la Fiul, care este adevărul esenţial, acest adevăr pentru a iniţia lumea în cunoaşterea Sa; prin adevărul pe care l-a adus în lume, Sfântul Duh este imaginea Fiului, care este adevărul. Iată toată doctrina care reiese din rugăciunile publice ale Bisericii orientale. Cât despre purcederea ex Filio, nu se află un singur cuvânt care să se refere la dânsa.

Să terminăm această nomenclatură de falsificaţiuni printr-o ultimă, care a fost făcută de un teolog romano-catolic încă în viaţă, într-o operă a unui episcop rus încă în viaţă.

într-o operă intitulată: încercare de conciliaţiune între Biserica latină şi Biserica greacă neunită, D. awa Tilloy, doctor în teologie şi în dreptul canonic, şi scriitor foarte cunoscut în Franţa, în partidul ultramontan, a încercat de a proba erezia romană a lui Filioque cu ajutorul textelor falsificate. întru aceasta el apelează în fine la o profesiune de credinţă pe care o atribuieşte Bisericii ruse. Să cităm cuvintele sale: "Monseniorul Macarie este care, fără să voiască fără îndoială, îmi procură această mărturie. în Teologia sa ortodoxă, el citează o profesiune de credinţă prea bine cunoscută, imprimată de mai multe ori, şi, pentru mai multă siguranţă, teologul rus indică ediţiunea pe care el o preferă; anume aceea pe care Kimmel a inserat-o în Libri symbolici Ecclesiae orientalis, dedicate comitelui Protassof şi publicate la lena în 1843. Deschid cartea la locul indicat de Monseniorul Macarie, şi citesc:..." Urmează două pasaje extrase din prima profesiune de credinţă atribuită lui Gennadie, patriarh al Constantinopolului, şi în care se învaţă într-adevăr purcederea din Tatăl şi din Fiul.

Mai înainte de a ne ocupa de valoarea şi de autenticitatea profesiunii de credinţă în chestiune, trebuie să examinăm prealabil dacă Prea Sfinţitul Macarie a dat-o, în Teologia sa ortodoxă, ca primită de Biserica Rusă; dacă a indicat pasajele citate de D. awa Tilloy; dacă a recomandat el ediţiunea lui Kimmel. Doctorul nostru o afirmă; şi noi afirmăm, că trebuie să fi pierdut cineva toată pudoarea pentru a îndrăzni să spună una ca aceasta. Doctorul nostru n-a indicat, fiindcă nu-i convenea, locul în care Prea Sfinţitul Macarie ar fi vorbit despre profesiunea de credinţă în chestiune. Noi vom da indicaţiuni precise şi se vor putea verifica. N-a vorbit de dânsa în Teologia ortodoxă învăţatul şi venerabilul episcop-teolog, ci în Introducţiunea în Teologia ortodoxă, care formează o operă aparte. în a doua parte a acestei opere, intitulată despre Surginţile teologiei ortodoxe, secţiunea III, capitolul al IV-lea, doctul teolog vorbeşte despre expunerile credinţei. Aceste expuneri sunt de două clase: 1. acelea care

aparţin vechii Biserici ecumenice infailibile; 2. acelea care aparţin Bisericilor particulare şi care nu au merit decât întrucât sunt conforme cu cele dintâi. Printre expunerile de a doua clasă, distinge pe acelea care sunt comune întregii Biserici orientale şi pe cele care sunt particulare Bisericii ruse. El indică ca comune întregii Biserici orientale două expuneri de credinţă, care nu au nici un raport cu aceea care este citată de D. Tilloy, apoi acelea care sunt cuprinse: în jurământul episcopilor; în Chestiunile dogmatice pentru Iudeii şi Sarracinii care intră în Biserică; în profesiunea de credinţă pe care o citează membrii celorlalte Biserici când intră în Biserica ortodoxă; în formula de excomunicare. Nici una din aceste expuneri de credinţă nu are raport cu aceea pe care a citat-o D. Tilloy.

Cele pe care Prea Sfinţitul Macarie le indică ca aparţinând în particular Bisericii Rusiei sunt: 1. Catehismul cel Mare compus de Prea Sfinţitul Filaret, Mitropolitul Moscovei, şi publicat de Sfântul Sinod; 2. opere de controversă publicate de aceeaşi autoritate, ca Convorbirile compuse de Prea Sfinţitul Filaret al Moscovei; Piatra credinţei etc.

Prea Sfinţitul Macarie observă pe urmă în notă că nu poate da cineva carte simbolică a unei Biserici decât o expunere de credinţă publicată de toţi aceia care se află în capul acestei Biserici, şi nu de un episcop în particular, oricare ar putea fi celebritatea sa. " pentru aceasta, adaugă el, teologii străini au mare greşeală când le pun printre cărţile simbolice ale Bisericii de Răsărit etc.".

învăţatul teolog, după ce a citat câteva exemple de confesiuni de credinţă curat particulare, se exprimă astfel: "Aceasta este greşeala ce a făcut-o de curând Kimmel, în publicaţiunea operei sale intitulată: Libri symbolici Ecclesiae orientalis, Ienae 1848" (Introducţiune în Teologia ortodoxă, p. 609, ediţiune de Paris 1857).

Astfel Prea Sfinţitul Macarie blamează pe Kimmel pentru că a dat ca expuneri de credinţă ale Bisericii orientale, opere care nu merită acest titlu. Nu menţionează nicicum, printre profesiunile de credinţă ale Bisericii orientale în general, sau ale Bisericii ruse în particular, prima profesiune de credinţă, atribuită lui Gennadie şi inserată în colecţiunea lui Kimmel; are grijă de a stabili că profesiunile de credinţă ale particularilor nu pot aparţine Bisericilor, şi D. Tilloy pretinde că el a recunoscut ca profesiune de credinţă a Bisericii ruse prima profesiune a lui Gennadie din care a citat extracte; şi că a recomandat ediţiunea lui Kimmel!

Cum să caracterizăm un asemenea procedeu? Şi apoi după ce a imputat savantului teolog rus contrariul de ceea ce el a învăţat, D. Tilloy îndrăzneşte să se exprime astfel: "După o atare mărturie din partea Monseniorului Macarie, are cineva dreptul de a se mira că savantul prelat a consacrat mai bine de o sută pagini de ale teologiei sale pentru a susţine o doctrină diametral opusă doctrinei din confesiunea de credinţă pe care o APROBĂ şi a cărei ORTODOXIE o RECUNOAŞTE!" Câtă neruşinare în acest trist şi păcătos limbaj! Dar D. Tilloy se covârşeşte încă în ceea ce urmează: "O atare contradicţiune într-un prelat privit cu dreptate ca unul din cei mai învăţaţi teologi ai Bisericii ruse ar fi neexplicabilă dacă nu am şti că prejudiciile de

sectă, chiar într-un teolog, au foarte adesea mai multă domnie asupra spiritului decât logica".

Iată demnul corolar al uneia dintre cele mai groase minciuni ce ne-a fost dat de a găsi în operele ultramontane, atât de fecunde cu toate acestea în falsificaţiuni şi în imputări calomnioase.

Cât despre profesiunea de credinţă citată de D. Tilloy, îşi poate cineva pune această chestiune: Cine îi este autorul? Kimmel a publicat două pe care le atribuie lui Gennadie, patriarhul Constantinopolului. Cea dintâi este în formă de dialog între patriarh şi sultanul Mohammed. Dintr-aceasta D. Tilloy a extras textele sale favorabile purcederii ex Filio. într-a doua, discursul este continuu, şi doctrina este opusă formal purcederii ex Filio. Kimmel n-a probat autenticitatea niciuneia din ele. La pagina 8 a Prolegomenelor sale, el zice, fără a da probe, "că patriarhul pare a fi scris pe cea dintâi profesiune de credinţă; şi că sultanul cerându-i-o pe urmă în scris, el o retractă, o prescurtă, şi se pare că a publicat-o într-această din urmă formă". Ce însemnează aceste cuvinte ale profesorului protestant? Ce garanţie de autenticitate ne oferă el?

Un fapt singur, şi care nu poate fi contestat, este că Gheorghie- Scholarius, care a fost apoi patriarhul Gennadie, după ce a slăbit puţin în sinodul de la Florenţa, se declară atât de pe faţă împotriva doctrinei occidentale, după reîntoarcerea sa la Constantinopol, încât Marcu al Efesului, însuşi, îi încredinţă grija ortodoxiei după moartea sa; este sigur că Gheorghiu-Scholariu, nefiind încă patriarh, se arătă demn emul al lui Marcu al Efesului căruia îi pronunţă elogiul funebru, şi îi compuse epitaful. Poate crede cineva că acest viguros apărător al doctrinei orientale, acest adversar al latinismului, să fi compus o profesiune de credinţă în care să fi afectat de a se întinde asupra purcederii ex Filio?

Prima profesiune de credinţă atribuită lui Gennadie nu poate fi aşadar a lui. De ar fi şi a lui ea n-ar avea importanţă ca profesiune de credinţă a unei Biserici. D. avva Tilloy a luat dar un apocrif ca pe o scriere serioasă, şi a lipsit de la împlinirea primelor datorii de onoare literară, pretinzând că Prea Sfinţitul Macarie a dat acest apocrif, ce emanează de la un particular, ca pe o profesiune de credinţă recunoscută de Biserica Rusiei.

Din lucrarea ce am făcut, noi suntem în drept să tragem aceste două concluziuni:

1. Tradiţia catolică învaţă o doctrină formal contrară doctrinei Bisericii romane asupra purcederii Sfântului Duh.

2. Teologii romani n-au putut întru aceasta să apeleze la tradiţie decât alterând sensul textelor sau falsificându-le.

A TREIA EREZIE A PAPALITĂŢII sau doctrina sa ÎN PRIVINŢA ÎNTRUPĂRII

Nu credem că ar putea cineva rezonabil contesta ceea ce am stabilit în privinţa ereziei papalităţii, relativ la Sfânta Treime. Teoriile pretinse filosofice cu ajutorul cărora s-a încercat de a justifica adaosul lui filioque în simbol nu suportă examinare. De abia chiar mai înţelege cineva că s-a încercat acest fel de probe într-o Biserică care învaţă că Treimea este un mister necomprehensibil, şi că proba tradiţională este singura admisibilă când este vorba de a constata existenţa unei dogme revelate.

Noi nu vom pierde timpul a discuta teorii care se raportează la o dogmă necomprehensibilă. Am întrebuinţat singura metodă raţională expunând, sub toate raporturile, şi în toate detaliile sale, tradiţia constantă a Bisericii creştine.

Dogma papală fiind contrară acestei tradiţiuni este o erezie.

De la prima dogmă fundamentală a creştinismului, trecem la a doua, adică, la misterul întrupării. Papalitatea a impus Bisericilor occidentale mai multe erezii distructive acestei dogme.

Să expunem mai întâi în ce consistă ea.

Toate Bisericile creştine au profesat şi profesează că Cuvântul, a doua persoană a Treimii, s-a făcut om; că a luat un corp omenesc şi un suflet omenesc; că s-a arătat în lume sub numele de Iisus, şi cu calificaţiunea de Hristos.

Sunt dar în Iisus Hristos două naturi, dumnezeiască şi omenească. Cu toate acestea, nu este decât un Iisus Hristos, adică, o singură persoană într- însul; această persoană este aceea a Cuvântului, astfel încât Iisus Hristos, Dumnezeu-om, este numit cu dreptate Fiu al lui Dumnezeu.

Nestorie a contrazis această învăţătură creştină. El nu îndrăzni, ca vechii gnostici, să spună pe faţă că sunt în Iisus Hristos două persoane, dar atribuia fiecăreia din cele două naturi o stare atât de deosebită încât putea cineva foarte bine să conchidă dintr-aceasta că el considera pe fiecare natură ca o personalitate. El merge până la a separa într-atât natura omenească de natura dumnezeiască încât pretinde că dumnezeirea trebuie să fie adorată separat de omenire.

Dacă, în persoana unică a lui Iisus Hristos, s-ar putea separa omenirea de dumnezeire, este foarte evident că această omenire nu ar merita cultul de latrie care se cuvine numai lui Dumnezeu; căci, separată de dumnezeire, omenirea este creatură şi nu este Dumnezeu. La această consecinţă tindea Nestorie care voia să facă din omul în Iisus Hristos, o persoană omenească, deosebită de persoana dumnezeiască.

pentru a răspunde ereziei sale, Biserica trebuia să proclame că o singură adoraţiune se adresează lui Iisus Hristos, pentru că nu este într-însul decât o

persoană care este aceea a Fiului lui Dumnezeu. Aceasta este ceea ce decise sinodul ecumenic de la Efes.

Al cincilea şi al şaselea sinod ecumenic proclamară acelaşi adevăr, conform cu învăţătura Bisericii primare, al cărei organ era sfântul Atanasie al Alexandriei când zicea: "Noi nu adorăm un lucru creat, ci pe stăpânul lucrurilor create, pe Cuvântul lui Dumnezeu întrupat, deşi însuşi corpul considerat separat, face parte din lucrurile create, cu toate acestea el a devenit corpul lui Dumnezeu; noi nu adorăm acest corp, după ce l-am despărţit de Cuvântul; de asemenea, nu separăm pe Cuvântul de corp când voim să-l adorăm; ci ştiind că Cuvântul trup s-a făcut, recunoaştem de Dumnezeu pe Cuvântul existând în corp" (S. Ath. Epist. ad Adelph., § 3). Astfel este dogma definită de atunci de sinoadele ecumenice, şi admisă de toate Bisericile, împreună şi de a Romei.

Nu este necesar de a ne întinde mai mult pentru constatarea unui punct de credinţă ce nu este contestat. pentru a proba că papalitatea a fost eretică în privinţa acestui punct, trebuie numai să demonstrăm că, alăturea cu învăţătura comună, ea a adăugat una particulară, care distruge radical dogma unităţii de persoană în Iisus Hristos, că ea nu adorează pe Iisus Hristos cu o singură adoraţiune care se raportează la persoana sa dumnezeiască; că adresează un cult special omenirii sale şi chiar la părţi din corpul său, anume inimii, şi adresează acestei inimi, lăsând la o parte persoana dumnezeiască, un cult de latrie.

Dacă vom proba acest fapt, va trebui să conchidem dintr-însul că papalitatea a învăţat şi impus Bisericilor occidentale o erezie mai deplorabilă încă decât Nestorianismul.

Câteva cuvinte asupra originii Sacrei-Inimi sunt necesare pentru înţelegerea celor ce vom avea de zis.

Cel dintâi teolog care a învăţat-o este un iezuit numit la Colombiere, mort în 1682. El era confesor al unei monahii din congregaţiunea zisă a Vizitaţiunii, şi numită Maria Alacoque. Părintele La Colombiere împrumută penitentei sale o mulţime de revelaţiuni, care trecură, din hârtiile sale în mai multe publicaţiuni făcute de iezuiţi, şi în viaţa mariei Alacoque, publicată de Languet episcop de Soissons, episcop iezuit de o mai fi fost vreodată şi iezuit.

Când Languet publică aceste opere, a fost din cauza aceasta un aşa de mare scandal încât, în unire cu preotul de la Sfântul Sulpiciu din Paris, fratele său, se grăbi de a face să dispară exemplarele. Câteva cu toate acestea se vânduseră, şi apăru după ele o traducere italiană. Papa Clement al XIV-lea o condamnă numaidecât în 1772.

Maria Alacoque, monahie din Paray-le-Monial, în dioceza Autunului, murise din 1690.

Din aceste date, se vede că cultul Sacrei-Inimi nu se urcă la o prea înaltă antichitate; la sfârşitul secolului al optsprezecelea, papalitatea încă nu-i era favorabilă.

Dar iezuiţii se puseră atât de bine pe lucru de la această epocă, încât cultul care avea predilecţiunea (sprijinul) lor făcu repezi progrese. Scopul lor evident era de a stabili nestorianismul. Doi din Părinţii lor, Hardoin şi Berruyer, învăţaseră această erezie. Pe când episcopii, uniţi cu papa, condamnau operele

acestui din urmă scriitor, bunii Părinţi făceau să se publice în secret o a doua ediţiune 66. Neputând brava (nesocoti) pe faţă autoritatea ecleziastică printr-o învăţătură teologică evident eretică, ei recurseră la devoţiune (pietate) pentru a insinua eroarea lor sub o pioasă aparenţă, şi, prin istorisirile lor supranaturale, îi atribuiră ca un fel de consacraţiune divină. Berruyer a fost părăsit; părintele La Colombiere şi Maria Alacoque îi conduseră mai sigur la acelaşi scop.

Maria Alacoque pretindea că ei i se revelase devoţiunea către Sacra- Inimă. într-o zi când ea era la rugăciune înaintea sfintelor taine, Iisus îi zise, arătându-i inima sa, că cere de la ea ca Vineri după Sărbătoarea sfintelor Taine să fie consacrată cultului inimii sale, ca recompensă a dovezilor de iubire ce El dăduse oamenilor; adresează-te, continuă El, servitorului Meu Părintele La Colombiere, iezuitul; spune-i din partea mea să lucreze din cât îi va fi posibil ca să stabilească această devoţiune, pentru a face această plăcere inimii Mele. Maria Alacoque comunică Păr. La Colombiere misiunea divină ce primise şi adăugă: Iisus Hristos speră mult de la Compania voastră.

Compania iezuiţilor, după ce şi-a delegat astfel din partea lui Iisus Hristos, misiunea de a stabili devoţiunea către Sacra-Inimă, lucră întru aceasta prin toate mijloacele sale ordinare.

Mai întâi revelaţiunile se înmulţiră, dacă este să credem Păr. La Colombiere şi istoricului Languet. Maria Alacoque, după dînşii, petrecea nopţi aproape întregi în convorbiri amoroase cu prea iubitul său Iisus. O dată, el îi permise de a-şi rezema capul pe pieptul său şi îi ceru inima sa. Ea consimţi; atunci Iisus o luă, o puse într-a sa, pe urmă i-o înapoie. De atunci, ea simţi o durere continuă în partea pe unde ieşise şi intrase inima sa. Iisus o sfătui de a-şi lăsa sânge când durerea ar apuca-o prea tare.

Maria Alacoque îşi dădu inima lui Iisus printr-un act în bună formă pe care îl semnă cu sângele său în chipul acesta: "Sora Margareta Maria, ucenică a dumnezeieştii iubiri a adorabilului Iisus". în schimbul acestui act, Iisus îi făcu un altul prin care o constitui moştenitoare a inimii sale pentru timp şi pentru eternitate: "Să nu-ţi pară rău, îi zise el, îţi permit de a dispune de dânsa după placul tău, tu vei fi jucăria bunei mele plăceri". La aceste cuvinte Maria Alacoque luă un cuţitaş şi scrise (cu el) pe pieptul său numele lui Iisus în caractere mari şi adânci.61

O dată, îi apăru sfânta Fecioară, ţinând în braţele sale pe pruncul Iisus. Ea îi permise de a-l mângâia şi de a-l ţine în braţe. Maria Alacoque îi zise, între alte lucruri interesante, că ea voieşte a fi întemniţată în inima lui până când îşi va plăti toate datoriile sale.

Languet se întinde foarte pe larg asupra promisiunii de căsătorie intervenită între Iisus şi Maria Alacoque, asupra logodirii şi cununiei. Respectul pentru cititorii noştri ne opreşte de a cita expresiile de care s-a servit iezuitul.

Surorile mariei Alacoque n-aveau, după cât se pare, atâta râvnă pe cât ar fi fost de dorit. Dar devoţiunea către Sacra-Inimă suplinea restul; aşa, înaintea

66 Vezi, pentru probe, Istoria noastră a Bisericii Franţei.

67 Descrierea aceasta pare mai mult a fi o înşelare demonică şi un pact semnat cu sânge ca în ritualurile satanice.

acestei devoţiuni, diavolul fu forţat de a o tuli din mănăstire, nu fără a da jos perdelele şi vergelele de la grilajul corului. Trebuia cel puţin să comită o zburdălnicie, părăsind locurile.

Gravul istoric Languet povesteşte aceste frumoase lucruri fără a râde. El ne spune că în prima vineri a fiecărei luni, durerile din coastă ale eroinei sale fiind foarte vii, ea îşi lăsa sânge, după cum Iisus o sfătuise. Numai el nu s-a gândit că lăsările de sânge fiind practicate în fiecare lună, de la apariţiunea din 1674, până la moartea mariei Alacoque în 1690, ar urma că ea şi-ar fi lăsat sânge de o sută nouăzeci şi două de ori în onoarea Sacrei-Inimi. Dacă ea nu s-a prăpădit sub un atare tratament, aceasta fără îndoială este încă prin minune.

Iezuiţii, dând o origine cerească devoţiunii către Sacra-Inimă, profitau de împrejurare pentru a recomanda celelalte doctrine ale lor de predilecţiune. Pe cât bunii părinţi sunt de riguroşi pentru cei care nu iubesc Compania lor, pe atâta sunt de îndurători pentru ceilalţi. Dacă virtuţile celor dintâi nu le servesc nicicum pentru mântuire, păcatele celor de-al doilea nu le pot vătăma de îndată ce ei au iubit pioasa Societate. Aşa, Maria Alacoque văzu o dată purgatoriul, şi fu prea fericită de a întâlni o mulţime de suflete care n-aveau pe dânsele decât această etichetă: El n-a urât pe Domnul (citiţi: Compania lui Iisus). Dacă este de ajuns de a nu urî pe Domnul pentru a se mântui, trecând prin purgatoriu, este foarte evident că nu vor fi condamnaţi decât aceia care vor fi urât sfânta Companie.

Nemaculata-Concepţiune trebuia neapărat să fie recomandată de Sacra- Inimă. Maria Alacoque o făcea să intre în spirit prin mijlocul unor mici bilete ce trebuia cineva să le înghită ca pe pilule. Ea scria dar fratelui său care era preot: "Noi am promis că vei lua biletele ce-ţi trimit, câte unul, în fiecare zi, pe nemâncate, şi că vei săvârşi sau vei face să se săvârşească nouă liturghii, în nouă sâmbete, în onoarea Nemaculatei-Concepţiuni68, şi tot atâtea liturghii de ale Patimii, în nouă vineri, în onoarea Sacrei-Inimi. Cred că nimeni nu va pieri din cei ce cu deosebire i se vor consacra".

Se scrie că iezuiţii sunt foarte darnici de mântuire pentru toţi aceia care consimt să urmeze orbeşte ordonanţele lor. Sângele răscumpărător nu mai are nici o valoare în mântuirea omului, de îndată ce o invocaţiune către Sacra-Inimă şi către Nemaculata-Concepţiune îţi asigură mântuirea.

Vom reveni asupra acestui subiect cu ocazia ereziilor Bisericii romane, contrarii doctrinei catolice asupra răscumpărării.

Am putea cita o mulţime de miracole foarte singulare povestite de cordicoli (adoratorii inimii), pentru a stabili originea divină a cultului lor de predilecţiune 69; dar ar fi inutil de a căuta să probăm că erezia nestoriană, ascunsă sub devoţiunea către Sacra-Inimă, este dată ca o revelaţiune divină;

68 Se referă la „imaculata concepţie, credinţa devenită dogmă pentru latini.

69 Trebue citit Languet, în Viaţa mariei Alacoque, şi Cultul amorului divin sau devoţiunea către Sacra-Inimă a lui Iisus, de Fumel, episcopul Lodevei. De la aceste două opere, s-au publicat cu sutele şi altele unele mai ridicole şi mai eretice decât altele.

nimeni nu o contestă în Biserica romană, mai ales astăzi când prin favoarea lui Piu al IX-lea70, Maria Alacoque este trecută în numărul sfintelor.

pentru a stabili că inima corporală a lui Iisus este în realitate obiect al cultului, este de ajuns de a arunca o căutătură de ochi pe prima carte ce îţi iese înainte relativă la această devoţiune. Se adresează către ea ca către o fiinţă deosebită în toate litaniile şi rugăciunile ce i se adresează. Citeşte acolo cineva, de exemplu: "Inimă a lui Iisus, bogată către cei ce te invocă! Inimă a lui Iisus, iertarea păcatelor noastre etc., etc., mijloceşte pentru noi!" O invocă cineva în cer, în Eucharistie, pretutindeni pe unde este Iisus Hristos; ea are rugăciunile ei speciale; face dintr-ânsa un obiect separat pe care îl oferă Tatălui, Fiului, Sfântului Duh; vorbeşte despre palpitaţiunile sale despre dilataţiunea sa; afirmă că ea a fost formată din sângele lui David; că este ţesută din fibre de o deosebită sensibilitate; că mişcarea sa este lină etc.71.

Un iezuit, Păr. Galifet, a încercat să scuze cultul dat Sacrei-Inimi prin acela pe care Biserica romană îl dă corpului lui Iisus Hristos în serbarea Sfintei- Taine, numită de popor Fete-Dieu (Sărbătoarea lui Dumnezeu sau Dumnezeiască prin excelenţă). Este sigur că această sărbătoare este numită în cărţile liturgice romane: Festum Corporis, Sărbătoarea Corpului. Asupra acesteia, Părintele Galifet raţionează astfel: "Singurul şi propriul obiect al Sărbătorii-lui-Dumnezeu este corpul lui Iisus Hristos: de unde trebuie să conchidem că nu s-a instituit această sărbătoare anume pentru a onora persoana lui Iisus Hristos ci pentru a onora carnea sa, corpul său, pentru că nici sufletul, nici divinitatea, nici persoana nu sunt obiectul formal al acestei sărbători. Obiectul direct şi imediat este corpul prea sfânt al lui Iisus Hristos în mister 72".

Păr. Galifet raţionează bine. într-adevăr, dacă Biserica romană a stabilit sărbătoarea corpului lui Iisus Hristos, fără privire la persoana divină, ea a putut stabili şi pe a Sacrei-Inimi. Numai din raţionamentul Păr. Galifet rezultă două probe în loc de una în sprijinul nestorianismului Bisericii romane.

Nimeni nu-şi făcu iluzie la Roma în privinţa caracterului eretic al devoţiunii către Sacra-Inimă. Aşa, câţi iezuiţi solicitară stabilirea unei sărbători a Sacrei-Inimi, cererea le fu respinsă de Congregaţiunea Riturilor. După acest eşec, păţit în 1697, ei aşteptară treizeci de ani pentru a adresa o nouă cerere; dar profitară pe larg de acest răstimp pentru a răspândi devoţiunea nouă în poporul ignorant şi bigot. Icoanele, medaliile, cărticelele, miracolele, profeţiile, predicile, eXIortaţiunile la confesional, congregaţiunile, toate aceste mijloace prin care iezuiţii prepară doctrinele ce voiesc să le vadă definite, fură întrebuinţate. Tărâmul fiind astfel pregătit, două cereri sunt adresate una după alta pentru stabilirea sărbătorii, în 1727 şi în 1729.

70 Pius al IX-lea, papă între 1846 - 1878.

71 Vezi adunare de diferite exerciţii de pietate în onoarea prea sfintei Inimi a lui Iisus; Devoţiunea către Sacra- Inimă etc.

72 Devoţiunea către Sacra-Inimă, Cart. II, c. 2. Nota Traduc. Cărţile din aceste note sunt toate scrise în limba franceză.

Congregaţiunea Riturilor avea atunci ca promotor al credinţei pe Prosper Lambertini care fu în urmă papa Benedict XIV73. El era instruit şi puţin iezuit. Făcu să se respingă cererile. El este cel care a conservat amănuntele acestei afaceri în opera sa intitulată: Despre Canonizaţiunea Sfinţilor. Dacă cere cineva, zice el, o sărbătoare pentru Sacra-Inimă a lui Iisus, pentru ce n-ar cere una şi pentru sacra coastă, pentru sacrii ochi, şi chiar pentru inima sfintei Fecioare?

Aceasta din urmă este astăzi în uz în Biserica romană. Benedict al XIV- lea nu se îndoia că ceea ce lui i se părea ridicol, s-ar putea institui de Dumnezeu.

Eşecul iezuiţilor nu i-a descurajat. Miracolele se înmulţiră; s-a făcut mai ales mare zgomot de pestilenţa de la Marsilia. Acest oraş avea, în 1722, episcop pe un vechi iezuit numit Belzunce, care nu părăsise Societatea, ca atâţia alţii, decât pentru a o servi mai bine în episcopat74. I se inspirase (de Societate) ideea de a dedica oraşul său episcopal Sacrei-Inimi, pentru a opri flagelul. El făcu această consacraţiune cu o preparare cât se poate de zgomotoasă. Care-i fu rezultatul? Roma nu se mişcă deloc; iezuitul Galifet şi Languet, contemporani ai faptului, ziseră cu timiditate că flagelul a început a diminua, din ziua consacraţiunii. Dar trebuia ceva mai pozitiv; pentru aceasta Drouas, episcop de Toul, elev al lui Languet, asigură, în 1763, că contagiunea încetase din însăşi ziua consacraţiunii. în 1823, M. de Quelen, arhiepiscop al Parisului, afirma că contagiunea a încetat la moment.

Astăzi toată lumea, în Biserica romană, primeşte acest miracol subit. Acest fapt, foarte bine exploatat, servi foarte mult propagării noii devoţiuni şi prepară instituirea sărbătorii.

Doi papi, amici ai iezuiţilor, Clement al XI-lea75 şi Clement al XIII- lea76, făcură cele dintâi concesiuni. Acesta din urmă făcu să i se adreseze scrisori de la câţiva episcopi polonezi; presupuse că a primit una de la Filip al V-lea, regele Spaniei, care, fiind despre aceasta înştiinţat, declară că această pretinsă epistolă era apocrifă. Iezuiţii, papa şi ministrul său Torregiani erau în acest complot întunecos. Cu toate acestea, Clement al XIII-lea nu îndrăzni să stabilească o sărbătoare în onoarea inimii materiale a lui Iisus Hristos; el autoriză numai în 1765, o sărbătoare în onoarea inimii simbolice, adică, a iubirii Mântuitorului pentru oameni. Cu toate acestea, decretul său fu interpretat în sensul cultului dat inimii materiale de Fumel, episcop al Lodevei. Roma interveni prin organul canonistului Blasi care publică, în 1771, o dizertaţiune în scopul de a stabili că cultul inimii materiale nu este autorizat. De atunci, papa Pius al VI-lea77 făcu o declaraţiune analoagă.

Aceasta probează cu evidenţă că Roma nu-şi făcea nicicum iluzie asupra naturii noului cult şi asupra ereziei pe care acest cult o acoperea; spre a scăpa, adoratorii inimii crezură că trebuie să zică cum că ei adoră inima în acest sens că ea este unită ipostaticeşte cu divinitatea, şi nu luau seama că se exprimau ca

73 Benedict al XIV-lea, papă între 1740 - 1758.

74 Se scrie că iezuiţii sunt dotaţi cu o aşa de admirabilă dezinteresare încât, rămânând iezuiţi, nu pot fi episcopi: nu mai sunt mai multe maniere de a fi iezuit, şi cu cerul şi cu dezinteresarea, se pot face acomodări.

75 Probabil Clement XII, papă între 1730 - 1740.

76 Clement al XIII-lea, papă între 1758 - 1769

77 Pius al VI-lea, papă între 1775 - 1799

şi Nestorie care adora pe cel vizibil din cauza celui invizibil. într-adevăr, inima materială era totdeauna în ochii lor obiectul direct al cultului celui nou. Ei nu îndrăzneau să zică cu iezuitul Berruyer: "Jesu Christri humanitas est in se directe et in recto adoranda et cultu latriae prosequenda"; dar nu făceau mai puţin din inima materială personificată obiectul direct al cultului lor; către dânsa îşi adresau rugăciunile lor. în sfârşit, urcându-ne la originea devoţiunii, este evident că inima materială este obiectul exclusiv al cultului. Păr. Galifet o afirmă în modul următor: "Este vorba despre inima lui Iisus Hristos în însemnarea sa proprie şi naturală şi nicidecum metaforică. Iisus Hristos vorbeşte despre inima sa real înţeleasă (în revelaţiunile mariei Alacoque); aceasta este arătat prin acţiunea ce o face descoperindu-şi inima şi arătând-o; el vorbeşte despre această inimă pe care o descoperă şi o arată; pe această inimă voieşte el să o onorăm, şi căreia voieşte să i se facă sărbătoare. Nu se poate lua într-un alt sens cuvântul inimă repetat de mai multe ori în această revelaţiune, fără a face arătată violenţa cuvintelor şi acţiunilor lui Iisus Hristos. De altminteri, este învederat, în viaţa venerabilei mame Margareta (Maria Alacoque) că, în toate locurile în care vorbeşte despre această devoţiune, ea a luat totdeauna inima lui Iisus în sensul natural. Iată dar obiectul sensibil al devoţiunii ce Iisus Hristos voieşte să stabilească78".

Doctrina Păr. Galifet care era doctrina tuturor adoratorilor inimii, prevala asupra tăcerii Romei.

Cea mai mare parte dintre episcopi, la sfârşitul secolului al XVIII-lea, dădură ordine pentru a stabili în diocezele lor cultul Sacrei-Inimi, şi arătară inima materială ca obiect al cultului; compuseră servicii care fură inserate în Breviarele (Molitvelnice) şi Liturghierele diocezelor lor; lăsară să se răspândească cărticele, rugăciuni, exerciţii de pietate, în care inima materială era dată cât de explicit posibil ca obiect de adoraţiune.

După revoluţiunea franceză, devoţiunea către Sacra Inimă deveni punctul de unire al tuturor acelora care se declarau pentru tron şi altar; vaste asociaţiuni se întemeiară, semi-politice, semi-religioase; cultul Sacrei Inimi căpăta astfel o nouă importanţă, şi cu cât se întindea, se accentua cu mai puţin menajament în sensul nestorian. Papii intrară pe aceeaşi cale. Indulgenţele fură acordate cu abundenţă noului cult; se pretinse că noua devoţiune era destinată a învinge impietatea, ca şi când cei care, ar refuza de a fi discipoli ai lui Iisus Hristos, s-ar apuca să devină ai mariei Alacoque.

în zilele noastre, Maria Alacoque a fost pusă în catalogul sfinţilor de Pius al IX-lea. Această beatificaţiune este aprobarea directă a revelaţiunilor şi a doctrinei sale. Dar, fiindcă este imposibil de a ridica cea mai mică îndoială despre ceea ce Maria Alacoque înţelegea prin inima lui Iisus Hristos, Roma a părăsit distincţiunile teologice ale lui Clement al XIII-lea şi ale lui Pius al VI- lea pentru a proclama inima materială a lui Iisus Hristos demnă de adoraţiune, fără nici o privire la persoana divină, conform cu doctrina mariei Alacoque,

78 Despre excelenţa devoţiunii către Inima adorabilă a lui Iisus Hristos.

explicată de La Colombiere, Galifet, cei doi Languet de Sens şi de la Sfântul Sulpiciu din Paris, Fumel şi sute de alţi doctori cordicoli.

Astfel această doctrină nu mai pune astăzi pe nimeni în îndoială. Am putea cita mai multe opere autorizate care o probează până la evidenţă. Preferăm să dăm cuvântul unui episcop care, acum câteva zile79, se exprima astfel într-un ordin publicat pentru a închina dioceza sa Sacrei Inimi:

"Peste câteva zile, Biserica, după ce a înconjurat cu omagiile credinţei şi iubirii sale corpul Mântuitorului totdeauna viu pentru noi în sfânta Euharistie, va adresa adoraţiuni speciale către sacra inimă a lui Iisus, către această inimă purureapalpitândă pentru noi de sâmţiciune (tendresse) şi de iubire...

pentru a răspunde dublei noastre naturi, această devoţiune, ca toate celelalte, are un dublu obiect, unul material şi sensibil, altul spiritual. Mai întâi este însăşi inima materială a lui Iisus, din cauza unirii sale cu divinitatea. Omenirea întreagă a dumnezeiescului nostru Mântuitor este, într-adevăr, obiectul adoraţiunii noastre...

Cum dar inima lui Iisus nu ar putea fi obiectul unui cult special? Nu numai că este unită cu divinitatea, dar nu este ea tot ceea ce este mai excelent în creaţiune? Nu este ea partea cea mai nobilă a sfintei omeniri a Cuvântului întrupat? Nu este sorgintea vieţii sale fizice? Şi nu dintr-această inimă au ieşit toate picăturile de sânge vărsate pe cruce şi ni s-au dat de a-l aduna în potirul eucharistic? Această inimă în fine, împunsă pe cruce de lancea soldatuluinu ne prezintă ea una din rănile cele mai atingătoare ale dulcelui nostru Mântuitor?...

Dacă inima materială a lui Iisus Hristos este deja demnă de toate omagiile noastre, ce va fi dacă, conformându-ne limbajului universal, vom considera această inimă ca scaunul, ca emblema şi ca simbolul iubirii infinite a Cuvântului celui etern, a iubirii lui Dumnezeu făcut om pentru noi?"

Episcopul care a pronunţat asemenea cuvinte în zadar se întinde asupra unirii omenirii cu Cuvântul şi asupra inimii simbolice, el n-a afirmat mai puţin: că omenirea lui Iisus Hristos în ea însăşi este adorabilă; că corpul este adorabil; că inima este adorabilă; că ele nu sunt adorate cu o singură şi aceeaşi adoraţiune care să se adreseze persoanei divine.

Este adevărat că episcopul de Mans nu învăţă o doctrină care să fie a lui personală; doctrina sa este doctrina Bisericii sale, după cum are grija de a o şi declara.

Dar, această doctrină este eretică, şi a fost condamnată de amândouă sinoadele ecumenice de la Efes şi de la Constantinopol. Cel dintâi din aceste sinoade aprobă a opta anatemă a sfântului Chiril în care s-ar condamna acela care n-ar adora pe Emmanuel sau persoana divină Iisus Hristos cu o singură adoraţiune.

Al doilea sinod ecumenic de Constantinopol se exprimă astfel: "Dacă cineva susţine că Iisus Hristos trebuie să fie adorat în fiecare din naturile sale, aşa încât să introducă două adoraţiuni, una a lui Dumnezeu, cealaltă a omului în Iisus Hristos, în loc de a adora cu o singură şi unică adoraţiune, pe Cuvântul

79 Ordinul episcopului de Mans, cu data de 16 Mai 1872.

întrupat şi natura omenească pe care şi-a făcut-o proprie şi a Sa, aşa precum Biserica, printr-o tradiţie constantă, totdeauna a crezut şi a păzit, să fie anatema".

Cordicolii caută să scape de această condamnaţiune, pretinzând că adoraţiunea lor nu se adresează inimii din cauza unirii ipostatice a omenirii cu dumnezeirea. Nestorie alerga la acelaşi subterfugiu, după cum îi imputa Teodot al Ancyrei în plin sinodul de la Efes, dar acest subterfugiu nu împiedică pe Părinţi de a condamna erorile lui, căci nu recurgea la dânsul (la subterfugiu) decât pentru a disimula diviziunea ce se stabilea în persoana unică a Cuvântului întrupat.

Biserica Romană divide nu numai persoana unică a Cuvântului pentru a da fiecăreia din cele două naturi o adoraţiune, dar divide şi pe însăşi natura omenească pentru a adora separat inima materială a lui Iisus Hristos; ea merge dar mai departe decât însuşi Nestorie, şi erezia sa este încă şi mai monstruoasă.

A PATRA EREZIE A PAPALITĂŢII Sau Doctrina Sa ÎN PRIVINŢA RĂSCUMPĂRĂRII

Credinţa Bisericii privitoare la răscumpărare consistă întru a crede că omenirea căzută prin păcatul originar a trebuit să fie răscumpărată prin Iisus Hristos care-şi oferi pentru ea sacrificiul lui Dumnezeu părintele său.

Aşadar prin Hristos singur omenirea a fost răscumpărată.

Răscumpărarea este aplicată fiecărui om în particular prin meritele mijlocitorului; şi aceste merite îi sunt atribuite gratuit. De acolo vine cuvântul de graţie prin care se desemnează ajutorul divin care răscumpără natura omenească, o purifică şi o sfinţeşte.

S-au ridicat discuţii asupra faptei omeneşti produse sub influenţa graţiei. Unii n-au văzut într-însa decât un curat efect al graţiei, au considerat această graţie drept cauză unică şi necesară a faptei bune, libertatea nemaiexistând de după cădere.

Alţii au pretins că omul şi-a conservat libertatea, sau liberul său arbitru pentru bine, după cădere; că graţia nu i-ar fi absolut necesară; că această graţie chiar nu i s-ar acorda decât ca recompensă a bunei utilizări de libertate; că omul, prin urmare, merită, prin actele sale libere, graţia şi justificarea.

în fine, este o doctrină intermediară după care omul într-adevăr şi-a conservat liberul său arbitru după cădere, dar acest liber arbitru nu poate lucra în realitate pentru bine decât prin graţia care-i dă energia sa, care graţie este acordată de Dumnezeu, după voinţa sa.

Luther a susţinut prima opinie; Pelagiu pe a doua; Biserica catolică a învăţat pe a treia.

N-avem trebuinţă a intra în sutele şi miile de chestiuni secundare ridicate cu privire la liberul arbitru şi la graţie. Va fi de ajuns că am indicat pe cele trei doctrine principale pe care se alipesc acele chestiuni.

Este sigur că toată opiniunea, după care omul ar avea, prin meritul acţiunii sale, iniţiativa justificaţiunii sale, este împotriva doctrinei Bisericii şi este contrarie dogmei despre răscumpărarea gratuită a omenirii prin sacrificiul Dumnezeu-Omului.

Cu această doctrină, Pelagiu fu eretic. El nu atribuia lui Dumnezeu începutul justificării, ci actului omului care ar afla în el însuşi cauza primară a graţiei şi a mântuirii, în buna utilizare de liberul său arbitru. în acest sistem, răscumpărarea nu mai era necesară; căci dacă omul poate merita prin sine însuşi prima graţie, el poate merita pe a doua şi chiar mântuirea.

Când sfântul Augustin, episcopul Hipponei, deduse aceste consecinţe evidente şi logice din sistemul pelagian, nimeni, în sânul Bisericii, nu îndrăzni să-l susţină pe faţă; dar unii teologi recurseră la subtilităţi pentru a menţine în secret o doctrină ce trebuia să o anatematizeze, sub pedeapsa de a nu mai fi

creştin. Pe cât chestiunile erau de grele, pe atât era de lesne de a ridica dificultăţi. Dar pe când unii atribuiau actului omenesc prea mare valoare, alţii se aventurau într-o pretinsă explicaţiune a acţiunii divine, şi mergeau până a admite un decret nevincibil care ar face din omul căzut creatura privilegiată sau condamnată de Dumnezeu, fără ca acţiunea sa să aibă întru aceasta cea mai mică parte.

Dar acest fanatism nu este mai puţin opus adevăratei doctrine creştine decât pelagianismul franc sau deghizat.

în evul mediu, scolasticii reînviară, în Occident, chestiunile graţiei şi liberului arbitru care agitaseră Biserica în secolul al V-lea. Discursurile lor rămaseră aproape închise între pereţii şcolilor teologice. Tomas dAcquino, care deveni marele dascăl al acestor secole, nu era pelagian, şi, sub acest raport, el contribui la susţinerea destul de curată a doctrinei ortodoxe cu privire la răscumpărare.

Dar de vreme ce dominicanii urmau doctrina lui Tomas dAcquino, iezuiţii, antagoniştii lor, trebuiau să înveţe un alt sistem, după un uz adoptat de timpuriu în sânul Companiei lor, şi care consista întru a urma, sub toate raporturile, o linie care să nu fie a celorlalţi. Atunci se prezentă părintele iezuit Molina cu cartea sa De concordantia gratiae et liberi arbitrii. Dominicanii o atacară în numele lui Tomas dAcquino; de acolo cele două secole ale tomiştilor şi ale moliniştilor care-şi făcură un război crâncen.

pentru a-i pune un capăt, papii Clement al VIII-lea80 şi Paul al V-lea81 convocară faimoasele adunări sau congregaţiuni de Auxiliis, adică, de ajutoarele acordate de Dumnezeu omului.

Cele două teorii fură dezbătute îndelung; moliniştii sau iezuiţii rămaseră cei învinşi, dar ei stăruiră cu îndrăzneală; împiedicară, prin intrigile lor, condamnarea pelagianismului deghizat, învăţat de părintele lor Molina, şi continuară de a-l învăţa în toate şcolile lor.

Luptei dominicanilor, din secolul al XVI-lea, urmă, în secolul al XVII- lea, lupta şcolii Portului-Regal care adoptă, ca expresie a sănătoasei doctrine, o mare carte pe care Jansenius, episcopul Iprei (dYpres), o intitulase Augustinus. Aceasta era un rezumat foarte amplu, cu explicaţiuni, al întregii doctrine a sfântului Augustin, episcopul Hipponei, contra lui Pelagiu.

Scriitorii Portului-Regal aflară numeroase ajutoare la dominicani, benedictini, oratoriani, şi se văzu apărând deodată o enormă cantitate de opere teologice şi ascetice, pamflete, scrieri de tot felul, în care molinismul se da ca pelagianism, dar deghizat cu toată ascuţimea iezuitică.

Fără a primi doctrinele şi raţionamentele cuprinse în toate aceste opere, este evident pentru cei care au citit într-însele, cel puţin o parte, şi care au înţeles cartea lui Molina, că această din urmă operă este cu siguranţă pelagiană şi că ea atacă direct dogma răscumpărării, punând în libertatea umană o iniţiativă a binelui care merită prima graţie.

80 Clement al VIII-lea, papă între 1592 - 1605.

81 Pius al V-lea, papă între 1605 -1621.

în secolul al XVII-lea, iezuiţii erau în culmea puterii lor. Ei dominau pe papi, şi se insinuaseră pe lângă regi, principii cei puternici, doamnele cele mai influente, cu titlul de confesori. Această lume mare coruptă aprecia pe bunii părinţi care compuseseră pentru dânşii o mulţime de mici procedee, prin care-i putea adormi sau iluziona conştiinţa, în mijlocul celor mai infame imoralităţi, şi (prin care putea) combina împreună lucrurile lui Dumnezeu şi ale diavolului.

Iezuiţii aruncară pe câţiva dintre teologii şi dintre pamfletarii lor contra adversarilor molinismului; dar se văzură degrabă că erau învinşi pe tărâmul spiritului ca şi pe al ştiinţei. Combinară dar ceva care trebuia să-i conducă mai sigur la scopul lor.

Ei aveau în mână pe unul din părinţii lor care părăsise în aparenţă Compania lor spre a o putea servi mai cu folos intrând în Universitatea Parisului. El se numea Cornet. El nu trebuia să fie bănuit de prea multă parţialitate pentru companie, pentru că o părăsise. Iezuiţii au abuzat prea mult de acest mijloc pentru ca să se mai poată lăsa cineva astăzi să fie întru aceasta înşelat, afară numai dacă nu va arăta multă bunăvoinţă. Dar, la începutul secolului al XVII-lea, se putea lăsa cineva să se înşele. Aşadar Rev. Păr. Cornet primi de la iezuiţi cinci proposiţiuni pe care zicea că le-au extras din Augustinus al episcopului Iprei, şi care cuprindeau otrava subţire a unei doctrine abominabile, care nu era alta decât fatalismul şi negaţia libertăţii umane.

S-au căutat acele cinci proposiţiuni în Augustinus şi nu s-au putut găsi. Atunci iezuiţii şi amicii lor răspunseră că, deşi nu sunt acolo formal, totuşi ele ar rezuma toată doctrina cărţii, şi urmăriră la Roma condamnarea ei. Li s-a atribuit o procedare perfect demnă de dânşii pentru a face pe papă să creadă că acele cinci proposiţiuni s-ar afla în cartea lui Jansenius. Ei ar fi pus să se imprime o pagină a cărţii cu modificaţiuni şi intercalaţiuni, cu caractere vechi şi pe o hârtie veche, şi ar fi intercalat-o în exemplarul supus papei, care astfel s-ar fi convins că acele cinci proposiţiuni s-ar afla în realitate în Augustinus. Bunii părinţi şi-au bătut joc atât de adese ori de cel Infailibil, încât mijlocul de care li se impută că s-au servit pentru a-l înşela nu are nimic care să poată mira pe cei care-i cunosc.

Franţa avea atunci un rege după cum le trebuia lor, despot, făţarnic şi corupt. Se serviră cu folos de aceste trei calităţi ale lui Ludovic al XIV-lea. Ei scuzară adulterele şi desfrânările sale, cu condiţia ca el să facă penitenţă pe spatele janseniştilor, după cum zice ducele de Saint-Simon. Apoi, făcură pe regalul lor afiliat să privească şcoala Portului-Regal ca pe un focar de opoziţie. Ludovic al XIV-lea, astfel pregătit ceru de la Roma condamnarea Portului- Regal; el reuni câţiva episcopi curtenitori şi le impuse demersurile cele mai umilitoare către curtea de la Roma; aceasta, care nu refuza niciodată nimic nici regilor nici episcopilor care se umilesc, se grăbi de a arunca fulgerele sale. Iezuiţii erau intermediari între cele două curţi. Se serveau de influenţa curţii Franceze pentru a învinge ceea ce, la Roma, le putea face vreo opoziţie; se serveau de curtea de la Roma pentru a înfricoşa în Franţa pe repetitori (opozanţi) şi a le impune nota de erezie.

Cele cinci proposiţiuni fură condamnate într-un mod general de Innocentiu al X-lea82.

Portul-Regal desluşi diversele sensuri amfibologice ale iezuiţilor, şi puse neted chestiunea. într-un sens forţat, care era al iezuiţilor, proposiţiunile erau eretice şi şcoala le lepăda. în sensul rezonabil, care era al lui Jansenius, ele nu exprimau decât doctrina catolică, şi şcoala le admitea.

Roma, şi nevrând iezuiţii, se mulţumea cu această declaraţiune. Dar Ludovic al XIV-lea, împins de episcopii săi curtenitori, interveni. El ceru curţii de la Roma de a face un eretic mai mult (ceea ce cu adevărat nu era prea necesar) şi de a declara că sensul dat de iezuiţi celor cinci proposiţiuni era al lui Jansenius. Roma nu o credea poate deloc; dar cum să se împotrivească unui mare rege şi unor episcopi gallicani care cer sfântului Scaun, foarte respectuos, o deciziune de credinţă? Alexandru al VI-lea83 făcu dar Formularul pentru a obliga să se creadă că sensul iezuiţilor ar fi al lui Jansenius.

Se numi această chestiune de fapt. Şcoala Portului-Regal făcuse distincţie, cu multă dreptate, între aceste două chestiuni: Cutare sens este el eretic? Cutare este el sensul autorului? Prima chestiune este chestiunea dreptului; a doua, a faptului.

Dar iezuiţii ţineau prea mult să facă din adversarii lor eretici pentru a le permite de a se apăra printr-un mijloc aşa de rezonabil. Teologii totdeauna făcuseră distincţiune, ca şi Portul-Regal, între fapt şi între drept; chiar teologi iscusiţi, ca Petau şi Sirmond, se făcuseră culpabili de această pretinsă erezie. Dar împrejurările se schimbaseră; şi după politica iezuitică, doctrinele nu au valoare decât după împrejurări.

Distincţiunea între fapt şi între drept fu dar condamnată de Alexandru al VI-lea. Dar atunci un mare număr de episcopi francezi, care nu erau curtenitori, se declarară contra doctrinei romane. Ludovic al XIV-lea impuse episcopilor curtenitori o supunere absolută. Ceilalţi episcopi trebuiră să tacă pentru a nu-şi atrage neplăceri, sau negociară în secret pentru a face să se explice sau să se revoce actul roman. Patru numai scriseseră ordine contra formularului. Curtea descărcă contra lor ameninţările şi asprele procedări. Ea-i află neclintiţi. în fine fu nevoită de a ceda înaintea energiei lor. Papa Clement al IX-lea84 revocă ceea ce făcuse Alexandru al VI-lea; Ludovic al XIV-lea, fericit că a scăpat de o afacere care-i cauzase atâta grijă, puse de turnă o medalie pentru a transmite posterităţii amintirea păcii.

Dar iezuiţii, cu timpul, îi schimbară dispoziţiunile. Medalia fu revăzută şi corectată; şi, când iezuitul Menestrier făcu pompoasa sa operă asupra medaliilor din domnia lui Ludovic al XIV-lea, nu dădu decât medalia apocrifă85.

82 Inochentie al X-lea, papă între 1644 - 1655.

83 Alexandru al VII-lea, papă între 1655 - 1667.

84 Clement al IX-lea, papă între 1667 - 1669.

85 Cu toate acestea, iezuiţii nu fură la înălţimea abilităţii lor tradiţionale în această împrejurare. Ei nu se gândiră la colţul medaliei adevărate; acest nenorocit colţ se află astăzi în muzeul Monedei, şi vine în sprijinul scriitorilor zişi şi jansenişti. Inechitatea şi-a minţit sieşi. Se poate consulta Istoria noastră a Bisericii Franţei şi Istoria noastră a Iezuiţilor asupra tuturor acestor fapte.

După moartea lui Ludovic al XIV-lea, inamicii iezuiţilor prinseră curaj. Infamul Dubois, şi regentul nu mai puţin infam, se serviră de discuţiile teologice, când pentru a înfricoşa, când pentru a satisface curtea de la Roma. Dubois dintr-aceasta câştigă pălăria de cardinal şi scaunul arhiepiscopal de Cambrai. Alţi episcopi, murdari ca de Mailly de Reims, sau ambiţioşi ca de Bissy de Meaux, aflară de aici acelaşi profit. Jansenismul deveni, pe rând, o fantasmă care oprea curtea de la roma, sau o monedă curentă pentru a plăti favorurile sale.

Iezuiţii nu urmăreau decât un scop, în mijlocul acestor intrigi şi scandaluri, aprobaţiunea doctrinei lor pelagiene. Ei îşi ajunseră scopul într-un mod indirect făcând să se condamne vechea doctrină catolică prin bulla Unigenitus.

Condamnând această doctrină, se proclama doctrina opusă. Patru episcopi apelară contra acestei bulle la viitorul sinod general; dar toţi ceilalţi o promulgară ca regulă de credinţă. Unii voiră să o interpreteze; dar, pentru a-i fixa sensul, este destul de a şti că ea a fost obţinută de iezuiţi, în favoarea molinismului. Ea este dar promulgaţiunea pelagianismului în Biserica romană.

Iezuiţii, prin bulla Unigenitus, obţinură condamnarea doctrinei catolice, dar într-un mod indirect. Ei nu îndrăzniră să propună papei de a consacra explicit molinismul sau pelagianismul, dar îl făcură să înţeleagă că ar fi de mare necesitate să se condamne o carte în care această erezie era combătută. Această carte era intitulată: Reflexiuni morale asupra Noului Testament; autorul ei era părintele Quesnel, preot al Oratoriului. Această congregaţiune era cu deosebire detestată de iezuiţi. Cardinalul de Berulle o fondase pentru a ţine în respect pe a lui Ignatiu de Loyola86, şi ea îşi îndeplinea misiunea în aşa mod încât să merite ura acelora pe care voia să-i discrediteze.

Impunând condamnarea cărţii părintelui Quesnel, iezuiţii obţineau un îndoit rezultat: umileau o congregaţiune ostilă, şi glorificau doctrina părintelui lor Molina. Clement al XI-lea87 era prea amic al iezuiţilor pentru a nu ceda solicitărilor lor. El publică aşadar bulla Unigenitus pentru a condamna o sută şi una proposiţiuni extrase din cartea părintelui Quesnel.

Dacă aceste proposiţiuni sunt false şi condamnabile, proposiţiunile contradictorii sunt adevărate şi conţin sănătoasa doctrină. Este de ajuns dar de a indica sensul opus sensului lui Quesnel pentru a cunoaşte doctrina romană.

Să aplicăm această procedură la mai multe proposiţiuni:

Proposiţiune condamnată:

"Ce rămâne unui suflet care a pierdut pe Dumnezeu şi graţia sa, decât păcatul şi urmările sale; o orgolioasă sărăcie, o lipsă leneşă; adică, o neputinţă generală spre lucrare, spre rugăciune şi spre tot binele".

Doctrina contradictorie este aceasta: Un suflet care a pierdut pe Dumnezeu şi graţia sa, îi rămâne puterea de a lucra pentru mântuirea sa, de a se ruga cu eficacitate şi de a face tot binele.

86 Ignatiu (Inigo) de Loyola (1491 - 1556).

87 Clement al XI-lea, papă între 1700 - 1721.

Dar această doctrină romană nu este altceva decât pelagianismul şi negaţia acestor doctrine revelate: "Fără mine, nu puteţi face nimic (Ioan 15. 5)". Cine se va mântui? La oameni aceasta este cu neputinţă dar la Dumnezeu toate sunt cu putinţă (Matth. 19. 26). Mulţi vor căuta să intre pe poarta cea strâmtă şi nu vor putea (Luc. 13. 24). Şi încredere ca aceasta avem prin Iisus Hristos către Dumnezeu, nu că am fi capabili de a forma prin noi înşine, vreo bună cugetare, ca de la noi înşine; ci, Dumnezeu este care ne face capabili (Paul. II, Corint. 3; 4. 5). Propoziţia părintelui Quesnel nefiind decât expresia, şi încă slăbită, a doctrinei revelate, urmează că Roma, condamnând-o ca eretică, a comis ea însăşi o erezie.

Propoziţie condamnată:

"în zadar porunceşti, Doamne, dacă nu dai tu însuţi aceea ce porunceşti".

Doctrina contradictorie este aceasta: Tu nu comanzi în zadar, Doamne, şi noi n-avem trebuinţă de tine pentru a executa ceea ce tu comanzi. După doctrina romană, graţia este dar inutilă, şi Scriptura a greşit de ne-a învăţat ceea ce urmează: "Nimeni nu poate veni la Mine, de nu-l trage pe el tatăl Meu (Ioan. 6. 44). Dumnezeu este care lucrează în noi voinţa şi acţiunea (Paul. către Filipp. 2, 13)".

Nu este acolo pelagianismul cel mai puţin deghizat?

Proposiţiune condamnată:

"Da, Doamne, toate sunt posibile aceluia, în care tu le faci pe toate posibile, făcându-le într-ânsul"

Doctrina contradictorie: da, Doamne, toate sunt posibile aceluia care lucrează prin el însuşi şi fără graţia ta.

Aşadar, totdeauna pelagianismul cel mai incontestabil şi negaţia doctrinei revelate: "Eu pe toate le pot în acela care mă fortifică (Paul către Filipp. 4. 13). Dumnezeul păcii să vă dispună spre tot binele, ca să faceţi voia Sa, El însuşi făcând în voi, prin Iisus Hristos, ceea ce-i place (Paul către Ebrei 13,21)".

Proposiţiune condamnată:

"Numai prin graţia lui Iisus Hristos noi suntem ai lui Dumnezeu: graţia suverană fără care nu poate cineva niciodată să mărturisească pe Iisus Hristos, şi cu care niciodată nu-l tăgăduieşte".

Doctrina romană opusă acestei proposiţiuni:

Noi putem fi ai lui Dumnezeu fără graţia lui Iisus Hristos, fără răscumpărare, prin urmare. Poate cineva să mărturisească pe Iisus Hristos fără o graţie suverană care să ne lumineze şi să ne fortifice; poate cineva tăgădui pe Iisus Hristos chiar când Dumnezeu ne dă o graţie care ne determină să uzăm de libertatea noastră completă pentru a-l mărturisi.

Această doctrină face învederat graţia inutilă; ea este opusă aceleia pe care noi am stabilit-o prin textele de mai sus ale cărţilor sfinte, lângă care mai putem adăuga pe acestea: "Nimeni nu poate mărturisi că Iisus este Domnul, fără numai prin Sfântul Duh" (Paul, I Corint. 12. 3.).

"Graţia poate să repare totul într-o clipă pentru că aceasta nu este altceva decât voinţa atotputernică a lui Dumnezeu care comandă şi care face tot ce El comandă".

Această proposiţiune este comentariul literal al acestei sentinţe a Scripturii: "Dumnezeu este care lucrează în noi pe a voi şi pe a face (adică voinţa şi acţiunea) după voia Sa. (Paul către Filipp. 2. 13)".

Condamnând-o, Roma refuză lui Dumnezeu puterea de a face pe suflet să simtă influenţa sa într-un mod destul de energic, pentru a-l decide negreşit ca să voiască şi să lucreze; aceasta vrea să zică a nega graţia însăşi, şi a profesa pe faţă erezia lui Pelagiu care da omului libertatea, nu numai de a face tot felul de bine, dar de a rezista atotputinţei divine. Pe acest prost orgoliu îl învăţă Roma, de îndată ce condamnă ca eretică proposiţiunea în care este expusă doctrina contradictorie. Ea-l mai învaţă încă condamnând proposiţiunea următoare:

Proposiţiune condamnată:

"Când Dumnezeu însoţeşte comandamentul Său şi cuvântul Său exterior de uncţiunea spiritului Său, şi de forţa interioară a graţiei Sale, ea lucrează în inimă supunerea pe care o cere".

Astfel Roma refuză pe Dumnezeu de a opera în inima omenească supunerea, când El îşi însoţeşte comandamentul de forţa interioară a graţiei Sale. Aceasta vrea să zică a nega această graţie eficace care a fost totdeauna o dogmă a Bisericii şi care este graţia propriu-zisă, adică ajutorul divin urmat de efectul său, prin adeziunea voluntară a omului la mişcarea ce Dumnezeu îi imprimă.

Proposiţiune condamnată:

"Sămânţa cuvântului pe care mâna lui Dumnezeu o dă îşi dă totdeauna fructul său".

Roma a văzut o erezie într-această proposiţiune; în ochii săi doctrina adevărată consistă dar întru a zice că sămânţa cuvântului dată de Dumnezeu nu-şi dă fructul Său. Atunci ce face ea cu această învăţătură scripturară: "Cuvântul care iese din gura mea nu se va înturna nicicum la Mine fără de fruct; ci el va face tot ceea ce Eu voiesc, şi va produce efectul pentru care l-am trimis" (Isaia 55, 11). "Nici cel ce plantează, nici cel ce udă este ceva; ci totul vine de la Dumnezeu care dă creşterea" (Paul, I Către Corint 3, 7).

Proposiţiune condamnată:

"Credinţa este prima graţie şi surgintea tuturor celorlalte".

Roma învaţă dar că este o graţie care precede credinţa. Care este acea graţie? Cum să conciliem doctrina sa cu a sfântului Paul care zice formal: " pentru a se apropia (omul) de Dumnezeu, trebuie mai întâi să creadă că El este şi că Se face răsplătitor celor care îl caută" (Paul, către Evrei 11, 6.) "Iisus Hristos ne-a dat prin credinţă intrarea în graţie". (Paul, către Rom. 5. 1,2.)

Proposiţiunea condamnată este evident aceeaşi ca a sfântului Pavel. Proposiţiunea romană le este contrarie. Ea este dar eretică şi opusă formal doctrinei revelate.

Proposiţiune condamnată:

"Toţi pe câţi Dumnezeu voieşte să-i mântuiască prin Iisus Hristos, sunt infailibil mântuiţi".

Dacă această proposiţiune este condamnabilă, trebuie să admitem pe cealaltă ca adevărată: Toţi pe câţi Dumnezeu voieşte să-i mântuiască prin Iisus Hristos nu sunt infailibil mântuiţi, adică voinţa formală a lui Dumnezeu nu-şi obţine efectul său. Cu toate acestea citim în Scriptură: " Voinţa Tatălui Meu care m-a trimis este ca să nu pierd pe niciunul din cei ce mi i-a dat; ci să-i înviez pe toţi în ziua cea de apoi". (Ioan. 6. 39.)

"Pe care Dumnezeu mai înainte i-a cunoscut, mai înainte i-a şi hotărât să fie asemenea chipului Fiului Său; iar pe care mai înainte i-a hotărât, pe aceştia i-a şi chemat; şi pe care i-a chemat, pe aceştia i-a şi îndreptat şi glorificat". (Paul către Rom. 8. 28, 29, 30.)

A pretinde cu Roma că Dumnezeu nu poate nici să predestineze, nici să cheme, nici să justifice, nici să glorifice, pe aceia în privinţa cărora voieşte să lucreze astfel, vrea să zică a nega puterea divină sub pretextul de a apăra libertatea omului; ca şi cum, sub influenţa divină, libertatea pentru bine n-ar fi mai mare decât sub influenţa căderii originare şi a urmărilor sale.

Sub pretext de a apăra libertatea umană, Roma învăţă fără a se tulbura pelagianismul cel mai puţin disimulat. Numai fiindcă se mulţumea de a condamna proposiţiuni fără de a formula propriile sale doctrine, ea spera să facă iluziune şi să înşele pe adepţii săi.

Aceasta cu adevărat s-a şi întâmplat.

Proposiţiune condamnată:

"Numai graţia lui Iisus Hristos este care face pe om propriu pentru sacrificiul credinţei. fără aceasta, nimic decât necurăţie, nimic decât nedemnitate."

Proposiţiunea contradictorie care exprimă doctrina romană este aceasta: Este altcineva decât graţia lui Iisus Hristos care face pe om propriu pentru sacrificiul credinţei; fără graţie, omul poate fi curat şi demn înaintea lui Dumnezeu.

Dacă această doctrină este adevărată, graţia este nefolositoare, şi Pelagiu ar fi putut să fie încă mai pelagian de cum n-a fost, fără a ieşi din adevăr. Cu toate acestea noi citim în Sfânta Scriptură: "Eu sunt viţa, voi mlădiţele; cel ce rămâne întru Mine, Eu rămân întru el şi multă roadă aduce; pentru că, fără Mine nu puteţi face nimica." (Ioan. 15. 5.) "Graţia s-a dat fiecăruia dintre noi, după măsura darului lui Iisus Hristos, pentru ca să creştem întru toate în Iisus Hristos." (Paul către Efes. 4. 7. 15. 16.) "Toată graţia excelentă şi tot darul cel perfect vine de sus, şi coboară de la părintele luminilor." (Iacob. Epist. 1. 17.) "Fără credinţă, este imposibil de a plăcea lui Dumnezeu." (Paul către Ebrei 11. 6.).

Proposiţiune condamnată:

"Primul efect al graţiei botezului este de a ne face să murim păcatului; astfel încât spiritul, inima, sensurile, să nu aibă pentru păcat mai multă viaţă decât ale unui mort pentru lucrurile lumii".

Sfântul Paul n-a zis altceva: "Ne-am îngropat cu Iisus Hristos prin botez pentru a muri păcatului pentru ca, precum Iisus Hristos a înviat pentru gloria părintelui său, aşa şi noi să umblăm întru înnoirea vieţii" (Paul către Rom. 6. 4.). "Cugetaţi la lucrurile cerului şi nu la ale pământului; căci aţi murit, şi viaţa voastră este ascunsă cu Iisus Hristos în Dumnezeu." (Paul către Coloss. 3.3.)

Condamnând această doctrină, Roma afirmă că viaţa lumească, după botez, se poate acorda cu viaţa creştină, şi că cu cerul, se pot face acomodări.

Iezuiţii care făcură bulla Unigenitus, nu puteau uita de a învăţa într-însa o doctrină de care uzează aşa de larg faţă cu amicii lor. Este adevărat că, dacă este vorba de inamicii lor, doctrina acomodărilor şi a toleranţei devine cea mai oribilă dintre erezii.

Proposiţiune condamnată:

"Ce poate fi cineva alta decât întuneric, decât rătăcire şi păcat fără lumina credinţei, fără Iisus Hristos şi fără dragostea sa."

Dacă această proposiţiune este falsă, aceasta este adevărată: Fără credinţă, fără Iisus Hristos, fără dragoste, poate fi cineva fără întuneric şi fără păcat.

Se poate învăţa pelagianismul într-un mod mai clar şi a se nega mai formal doctrina relevată? nu citim într-adevăr în Sfânta Scriptură: "Scopul preceptului (poruncii) este dragostea care naşte dintr-o inimă curată, dintr-o bună conştiinţă şi dintr-o credinţă sinceră." (Paul I. către Timot 1. 5.) "Fără credinţă este imposibil de a place lui Dumnezeu." (Paul către Evrei 11. 6.) "Eu sunt calea, adevărul şi viaţa. Nimenea nu vine către Tatăl decât prin Mine." (Ioan. 14. 16.) "Iubirea lucrurilor pământeşti este moarte, şi iubirea lucrurilor spirituale este viaţă şi pace; cei ce trăiesc după corp nu pot place lui Dumnezeu." (Paul către Rom. 8. 5.)

Proposiţiune condamnată:

"Credinţa justifică când lucrează; dar ea nu lucrează decât prin dragoste."

Roma, condamnând această proposiţiune, afirmă că se poate justifica cineva fără credinţa lucrătoare prin dragoste. Prin urmare ea învaţă, mai explicit ca Pelagiu, că omul poate fi justificat fără credinţă şi fără dragoste. Cu toate acestea, n-a învăţat sfântul Paul aceasta: "Noi în puterea credinţei sperăm să primim de la Sfântul Duh dreptatea; căci, în Iisus Hristos nici tăierea împrejur nici netăierea împrejur poate ceva; ci credinţa care este însufleţită prin dragoste." (Paul către Galat. 5. 5.) "De voi împărţi toată averea mea săracilor; de voi da corpul meu spre ardere, iar dragoste nu am, toate acestea întru nimica nu-mi servesc." (Paul I către Corint. 13. 3.) "De aş vorbi toate limbile oamenilor şi ale îngerilor iar dragoste nu am, nu sunt decât ca un kymbal răsunător." (Paul

1 Corint. 13. 1. 3.)

Ne oprim aici, în examinarea bullei Unigenitus. Noi n-am avut intenţia nici de a lua apărarea cauzei Păr. Quesnel sau a doctrinei sale; nici de a disputa contra lui Molina. Zicem numai: iată o bullă doctrinară, primită în toată Biserica romană ca regulă de credinţă. Într-însa se condamnă o oarecare doctrină. Această doctrină este dar în contradicţiune cu doctrina Bisericii

romane. Prin urmare, noi putem lua această bullă ca expresie a credinţei acestei Biserici.

Opunând câtorva din proposiţiunile condamnate proposiţiuni contradictorii, rezultă că Biserica romană învaţă pelagianismul.

Dar fiind ştiut că această erezie a fost considerată totdeauna ca atentatorie la dogma răscumpărării, noi conchidem că Biserica romană este eretică în acest punct; că ea neagă formal necesitatea răscumpărării şi a graţiei pe care sacrificiul Mântuitorului a meritat-o omenirii; că neagă prin urmare, fie direct fie indirect, una din bazele esenţiale ale creştinismului.

Biserica romană profesează, în privinţa nemaculatei (imaculatei) concepţiuni a sfintei Fecioare, o doctrină formal opusă dogmei răscumpărării, într-adevăr, este lucru al credinţei că toată omenirea, fără nici o excepţiune, este izbită de un viciu original, care viciu e transmis prin actul însuşi al naşterii. Urmează că omenirea, în persoana lui Iisus Hristos, n-a participat nicicum la viciul comun, pentru că ea n-a fost născută după legea comună. Dar sfânta Fecioară a fost născută după această lege; aşadar, ea a fost zămislită cu viciul nedezlipit de natura umană; că ea va fi fost purificată, din sânul mamei sale, ca Ieremia şi ca Ioan Botezătorul, despre aceasta nu e vorba. După bulla lui Pius al IX-lea88 din 8 Decembrie 1854, care promulga zămislirea nemaculată a sfintei Fecioare, ar trebui să credem că ea n-a fost zămislită în păcatul originar, că a fost absolut prezervată de dânsul, astfel încât n-ar fi avut trebuinţă de purificaţiune. într-adevăr, dacă ea ar fi avut trebuinţă de purificaţiune, aceasta ar fi provenit din cauză că zămislirea sa n-ar fi fost nemaculată. Dacă n-ar fi avut o asemenea trebuinţă, aceasta ar proveni din aceea că ea nu face parte în realitate din omenire. Un doctor al Bisericii romane, M. Newman, a extras această consecinţă din dogma de la 1854, şi a susţinut, în faţa Bisericii romane care nu l-a condamnat, că începând de la bulla din 1854, Treimea a fost completată prin sfânta Fecioară ridicată la rangul divin.

Cu toate numeroasele inovaţiuni ce papalitatea a introdus în doctrina catolică, niciodată ea nu îndrăznise să promulge pe faţă o dogmă nouă; ea conserva totdeauna o oarecare pudoare doctrinară, şi îşi învelea inovaţiunile sale cu un văl care le acoperea destul de bine. Pius al IX-lea nu are pudori de acestea pe care le voi numi catolice. El a promulgat, în 1854, o dogmă nouă, şi a avut grijă de a spune episcopilor reuniţi împrejurul lui ca nişte copii din cor, după expresia perfectamente dreaptă a awei Combalot, că defineşte dogma în virtutea propriei sale autorităţi.

Biserica romană, prin organul şefului său, şi cu asentimentul tuturor episcopilor săi, a fost aşadar dotată, în 8 Decembrie 1854, cu o dogmă nouă. Dar nu s-a temut de a afirma că această dogmă nouă n-ar fi decât o veche doctrină catolică, care ar aparţine unei tradiţiuni latente a Bisericii, şi pe care bulla n-ar face alta decât de a o aduce la lumină89. Ba chiar a cutezat să pretindă

88 Pius al IX-lea, papă între 1846 - 1878.

89 Piu al IX-lea însărcină pe M. Maiou, episcop de Bruges, de a susţine această teză. M. Maiou a făcut-o în două volume combătute de noi într-o operă intitulată: Noua dogmă în prezenţa Scripturii sfinte şi a tradiţiunii catolice.

că Biserica catolică orientală ar profesa doctrina ridicată de Pius al IX-lea la starea de dogmă.

Nu ne va fi anevoie de a stabili că Pius al IX-lea, prin bulla sa din 8 Decembrie 1854, a proclamat o dogmă absolut nouă, şi că Biserica romană, acceptând-o, profesează o erezie contrară dogmei răscumpărării.

Spre a combate, nu numai bulla lui Pius al IX-lea, ci şi pe teologii care au întreprins să o apere, suntem datori să stabilim regulile totdeauna urmate în Biserică pentru definiţiunile dogmatice.

Iisus Hristos nu este nicidecum un filosof, inventator al unui sistem primitor de perfecţionări indefinite, după progresul societăţilor şi al spiritului uman; el este fiul lui Dumnezeu, Cuvântul întrupat, expresia eternului şi esenţialului adevăr, care a ieşit din sânul Tatălui, şi s-a coborât pentru a lumina pe tot omul ce vine în lume. Doctrina lui Iisus Hristos este aşadar adevărul; ea nu poate fi prin urmare decât un depozit încredinţat lumii, după frumoasa expresie a sfântului Pavel (1 Tim. VI. 20): "O Timotee! strigă el către iubitul său ucenic, o Timotee! păzeşte depozitul, evitând profanele înnoiri de cuvinte!"

Să ascultăm pe sfântul Vincent din Lerini comentând aceste cuvinte dumnezeieşti (§ XXII):

"Este necesar de a aprofunda cu cea mai mare sârguinţă aceste expresii ale apostolului: O Timotee! zice el, păzeşte depozitul, evitând profanele înnoiri de cuvinte. O! este în acelaşi timp exclamaţiunea şi a prevederii şi a dragostei. El prevedea într-adevăr erori viitoare pe care, mai dinainte, le deplângea. Cine este acest Timotei astăzi, dacă nu, în general, toată Biserica, şi în special tot corpul şefilor care sunt datori să posede ei înşişi şi să facă cunoscută şi altora adevărata ştiinţă a cultului divin?

Ce vor să zică aceste cuvinte: Păzeşte depozitul? Păzeşte, zice el, din cauza furilor, din cauza inamicilor, ca nu cumva, în timpul somnului oamenilor tăi, ei să semene neghină peste acest grâu curat pe care Fiul omului l-a semănat în câmpul său. Păzeşte depozitul, adaugă el. Ce este acest depozit? Este ceea ce ţi s-a încredinţat, şi nu ceea ce tu ai inventat; ceea ce tu ai primit, şi nu ceea ce este fruct al cugetării tale; acesta este un lucru care nu vine de la inteligenţă, ci de la învăţământ; care este rezultatul, nu al uzurpaţiunii unui particular, ci al unei tradiţiuni publice; un lucru care a venit până la tine, dar nu pe care l-ai produs tu; faţă de care tu nu trebuie să fii, autor ci păzitor; nu fondator, ci sectator; nu conducător, ci discipol. Păzeşte depozitul, adică conservă tezaurul credinţei catolice intact şi curat. Să nu păstrezi în tine şi să nu conferi altora decât ceea ce ţi s-a încredinţat. Tu ai primit aur, dă aur: nu voiesc ca să-mi dai una în loc de alta: nu voiesc ca în loc de aur, tu să-mi dai cu înşelăciune plumb sau aramă: nu voiesc ceva care să semene cu aurul; eu voiesc chiar aurul. O Timotee! o episcope! o teologule! o doctore! dacă graţia lui Dumnezeu ţi-a dat geniu, facilitate, ştiinţă, fii Beseleelul tabernacolului spiritual: despică pietrele preţioase ale dogmei dumnezeieşti; adună-le cu fidelitate; ornează-le cu înţelepciune; fă-le mai strălucitoare, mai frumoase, mai graţioase; expunerea ta să facă ca mai bine să se înţeleagă ceea ce se credea mai înainte într-un mod mai obscur; posteritatea să se felicite că vede mai clar ceea ce antichitatea venera

fără a înţelege. Cu toate acestea, să predai ceea ce ai învăţat; astfel încât vorbind într-un mod nou, să nu grăieşti lucruri noi.

Dar să revenim la apostolul (§ XXIV): O Timotee, zice el, păzeşte depozitul, evitând profanele înnoiri de cuvinte. Evită-le, zice el, ca pe o viperă, ca pe o scorpie, ca pe un bazilisc, de teamă ca, nu numai să nu te atingă, dar nici să te vadă şi nici să te ajungă cu suflarea lor. Ce însemnează a evita? Cu asemenea persoane, nu mânca, (I Corint. V.). Ce mai însemnează încă a evita? De vine cineva la voi, şi nu aduce această învăţătură... (II Ioan.). Care învăţătură, de nu învăţătura catolică şi universală, ce rămâne una şi aceeaşi în toate veacurile, prin curata tradiţie a adevărului, şi care trebuie să dureze pururea, fără a sfârşi vreodată? Ce trebuie dar să faceţi aceluia care nu prezintă această învăţătură? Nu-l primiţi în casa voastră; nu-l salutaţi, căci cel ce-l salută, se face părtaş faptelor lui celor rele.

Apostolul adaugă: Profanele înnoiri de cuvinte; adică acelea ce n-au într-însele nimic sfânt, nimic religios, care sunt cu totul străine tabernacolului Bisericii, care este templul lui Dumnezeu. Profane înnoiri de cuvinte înnoiri de cuvinte, adică de dogme, de lucruri, de opiniuni contrare vechimii, antichităţii. De primeşte cineva aceste înnoiri, trebuie neapărat ca credinţa sfinţilor Părinţi să fie violată peste tot sau în mare parte; trebuie neapărat să zică că toţi credincioşii din toate veacurile, toţi sfinţii, toţi bărbaţii curaţi şi înfrânaţi, toate fecioarele, toţi clericii, preoţii şi episcopii, milioanele de mărturisitori, marea armată a mucenicilor, atâtea cetăţi, atâtea populaţiuni atât de celebre şi numeroase, atâtea insule, provincii, regi, popoare, regate, naţiuni, aproape toată lumea în fine care a fost încorporată la Iisus Hristos prin credinţa catolică, a fost în ignoranţă un mare număr de secole, a rătăcit, a blestemat, n-a ştiut ce trebuia să creadă. Evită, zice apostolul, profanele înnoiri de cuvinte, adică acelea pe care catolicii niciodată nu le-au primit, nici le-au urmat, şi care nu sunt decât din domeniul ereticilor. într-adevăr, ce erezie nu s-a născut sub cutare nume, în cutare loc, în cutare timp? Cine a întemeiat erezii, de nu acela care mai întâi a rupt-o cu învăţătura veche, universală şi unanimă a Bisericii catolice?"

Acest admirabil comentariu al cuvintelor sfântului Paul stabileşte cu deplinătate că doctrina catolică este un depozit încredinţat Bisericii, şi că, pentru a distinge această doctrină de orice invenţiune umană, sunt trei mijloace: antichitatea, unanimitatea, universalitatea.

E destul ca o doctrină să fie nouă, pentru ca ea să nu poată face parte din depozitul încredinţat Bisericii de Iisus Hristos; din punctul de vedere catolic, înnoirea (inovaţiunea) este dar cu necesitate un semn de falsitate. "Tot ce e nou, zice sfântul Vincent de Lerini, tot despre care nu s-a auzit nicicum vorbindu-se mai înainte nu aparţine religiei, aceea este o ispită." (§ XX)

Lucrul astfel fiind, urmează acelaşi sfânt (§ XXI), nu mă pot destul mira de nebunia unor oameni, de impietatea şi orbirea spiritului lor, de pasiunea lor pentru eroare, care-i face să nu se mulţumească cu regula de credinţă care a fost dată o dată şi primită din vechime; lor le trebuie ceva nou şi iar nou; ei voiesc necurmat să adauge, să schimbe, să scadă ceva în religie; ca şi când dogma cerească care a fost o dată revelată nu le-ar fi de ajuns; ca şi când această dogmă

ar fi o invenţiune umană care n-ar putea să ajungă la perfecţiune decât prin modificaţiuni şi chiar corecţiuni continue. Oracolele divine le strigă cu toate acestea: Nu trece peste hotarele ce ţi-au pus Părinţii tăi (Prov., XXII). Nu pronunţa contra judecătorului tău (Eccles., VIII). Acela care strică gardul şarpele-l va muşca (Eccles., X). Şi acest cuvânt apostolesc prin care, ca cu o sabie spirituală, toate criminalele înnoiri ale tuturor ereticilor au fost şi vor fi totdeauna tăiate! O Timotee, păzeşte depozitul, evitând profanele înnoiri de cuvinte şi opoziţiunile unei ştiinţe false şi numai aparente, ale căror făgăduinţe au făcut pe mulţi să-şi piardă credinţa (I Timot., VI, 20, 21). Şi în urma unor asemenea cuvinte se mai găsesc oameni care au capul destul de tare, o încăpăţânare şi o îndărătnicie destul de neînduplecate, că nu se zdrobesc sub aceste cuvinte căzute din cer, că nu se strivesc de această greutate nesuferită, că nu se sfarmă de acest ciocan, că nu se fac una cu pământul de acest fulger! Evită, zice el, profanele înnoiri de cuvinte El nu zice lucrurile vechi, antice; şi arată, din contră, că de ele trebuie să se lipească. într-adevăr, dacă trebuie să se evite înnoirea, trebuie să se urmeze antichitatea".

Sunt unii care, pentru a scăpa de consideraţiunile victorioase ale sfântului Vincent din Lerini, au alergat la subterfugii. Ei pretind că oarecare înnoiri, care le sunt iubite, s-ar afla în stare latentă în profunzimile tradiţiunii; ei reclamă în favoarea lor caracterul sacru al antichităţii, şi pretind că Biserica trebuie să le adopte ca pe un progres legitim în expunerea doctrinei. Bulla lui Pius al IX-lea favorizează această doctrină, care nu tinde la nimic mai puţin decât la a zdruncina caracterul vizibilităţii necesar Bisericii creştine. Părtinitorii acestei erori care îndrăznesc să se întemeieze pe sfântul Vincent de Lerini să asculte şi să înţeleagă pe acest mare teolog al Bisericii catolice; ei vor afla ceea ce trebuie să se înţeleagă prin cuvântul progres în Biserică (§ XXIII).

"Zice poate cineva: Nu poate fi nici un progres religios în Biserica lui Hristos? Să fie unul, şi încă unul foarte mare! Cine este omul atât de pizmaş şi inamic al lui Dumnezeu pentru a-l împiedica? Dar trebuie ca acesta să fie un adevărat progres al credinţei şi nu o schimbare. Este de esenţa progresului ca obiectul să crească în el însuşi; schimbarea, din contra, consistă în transmutaţiunea acestui obiect într-un altul. Să crească dar, şi mult, inteligenţa, ştiinţa, înţelepciunea fiecăruia şi a tuturor, a omului şi a Bisericii întregi, cu înmulţirea vremilor şi a secolelor; dar să rămână în natura lor, adică în aceeaşi dogmă, în acelaşi sens, în acelaşi sentiment".

După profundul nostru doctor, progresul religios nu se raportează aşadar la însăşi dogma. Ceea ce s-a crezut din vechime nu poate fi nici schimbat, nici mărit (augmentat), nici micşorat; numai spiritul uman poate răspândi, asupra unor chestiuni nedespărţite de o dogmă, mai multă lumină; iată în ce consistă progresul. Vincent din Lerini explică însuşi cugetarea sa într-un mod admirabil (Ibid.).

"Dezvoltarea corpurilor să servească de model progresului religios al sufletelor; acestea mărindu-se cu anii rămân cu toate acestea aceleaşi. Este o mare diferenţă între floarea tinereţii şi maturitatea bătrâneţii; cu toate acestea,

cei ce sunt bătrâni sunt aceiaşi care au fost tineri; şi deşi starea şi modul de a fi sunt diferite, natura şi persoana sunt totdeauna aceleaşi.

Dogma religiei creştine să urmeze aceste legi ale progresului; să se consolideze cu anii, să se întindă cu timpul, să se mărească cu etatea, să rămână cu toate acestea curată şi inviolabilă, să nu se schimbe, să nu se piardă nimic din ceea ce-i este propriu, să nu sufere nici o schimbare în definiţiune.... Este permis de a îngriji, de a pili, de a lustrui dogmele filosofiei cereşti, dar este o crimă de a le schimba, de a le trunchia, de a le mutila. Să le înconjoare cineva de evidenţă, de lumină, de claritate; dar este necesar ca ele să-şi conserve plenitudinea lor, integritatea lor, esenţa lor."

Astfel, progresul religios consistă în dezvoltarea luminilor asupra unui obiect, asupra unei dogme cunoscute, şi nu în descoperirea unei dogme necunoscută antichităţii.

înţelegem că această teorie a progresului nu atacă în nimic regula antichităţiiprimul semn de veritate pus de Vincent de Lerini, pentru dogma catolică. Aşa el se aplică în principal în opera sa a face să se vadă cum toţi episcopii sfintei Biserici, moştenitori ai verităţii apostolice, iubiră mai bine să se trădeze pe ei înşişi decât credinţa bătrânei universalităţi (§ V); şi cum îndrăzneala înnoirii profane fu zdrobită sub autoritatea antichităţii sacre (§ VI). S-a putut observa în pasajele ce am citat că afară de antichitate, acest prim semn al verităţii, Vincent din Lerini mai arată încă alte două; universalitatea şi unanimitatea mărturisirilor în Biserică; el expune într-un mod foarte clar aceste trei principii care formează maica şi criteriul dogmei catolice, în pasajele următoare:

"Adesea, zice el (§ II), şi cu mult zel şi atenţiune, am întrebat pe bărbaţi distinşi prin sanctitatea şi doctrina90 lor, cum aş putea, cu ajutorul unei reguli sigure, să deosebesc adevărul credinţei catolice de erorile ereziei; mai toţi îmi răspunseră totdeauna că dacă eu sau oricare altul am voi să scăpăm de cursele erorii şi să ne ţinem tari în adevărata credinţă, ar trebui să ne întărim credinţa în două moduri, cu graţia lui Dumnezeu: întâi prin autoritatea legii divine, şi apoi prin tradiţia credinţei catolice... şi în Biserica catolică chiar, trebuie să avem mare grijă ca să nu îmbrăţişăm decât ceea ce s-a crezut pretutindeni, totdeauna şi de către toţi. Aceea, în adevăr, este cu adevărat şi propriu catolic, după cum o demonstrează forţa şi însemnarea cuvântului catolic, ce vrea să zică plenitudine, universalitate. Noi vom urma dar credinţa catolică, conformându-ne cu aceea ce are pentru sine universalitatea, antichitatea, unanimitatea. Vom urma universalitatea, dacă vom mărturisi că numai singură acea credinţă este adevărată, care este profesată de toată Biserica, în tot universul; vom urma antichitatea, dacă nu vom părăsi niciodată sentimentele ce cu evidenţă le-au susţinut strămoşii şi părinţii noştri; în fine, vom urma unanimitatea, dacă în însăşi lucrurile vechi vom urma definiţiunile şi sentinţele tuturor sau aproape ale tuturor episcopilor şi învăţătorilor."

90 Prin sfinţenia şi învăţătura lor

Când o discuţie se ridică în Biserică, datoria unui creştin catolic este, după sfântul Vincent din Lerini (§ III), de a se lipi mai întâi de antichitate, care evident nu poate fi amăgită de fraudele înnoirii. Dacă în antichitate descoperă cineva mai multe opiniuni, trebuie să se alipească de decretele pe care le-a dat din vechime Biserica universală; dacă nu sunt asemenea decrete, trebuie să examineze opiniunile doctorilor care trăiră în diverse timpuri în împărtăşirea Bisericii, şi să creadă, fără nici o îndoială, ceea ce toţi, cu un unanim consimţământ învăţară pe faţă, adeseori şi cu statornicie. Cartea sfântului Vincent din Lerini a fost totdeauna privită în Biserică ca expresia cugetării generale.

Toată tradiţia catolică este conformă cu dânsa. Am putea cita aproape pe toţi Părinţii Bisericii. Ne vom mulţumi de a indica opera sfântului Irineu Contra Ereziilor şi tratatul Despre Prescripţiuni al lui Tertullian. în aceste două magnifice opere, chestiunea este tratată cu claritatea şi elocvenţa ce le-am observat în Avertismentul sfântului Vincent de Lerini.

Nici un doctor, nici un episcop, nici un teolog n-a cutezat să atace această sublimă teorie a credinţei creştine.

pentru a aplica aceste reguli catolice la bulla lui Pius al IX-lea, datorăm să examinăm care a fost credinţa veche, universală, unanimă, în privinţa concepţiunii sfintei Fecioare.

Martorii acestei credinţe sunt Părinţii Bisericii. Dacă Părinţii Bisericii au învăţat unanim şi în toate timpurile o doctrină contrară aceleia din bulla lui Pius al IX-lea, dintr-aceasta va urma neapărat că această bullă conţine o doctrină nouă şi prin urmare eretică.

Pius al IX-lea pretinde că doctrina nemaculatei concepţiuni este cuprinsă în sfânta Scriptură şi în tradiţie.

Ca şi ereticii despre care vorbeşte sfântul Vincent din Lerini, el zboară prin toate cărţile Sfintei Scripturi, de la Geneză până la Apocalipsă, pentru a-şi stabili opiniunea sa; dar, din toate textele ce indică, nu ne temem de a spune că nu este nici unul singur care să fi fost aplicat la concepţiunea sfintei Fecioare de Părinţii Bisericii.

Dar am primit dintru început în Biserica catolică că Sfânta Scriptură trebuie să fie interpretată conform cu tradiţia tuturor secolelor. Dacă nici unul dintre Părinţii Bisericii n-a aplicat la concepţiunea sfintei Fecioare pasajele indicate în bullă, cu ce drept i le-ar aplica cineva astăzi?

Noi o spunem tare şi fără teamă că vom rămâne ruşinaţi, nici unul din Părinţii Bisericii, începând cu timpurile apostolice, n-au aplicat concepţiunii sfintei Fecioare nici unul din textele Sfintei Scripturi; ceea ce n-a împiedicat pe Pius al IX-lea de a zice: "Că Biserica catolică, coloana adevărului, a privit totdeauna inocenţa originală a Fecioarei ca o doctrină cuprinsă în depozitul revelaţiunii... după cum o atestă monumentele antichităţii Bisericii orientale şi occidentale".

Dacă ar fi fost aşa, ea ar fi fost privită din vechime, universal, unanim, ca o dogmă.

Dar bulla însăşi care creează această dogmă nu probează ea singură că înainte de 6 ale idelor lui Decembrie din anul 1854, ea (dogma) nu exista?

De ar fi adevărat, după cum s-a zis în bullă, că toţi Părinţii au văzut această dogmă în Scriptură şi au proclamat-o toţi, cum se face că a fost ea negată în curs de o mie patru sute de ani chiar în Biserica romană?

Dar cu greşeală se invocă mărturia Părinţilor.

Tot ce s-a indicat în bullă ca aplicându-se concepţiunii sfintei Fecioare se raportează la inocenţa vieţii sale, la fecioria sa, la sfinţirea sa în sânul mamei sale, la maternitatea sa divină; dar, o repetăm, nu se află un cuvânt, un singur cuvânt, în monumentele tradiţiunii Bisericilor orientale şi occidentale, în cursul primelor douăsprezece secole, care să aibă cel mai mic raport cu concepţiunea.

Dacă credem pe M. Parisis, episcop dArras, dogma concepţiunii nemaculate era în tradiţie ca o astră învelită pe care toţi nu o distingeau. Aceasta este o mărturie în favoarea celor ce noi afirmăm, adică că Părinţii Bisericii nu au vorbit deloc de concepţiune. Numai M. Parisis voieşte să ne facă să înţelegem că sufletele privilegiate vedeau sub scoarţa oricăror expresii dogma pe care obştea credincioşilor nu o doreau.

Acest sistem şi Afirmaţia bullei cad sub greutatea zdrobitoare a întregii tradiţiuni catolice; căci este ştiut că toţi Părinţii Bisericii, fără nici o excepţiune, au susţinut, ca învăţătură a Bisericii, o doctrină diametral şi evident opusă zămislirii nemaculate a sfintei Fecioare.

într-adevăr ei au afirmat:

1. Că numai Iisus Hristos singur, în natura sa umană, a fost fără de păcatul originar;

2. Că acest păcat a fost transmis tuturor descendenţilor lui Adam, fără nici o excepţiune;

3. Că acest păcat a fost transmis omenirii prin naştere.

De unde urmează că sfânta Fecioară, născută pe calea ordinară, a trebuit neapărat să fie zămislită cu păcatul originar, şi că Iisus Hristos, în natura sa umană, a fost fără acest păcat, pentru că el s-a născut dintr-o fecioară.

Astfel este doctrina constantă a tuturor Părinţilor Bisericii, precum o vom vedea-o îndată.

Mulţi dintre aceşti Părinţi au susţinut chiar că sfânta Fecioară a comis păcate actuale în cursul vieţii sale.

Sfinţitul Augustin, este adevărat, într-un pasaj pe care (unii) în mod fals l-au aplicat la concepţiunea nemaculată, nu voieşte să se facă menţiune de sfânta Fecioară când este vorba despre păcatul actual (de Natura et gratia, c. XXXVI); dar sfântul Ioan Chrysostomul este de o părere contrară (de Mundi creat., orat. VI, § 10), şi zice pozitiv, în mai multe din operele sale, că Maria se făcu vinovată de păcat. Tertullian nu este mai puţin pozitiv (de carne Christi § 7), şi mai mulţi alţi Părinţi, precum sfântul Ambrozie (in Luc. Lib. II), sfântul Grigore de Nyssa (de Occ. Dom.), sfântul Vasile (Epist. CCLXI, ad Optim. Episc., § 9), sfântul Paulin al Nolei (inter Epist. August., CXXI), şi mulţi alţii, înclină în favoarea acestei opţiuni.

Când n-ar fi decât aceşti Părinţi care să nu fi admis concepţiunea nemaculată, numărul lor este destul de mare şi autoritatea lor destul de considerabilă pentru ca să poată conchide cineva că, asupra acestui punct, tradiţia n-ar fi fost niciodată universală şi unanimă.

Dar înşişi Părinţii care nu voiesc ca sfânta Fecioară să fi păcătuit, chiar iertabil, în cursul vieţii sale, niciodată nu au admis, privilegiul ce s-ar voi astăzi să se impună ca o dogmă.

Noi vom cita câteva pasaje din Părinţi, spre a stabili cele trei puncte ce am indicat ca rezumat a toată doctrina lor:

Tertullian (de Anima, § 41):

"Dumnezeu singur este fără de păcat: Hristos este singurul om care este fără de păcat, pentru că Hristos este Dumnezeu."

în cartea sa De Carne Christi (§ 16, 17, 20), Tertullian susţine că păcatul este cu necesitate alipit de carnea omenească procreată pe calea ordinară a naşterii; şi că carnea lui Hristos fu singura curată, pentru că a fost zămislită de o Fecioară şi prin lucrarea Duhului Sfânt.

Această doctrină este doctrina tuturor Părinţilor Bisericii fără excepţiune. Iată ce zice Origene (Omil., VII, în Levit.): "Oricine intră în lume prin calea ordinară a naşterii, prin aceasta chiar, a fost întinat în tatăl său şi în mama sa, pentru că nimeni nu este fără întinăciune, nici chiar copilul de o zi. Numai Iisus Hristos singur, Domnul nostru, a fost zămislit fără păcat.

El învaţă aceeaşi doctrină în mai multe alte locuri ale operelor sale (Omil., V, în Jerem.; Comment, în Ioan.).

Sfântul Ilarie Pictavianul (de Trinit.):

"Fecioara a fost zămislită prin poftă; ea dar a avut trebuinţă de a fi renăscută spiritual şi purificată de păcat."

Sfântul Irineu (adv. Haeres., lib. IV, c. XVI):

"Tot copilul ce vine pe lume prin naştere contractează păcatul primului nostru părinte, şi este supus decretului de moarte care a fost pronunţat contra lui Adam şi aEvei."

Sfântul Ambrozie (in Luc., lib. II, § 55):

"Printre toţi cei ce sunt născuţi din femei, nimeni nu este perfect sfânt decât Domnul Iisus: el singur, prin modul negrăit cu care a fost zămislit, şi prin puterea infinită a dumnezeieştii Maiestăţi, n-a contractat contagiunea viciului care corupe natura umană."

Sfântul Atanasie (in Luc.):

"Iisus Hristos a fost sfânt într-un mod cu totul singular, căci această diferenţă a fost între el şi ceilalţi sfinţi, că el a primit sanctitatea cu natura."

Sfântul Augustin (de Peccat. Remiss., lib. II):

"Numai Iisus Hristos singur nu a avut niciodată păcat; el nu a luat carnea păcatului, deşi a luat din mama sa o carne care era a păcatului; căci aceea pe care el a luat-o din mama sa, sau a purificat-o mai înainte de a o lua, sau a purificat-o luând-o."

Acelaşi părinte zice aiurea (adv. Julian.):

"Pofta prin care Iisus Hristos nu a voit să fie zămislit a făcut propagarea răului în neamul omenesc, pentru că corpul mariei, deşi venit prin această poftă, nu a transmis-o cu toate acestea corpului pe care ea nu l-a zămislit prin ea....

Păcatul originar trece în toţi oamenii; dar el n-a putut trece în acest corp unic, pe care sfânta Fecioară l-a zămislit altfel decât prin poftă....

Aşa corpul lui Iisus Hristos şi-a tras mortalitatea sa din mortalitatea mamei sale; dar el nu a tras dintr-însa otrava păcatului originar, de vreme ce n-a fost zămislit prin calea poftei...El singur s-a născut om fără un viciu de care nu este lipsit nici unul dintre ceilalţi oameni."

Sfântul Augustin mai zice încă (Op. Imperf. Contra Julian., lib. VI):

"Maria mama lui Dumnezeu, din care Iisus Hristos s-a întrupat, a fost născută prin pofta trupească a părinţilor săi (de carnali concupiscentia parentum nata est)."

Pelagiu imputa sfântului Augustin că supune pe sfânta Fecioară diavolului prin păcatul originar. Dacă fericitul doctor ar fi admis concepţiunea nemaculată, ar fi dezminţit pe adversarul său. Departe de aceea, el convine că Maria a fost supusă împărăţiei diavolului prin necesitate de natură, dar că a fost smulsă dintr-acea împărăţie prin noua naştere ce ea a primit în Iisus Hristos.

"Noi nu supunem, zice el, pe Maria diavolului prin naşterea sa, pentru că această naştere a fost ştearsă prin graţia renaşterii.

Poate cineva, după cuvinte atât de formale a lega acest text în care sfinţitul Augustin nu voieşte ca să fie vorba de sfânta Fecioară, când se vorbeşte de păcat? Prin context, este evident că sfinţitul doctor nu vorbeşte decât de păcate actuale; nu poate cineva, afară de aceasta, să-i dea o mai mare extindere fără a pune pe sfinţitul Augustin în contradicţiune cu el însuşi. Nimeni nu s-a îndoit vreodată, în Biserică, că sfânta Fecioară nu a fost supusă legii morţii. Sfinţitul Augustin nu ezită de a privi această moarte ca pe consecinţa păcatului original.

"Maria, copil al lui Adam, zice el (în Psalm., XXIV, § 3), a murit din cauza păcatului. Adam a murit din cauza păcatului; şi corpul Domnului, pe care el l-a primit din Maria, a murit pentru a şterge păcatele."

Eusebiu al Emesiei (de Nativit. Dom. Homil., II):

"Nimeni nu este fără de păcatul original, nici chiar mama Răscumpărătorului lumii. Iisus Hristos singur este afară din legea păcatului".

Sfântul Fulgenţiu (de Incarnat, et Grat.):

"Corpul mariei, care a fost conceput în inechitate prin calea ordinară a naturii, fu desigur un corp de păcat (caro fuit utique peccati)."

Bedu (Homil. în Ioan.) afirmă că tot omul conceput prin calea ordinară se împărtăşeşte de păcatul lui Adam.

Alcuin (lib. I, Sent., c. XVIII):

"Deşi corpul lui Iisus Hristos a fost luat din acela al Fecioarei, care fusese corupt prin păcatul original, Iisus Hristos, cu toate acestea, nu a fost culpabil de păcatul original, pentru că zămislirea sa nu a fost opera poftei trupeşti."

Anselm (cur Deus homo):

"Deşi concepţiunea lui Iisus Hristos a fost curată şi fără de păcatul care este alipit de pofta corporală, Fecioara, cu toate acestea, din care corpul lui Iisus Hristos a fost luat, a fost zămislită în inechitate, mama sa a zămislit-o în păcat."

Hugues de Saint-Victor (in Summ. Sent tract. 1., c. XVI):

"în privinţa cărnii cu care Cuvântul s-a unit, se întreabă dacă ea a fost mai întâi supusă păcatului în Maria. Sfinţitul Augustin o afirmă. Dar în momentul în care ea fu separată de a mariei, fu purificată pe Duhul-Sfânt de tot păcatul şi de toată aplecarea către păcat. El purifică şi pe Maria de tot păcatul, dar nu de toată înclinaţiunea către păcat; cu toate acestea, el slăbi atât de mult această înclinaţiune, încât se crede că ea nu a păcătuit după aceea."

Este trebuinţă de a cita mai multe mărturii pentru primele douăsprezece secole ale Bisericii?

Noi afirmăm că nu este un singur Părinte de ai Bisericii care să susţină o altă doctrină decât aceea care este cuprinsă în textele ce am citat.

Trimitem pe cei ce ar mai ezita încă de a crede la opera pe care Vincent de Bendellis o compuse în secolul al XV-lea asupra chestiunii ce ne ocupă, şi în care el a indicat mai bine de patru mii de texte de ale Părinţilor, de ale papilor, de ale doctorilor şi de ale teologilor care fac autoritate în Biserică, şi el este departe de a fi sleit materia. Multe din textele de aici de mai sus nu sunt indicate de el. Cum se face dar că în bullă s-a zis că părinţii şi scriitorii ecleziastici, instruiţi prin învăţămintele cereşti, nimic nu au avut mai scump în cărţile lor decât de a proclama pe întrecute şi de a predica dogma concepţiunii nemaculate?

Noi am căutat în aceste cărţi ale Părinţilor şi ale scriitorilor ecleziastici, şi am aflat într-însele cu totul contrariul de ceea ce bulla afirmă, şi nu am aflat nimic în favoarea dogmei pe care ea o proclamă.

Când chiar s-ar cita (ceea ce nu este) nişte texte formale în favoarea doctrinei bullei; când chiar acele texte ar fi atât de numeroase cât cele ce îi sunt contrare, bulla pentru aceasta nu ar fi mai legitimă; căci atunci nu ar fi fost niciodată în Biserică o credinţă constantă, universală, unanimă, cu privire la concepţiunea sfintei Fecioare; de unde ar urma că o opinie asupra acestui punct nu ar putea fi obiectul unei definiţiuni dogmatice din partea Bisericii.

Bulla se întemeiază pe predecesorii lui Pius al IX-lea şi pe tradiţia Bisericii romane.

Să vedem care a fost această tradiţie.

Sfântul Innocenţiu I (ap. Aug. cont. Julian.) susţine că păcatul original a fost comunicat tuturor oamenilor fără excepţiune, care s-au născut prin calea ordinară.

Sfântul Gelasiu I (adv. Pelag.) profesează aceeaşi doctrină în cartea sa contra lui Pelagiu: "Este proprietatea Mielului nemaculat, zice el, de a nu fi avut niciodată nici un păcat."

Sfântul Leon cel Mare91 zice şi repetă adesea (serm. I, II, V, în Nativ.

Dom.):

"Iisus Hristos, singur între toţi fiii oamenilor, şi-a conservat, născându- se, inocenţa sa pentru că el singur a fost zămislit fără poftă trupească."

Sfântul Grigore cel Mare nu are altă doctrină. Noi am putea indica sute de texte în diversele sale opere. Să cităm numai pe acesta, extras din Moralele sale (in Job.,lib. XVIII):

"Acela singur s-a născut cu adevărat sfânt, care, pentru a învinge natura, nu a fost conceput prin calea ordinară".

Papa Innocenţiu al II-lea92 (serm. in Assumpt.):

"Glorioasa Fecioară a fost concepută în păcat, dar ea a conceput pe fiul său fără păcat."

Papa Innocenţiu al III-lea93 (serm. in Purif.), comentând aceste cuvinte ale Scripturii: "Duhul Sfânt va supraveni în tine", zice:

"Duhul Sfânt venise deja într-însa, când, fiind încă în sânul mamei sale, el îi purifică sufletul său de păcatul originar.

Acelaşi papă face această paralelă între Eva şi Maria (serm. in Assumpt.):

"Eva a fost formată fără păcat, dar ea a zămislit în păcat; Maria a fost zămislită în păcat, dar ea a zămislit fără păcat".

Papa Innocenţiu al V-lea94 se exprimă în aceşti termeni în privinţa sfintei Fecioare (Comment, în Lib. III Sentent.):

"Prea fericita Fecioară a fost sfinţită în sânul mamei sale, nu mai înainte de unirea sufletului său cu corpul său, pentru că ea nu era încă capabilă de graţie, nici în momentul chiar al acestei uniri, pentru că, dacă ar fi fost aşa, ea ar fi fost fără de păcatul original şi nu ar fi avut trebuinţă de răscumpărarea lui Iisus Hristos, necesară tuturor oamenilor, ceea ce nu trebuie să se zică. Ci trebuie să credem cu pietate că ea a fost purificată prin graţie şi sfinţită după prea puţin timp de la această unire: spre exemplu, în aceeaşi zi sau în aceeaşi oră, nu cu toate acestea în momentul chiar al unirii."

Astfel fu, în cursul primelor douăsprezece secole ale Bisericii, doctrina scaunului roman, ca doctrină constantă, universală, unanimă a tuturor Bisericilor din Orient şi din Occident.

Către secolul al XII-lea, se începu a se vorbi în Biserica occidentală despre concepţiunea nemaculată. Canonicii de la Lyon crezând că trebuie să celebreze în Biserica lor o sărbătoare în onoarea concepţiunii sfintei Fecioare, Bernard, egumenul de la Clairvaux, le adresă asupra acestei înnoiri o epistolă severă, în care el nu este decât ecoul tradiţiunii catolice, susţinând în mod solemn că sfânta Fecioară a fost zămislită în păcatul original. Vom cita câteva pasaje din această epistolă (Epist. CLXXIV, ad Can. Lugd.):

91 Leon cel Mare (cca 400 - 461).

92 Inocenţiu al II-lea, papă între 1130 - 1143.

93 Inocenţiu al III-lea, papă între 1198 - 1216.

94 Inocenţiu al V-lea, papă între 1276.

"A fost necesar ca Maria să fie sfinţită după ce a fost zămislită, spre a se putea naşte în sanctitatea pe care nu o avusese în zămislirea care a precedat naşterea sa. Vei zice că naşterea sa, deşi posterioară comunică sanctitatea sa zămislirii sale, care este întâia după ordinea timpurilor? Aceasta nu se poate; căci sfinţirea mariei, care a urmat după zămislirea sa, a putut foarte bine să se întindă asupra naşterii sale; dar nu s-a putut urca, printr-un efect retroactiv, până în timpul zămislirii sale."

Bernard nu vede decât un mijloc de a susţine opiniunea concepţiunii nemaculate, acela adică de a zice că Maria a fost zămislită cu lucrarea Sfântului Duh; dar el adaugă îndată: "O asemenea aserţiune este neauzită, şi pentru ca să vorbesc limbajul Bisericii, totdeauna infailibil, zic că ea a zămislit, dar nu zic că s-a zămislit de la Sfântul Duh....

Puţini sunt care s-au născut sfinţi, dar nici unul nu s-a zămislit în sanctitate, afară de Acela care, trebuind să sfinţească pe oameni şi să expieze păcatul, trebuia singur să fie fără de păcat."

în întreaga epistolă a sa către canonicii din Lyon, Bernard, conform cu doctrina tuturor Părinţilor, afirmă că sfânta Fecioară, născută prin calea ordinară, a contractat păcatul original de care ea a fost purificată mai înainte de naşterea sa.

învăţatul stareţ afla în această doctrină un argument puternic pentru a se opune sărbătorii Concepţiunii: după el, nu se putea solemniza singurul moment în care Maria fusese sub împărăţia păcatului.

Biserica romană profesează, relativ de meritul faptelor omeneşti, indulgenţele şi purgatoriul, doctrine formal contrare dogmei catolice a răscumpărării.

Noi vom avea ocaziune de a trata aceste chestiuni cu amănuntul când vom expune erorile şi ereziile papalităţii referitoare la mistere (Sf. Taine n. Ed.) şi la viaţa viitoare. Nu avem dar alta de făcut, pentru moment, decât să indicăm aceste erori întru ceea ce ele au de contrar dogmei răscumpărării.

Eroarea primară care este sorgintea celorlalte consistă în aceasta: că sfinţii au avut merite supra-abundente care formează un tezaur ce este la dispoziţiunea papei, şi pe care-l împărţeşte după cum înţelege el, fie viilor, fie morţilor, prin mijlocul indulgenţelor95.

Această noţiune a indulgenţelor, fondată pe meritele supra-abundente ale sfinţilor, este contrară acestui principiu catolic: că nimeni nu are înaintea lui Dumnezeu merit personal, şi că tot meritul nostru nu este decât meritul lui Iisus Hristos însuşi care ne este aplicat, şi prin care singuri noi obţinem mântuirea.

Vom expune mai târziu, cu toate amănuntele necesare, doctrina romană asupra indulgenţelor, bazată pe o pretinsă supra-abundenţă de merite omeneşti, şi pe aplicaţiunea acestor merite acelora care nu le-au avut. Vom pune în lumină disproporţiunea ce există între faptele zise meritorii şi între favorurile spirituale

95 învăţătura despre meritele supra-abundente şi tezaurul pe care-l formează la dispoziţia papei ţin de o mentalitate lumească, mercantilă, un fel de trafic de influenţă.

ce le sunt acordate; imoralitatea traficului acestor indulgenţe tarifate la Roma cu un cinism revoltător; aplicaţiunea acestor favoruri sau indulgenţe sufletelor din purgatoriu.

Vom expune transformaţiunile ce a suferit această doctrină a purgatoriului de care Biserica romană face astăzi un astfel de abuz.

Ne vom mulţumi, pentru moment, de a observa că toate aceste erori emană din falsul principiu al meritului faptelor omeneşti, şi că acest fals principiu este direct contrar doctrinei răscumpărării.

Această doctrină poate fi astfel rezumată, în ceea ce priveşte fapta omenească:

Numai prin Iisus Hristos, unicul răscumpărător, unicul mijlocitor, noi putem să ne justificăm (îndrepta). Numai într-însul noi putem fi, adică identificându-ne cu dânsul prin credinţă.

Dar, pentru ca această credinţă să ne unească cu Iisus Hristos, trebuie ca ea să fie adevărată, adică să ne facă să practicăm comandamentele sau virtuţile ce sunt prescrise într-însa.

Faptele noastre cele bune nu au puterea de a ne justifica prin ele însele; ci ele sunt consecinţa necesară a adevăratei credinţe, şi această credinţă, manifestându-se prin fapte, ne uneşte cu Răscumpărătorul care ne justifică.

Credinţa care ne îndeamnă la bine este un dar de la Dumnezeu; ea ne-a fost dată prin Iisus Hristos; tot ce este bun în noi vine dar de la graţia lui Dumnezeu, în Iisus Hristos; şi, fără această graţie, noi nu putem face nimic bun şi util pentru mântuirea noastră.

Este foarte evident că admiţând un tezaur compus din merite supra¬abundente ale sfinţilor, care tezaur poate fi distribuit viilor şi morţilor ce ar fi în lipsă de dânsele, după voinţa papei, prin indulgenţe, se contrazice pe faţă doctrina catolică după care nici un om nu poate fi justificat decât prin meritele unicului mijlocitor, Domnul nostru Iisus Hristos. Astfel:

1. Prin doctrina sa asupra graţiei;

2. Prin doctrina sa asupra nemaculatei zămisliri a sfintei Fecioare;

3. Prin doctrina sa asupra meritului supra-abundent al actului uman, Biserica romană profesează trei erezii formal şi direct opuse dogmei răscumpărării.

EREZII ŞI ERORI ALE PAPALITĂŢII PRIVITOARE LA MISTERE (TAINE)

I. BOTEZUL ŞI CONFIRMAŢIUNEA

Sunt în botez orânduieli esenţiale de care nu se poate cineva dispensa fără ca misterul să fie nul.

Sunt altele care, fără a fi absolut esenţiale, sunt de origine apostolică. Trebuie să fie păstrate, şi nu le poate cineva desfiinţa fără a fi cu lipsă de respect către înşişi apostolii şi către primii lor succesori.

în fine este o a treia categorie de orânduieli sau datini pe care a fost cineva obligat să le modifice după circumstările de timp sau de loc.

De această a treia categorie se ţine, de exemplu, fixarea zilelor în care botezul poate fi administrat. în primele secole, atunci când credincioşii erau mai puţin numeroşi şi erau recrutaţi printre adulţi, se administra botezul în fiecare Biserică, o dată pe an, la Paşti. Biserica luând extensiune, trebui să-l administreze, nu numai la Paşti, ci şi la ziua Cincizecimii. Se adăugă mai apoi la aceste două sărbători şi a Botezului şi a Naşterii Domnului; apoi celelalte sărbători principale ale Bisericii; în fine se decise că botezul ar putea fi administrat în fiecare zi.

Tot aşa a fost şi cu botezul copiilor. Mai întâi nu se botezau decât adulţii după ispitirile catecumenatului; dar de îndată ce se văzură mai multe generaţiuni de creştini în aceleaşi familii, se presupuse dorinţa copiilor, pe garanţia familiilor şi-i botezară.

Acest uz se urcă în secolele primare.

Prin riturile (orânduielile) esenţiale ce nu se pot aboli (desfiinţa) fără a face misterul nul, noi vom indica formula: "în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh" şi întrebuinţarea apei naturale.

Dar, alături cu aceste rituri esenţiale, sunt unele care, deşi nu au o aşa de mare importanţă, sunt atât de respectabile şi atât de antice, încât o Biserică nu le poate aboli fără a-şi atrage imputarea meritată de inovaţiune şi de nereverenţă către tradiţiunile apostolice.

Printre aceste rituri, vom indica două principale: întreita afundare în apă, şi unirea celor două mistere al botezului şi al confirmaţiunii.

Papalitatea s-a făcut culpabilă de abolirea acestor două instituţiuni în Bisericile occidentale.

Nu s-ar putea fixa într-un mod absolut sigur epoca precisă în care s-a părăsit, în Occident, practica apostolească a întreitei afundări baptismale. Este probabil că această înnoire s-a stabilit puţin câte puţin, şi nu în puterea unui decret de dată sigură.

în toate cărţile rituale sau pontificale manuscrise de cinci sute de ani şi mai sus, nu se menţionează decât botezul dat prin afundare96. Se poate afirma prin urmare că, în secolul al XIV-lea, se conservă încă ritul apostolic în administraţiunea botezului.

Se conserva întreita afundare în uz în antichitate, sau se boteza printr-o afundare unică?

Ereticul Eunomiu, la sfârşitul secolului al IV-lea, fu cel dintâi care învăţă că botezul trebuie să fie administrat printr-o afundare unică97. Doi discipoli ai acestui eretic, Teofroniu şi Eutihie, contribuiră mai ales la răspândirea acestei înnoiri.

Ea se răspândi în Occident, astfel încât, la sfârşitul secolului al VI-lea, se urmau în mod indiferent cele două rituri de o singură afundare sau de trei. Leandru, episcopul de Sevilla, în Spania, consultând în privinţa aceasta pe Grigore cel Mare, episcopul Romei, acesta îi răspunse că s-ar putea urma legitim oricare dintre aceste două obiceiuri98.

Al patrulea sinod de la Toledo merse mai departe, şi decretă că ar trebui să se boteze printr-o singură afundare99. Hildefons, arhiepiscopul Toledei100, dă ca motiv al acestui regulament, că ereticii, prin întreita afundare, aveau intenţia

de a diviza esenţa divină.

Sub acelaşi pretext episcopii Spaniei adăugară filioque în simbol, fără a reflecta că voind să înveţe unitatea de fiinţă, ei atacau Treimea Persoanelor.

Uzul spaniol nu pătrunsese în Franţa, în secolul al IX-lea. într-adevăr, la această epocă, doctul Alcuin se ridica contra lui precum şi contra adaosului lui filioque, şi blama cu severitate ereziile spaniole101.

Walfrid blama de asemenea, la aceeaşi epocă, înnoirea spaniolă102; dar în 868, un sinod din Worms îi luă apărarea, şi afirmă că amândouă obiceiurile de trei afundări sau de una singură ar fi deopotrivă legitime103.

Obiceiul unei singure afundări se conservase în Franţa, în dioceza de Saint-Malo, până în secolul al XVII-lea104. La sfârşitul secolului al XIII-lea, preoţii din dioceza dAngers îşi permiseseră de a boteza, unii printr-o afundare unică, iar alţii turnând apă asupra celor ce se botezau. Episcopul Nicolas Gelant, în sinodul său din 1275 105, blama aceste două obiceiuri şi ordona de a se urma ritul apostolesc al întreitei afundări.

După acest document, se vede că botezul prin turnare de apă începea a fi administrat de unii preoţi, la sfârşitul secolului al XIII-lea, dar că acest obicei era considerat ca blamabil. Se întâmpla câteodată că, pentru a da botezul, se

96 Dom Martene o afirma, acum aproape două secole, despre manuscrisele care atunci aveau o dată de trei sute de ani. De antiqu. Eccl. Rit. Lib. I, C. 1. Art. 14, § 6.

97 Act. Concil. I. Constantinopol.; Sozomen. Hist. Eccl. 1. VI. c. 26.

98 Gregor. Magn. Epist. Lib. I. Epist. 41.

99 Concil. Toletan. IV. C. 6.

100 Hildeph. Annotat. De Cognit. Bapt. Lib. I. C. 117.

101 Alcuin. Epist. 69 ad Lugdun.: Epist. 81 ad Paulin.

102 Walfrid. De reb. Eccl.

103 Conc. Wonnat. C. 5.

104 V. Statut. Guillelm. Ann. 1620.

105 V. DArchery Spicil. T. XI.

afunda numai de trei ori capul catecumenului în apă106. Acest obicei se conservase la Milan până în secolul al XVII-lea. Acesta a fost probabil ritul intermediar între afundare şi turnare de apă.

începând din secolul al XIV-lea, botezul administrat prin turnare de apă se stabili în tot Occidentul, fără ca papalitatea, a cărei autoritate era aici de toţi recunoscută, să i se împotrivească. Ea trebuie prin urmare să poarte responsabilitatea unei înnoiri contrare ritului apostolesc al administrării botezului.

Noi nu pretindem că botezul, administrat prin turnare sau prin stropire este invalid. Unii greci au pretins-o, dar alţi greci şi imensa majoritate a ortodocşilor primesc ca valid botezul administrat în modul acesta. Se ştie că, în Biserica primară, se botezau astfel bolnavii care nu se puteau scula din pat şi care în monumentele antice sunt desemnaţi sub numele de clinici (culcaţi pe pat din cauză de boală). Biserica n-ar fi conferit botezul în modul acesta, chiar bolnavilor, dacă ea l-ar fi considerat ca nul. Este de observat că ea nu îl mai reînnoia. Numai nu se admiteau în cler cei ce astfel fuseseră botezaţi, şi botezul clinicilor nu era însoţit de punerea mâinilor, adică de confirmaţiune.

După aceste dispoziţiuni, ce le găsim în cele mai vechi documente canonice, este evident că botezul administrat clinicilor prin stropire sau turnare, deşi era valid, era cu toate acestea considerat ca defectuos, în acest sens că nu era administrat după ritul apostolesc. Acest botez era un botez de necesitate, şi nu un botez regular.

Ar putea cineva să zică că papalitatea a putut introduce sau a putut lăsa să se introducă nepedepsit, în Bisericile supuse autorităţii sale, un botez considerat ca defectuos de Biserica primară? Că ea a putut decide că un botez administrat în mod defectuos şi în cazuri de necesitate, ar putea în mod licit să devină botez ordinar şi legal?

Poate cineva afirma că botezul roman actual este valid, dar că el este ilicit. Fără îndoială, cei ce au fost condamnaţi prin naşterea lor ca să primească un asemenea botez nu pot fi responsabili despre aceasta înaintea lui Dumnezeu; fără îndoială, ei nu trebuie şi nici nu pot face ca să se reboteze, pentru că botezul ce au primit este valid şi pentru că botezul este unic, dar papalitatea este culpabilă că a primit şi a învăţat ca botez ordinar, un botez ilicit, administrat în afară de ritul apostolesc.

După cele ce noi am zis mai sus, se poate fixa sfârşitul secolului al XIV- lea şi începutul celui de al XV-lea ca epoca în care se stabili inovarea. Aşa se mai găseşte încă, în multe Biserici anterioare acestei epoci, baptisteriile ce serveau pentru botezul prin afundare. Aceste bătrâne pietre sunt ca atâţia martori muţi ai înnoirii romane.

începând cu începutul secolului al XV-lea, această inovaţiune se răspândise atât de mult încât, în al XVI-lea, protestanţii care aveau pretenţia să readucă Biserica la puritatea sa primară, o acceptară şi o puseră în practică. Astăzi încă, aceia dintre dânşii care botează, o fac prin turnare de apă sau prin

106 Hieron. Dialog, adv. Luciferian.

stropire, şi adesea, în certe secte, cu o aşa uşurinţă, încât se poate cineva îndoi dacă botezul lor poate fi considerat ca real, dacă nu este el un deşert simulacru de mister.

Biserica anglicană admite în principiu cele două rituri sacramentale al afundării sau al turnării pentru copii, după cum părinţii declară că acest copil este forte sau slab. Ea admite de asemenea pe amândouă riturile pentru adulţi107.

Dar se poate afirma că inovaţiunea romană a fost respectată, şi că afundarea nu este în uz în această Biserică.

Teologii romani îndrăznesc să afirme astăzi că este lucru al credinţei că botezul administrat prin turnare sau stropire este valid. Raţiunea ce o dau ei în sprijinul acestei aserţiuni este că, de câteva secole108, Biserica romană îl administrează aşa. Sinodul de la Trident a făcut chiar un canon pentru a declara anatema pe acela care ar zice că Biserica romană, mamă şi învăţătoare a tuturor Bisericilor nu profesează o doctrină adevărată în privinţa botezului109.

Sinodul de la Trident110, curat roman, era judecător şi parte în această cauză. pentru a fi exact el ar fi trebuit să fie mai modest şi să reclame numai indulgenţa pentru ritul baptismal ce-l lua sub protecţiunea sa. De asemenea, şi teologii romani ar trebui să se arate mai modeşti, şi să se aplice numai a stabili că botezul Bisericii lor este valid.

Cât despre licitatea sa, nici propoziţiile lor îndrăzneţe, nici anatema sinodului de la Trident nu o vor putea stabili, căci este ilicit aceea ce s-a stabilit de o autoritate necompetentă, contrar cu învăţămintele apostolice, şi cu tradiţiunile primare, conservate de chiar Biserica romană, până în secolul al XIV-lea.

pentru a fi complet, trebuie să recunoaştem că papalitatea n-a condamnat ritul apostolesc al afundării. S-ar putea dar, chiar în Biserica romană, să boteze cineva în modul acesta. Se poate zice cu toate acestea că lucrurile au ajuns în aşa punct, în această Biserică, încât un preot care ar voi să administreze botezul prin afundare, ar fi considerat ca un novator şi ar fi probabil condamnat de episcopul său ca un rebel contra Bisericii. Ar fi curios să se vadă un preot occidental tratat de novator, pentru că a urmat un rit apostolesc abolit numai de cinci sute de ani şi printr-un simplu obicei contrar.

Aceia care, în Biserica romană, voiesc să menţină vechea credinţă şi vechile rituri sunt priviţi ca novatori. Această străină răsturnare a lucrurilor are drept cauză mania papilor de a schimba totul în numele Bisericii pe care o identifică cu dânşii. Prin această procedare, ar face cineva din apostoli şi din Părinţii Bisericii atâţia novatori şi eretici. Nu este dar de mirare că Biserica romană consideră ca atare şi ca apostaţipe aceia care urmează tradiţiunile apostolilor, ale Părinţilor şi ale sinoadelor Bisericii primare.

107 V. Cartea de Rugăciuni la Botezul public al copiilor şi la Botezul adulţilor (în franţuzeşte).

108 Ab aliquot saeculis, zice Păr. Perrone, De Baptism. C. 1. Proposit. 2. Acest teolog acceptă chiar sfârşitul secolului al XIV-lea ca epoca inovaţiunii. (ibid.)

109 Concil. Trident. De Baptism. C. 3.

110 Sinodul de la Trident (sec. XVI), convocat pe 1 decembrie 1542 s-a deschis la 13 decembrie 1545 şi s-a întins pe durata a 18 ani, între 1545 - 1563.

Teologii romani au voit să explice motivele care au adus pe Biserica romană să abolească ritul apostolesc al botezului. Să ascultăm pe unul din cei din urmă, dintre cei mai savanţi, dintre cei mai autorizaţi, pe părintele Perrone, profesor de teologie la acel colegiu roman ce se dă ca marele centru al ştiinţei teologice în Occident: "Multe şi prea grave raţiuni au adus pe Biserica romană să adopteze ritul turnării; mai întâi uzul care se stabilise foarte lesne de a conferi aşa botezul şi care luase atâta putere încât toate cărţile rituale, editate către sfârşitul secolului al XIV-lea, prescriu să se administreze botezul prin turnare111; pe urmă grija ce trebuie cineva să o aibă de etatea fragedă a pruncilor cărora afundarea le-ar putea fi vătămătoare".

Au trebuit dar o mie trei sute de ani Bisericii romane pentru ca să vadă că afundarea putea fi vătămătoare copiilor; ea permite încă de a le fi vătămătoare, pentru că nu condamnă afundarea; în fine toate Bisericile orientale încă n-au văzut una ca aceasta.

Părintele Perrone adaugă pe celelalte raţiuni: "Trebuia să se evite pericolul de a îneca copiii care ar fi putut să cadă din mâinile ministrului în fundul baptisteriului, ceea ce s-a întâmplat de multe ori, şi să se preîntâmpine aceea că nu apele baptismale să se întineze, aceea ce era o rea prevestire, după cum s-a observat la botezul lui Constantin Copronym; dacă acest accident s-ar întâmpla, nu s-ar putea reînnoi apa decât cu multă osteneală (gravi labore) pentru că ea este consacrată printr-o rugăciune destul de lungă".

Cu greu poate ţine cineva râsul citind aceste nimicuri ale gravului teolog. Inconvenientele de care vorbeşte el nu au frapat pe Biserica romană în curs de treisprezece secole, şi n-au frapat încă deloc pe Bisericile orientale. Cu adevărat, în secolul al XIV-lea, în plin ev mediu, Biserica romană devenise foarte prudentă.

Să continuăm citarea părintelui Perrone:

"Trebuia să se ţină seama de pudoarea femeilor după aboliţiunea ministerului diaconeselor".

Nu s-ar putea găsi, pentru a înlocui pe diaconese, monahie sau femei virtuoase, pentru cazul, prea rar de la secolul al XIV-lea încoace, al botezului unei adulte?

Această raţiune este demnă de cele precedente.

Teologul roman continuă:

"Trebuiau abolite inconvenientele care rezultau, mai ales în ţările de Nord, din botezul administrat prin afundarea în apă rece112".

Cine împiedică de a boteza în apă caldă? Biserica Rusiei, care botează prin afundare, îngheaţă ea copiii?

Atare sunt raţiunile de nimic şi ridicole prin care teologii romani au voit să legitimeze inovaţiunea Bisericii lor.

Apoi chiar când motivele ar fi fost mai grave, nu va fi pentru aceasta mai puţin adevărat:

111 Am văzut că Dom Martene, mult mai savant asupra manuscriselor decât Păr. Perrone, nu este aşa de afirmativ.

112 Perron. Loc. supracit.

1. Că Biserica romană, fără a avea dreptul, a abolit ritul apostolesc al botezului;

2. Că botezul său, deşi valid este ilicit.

O gravă eroare s-a introdus în Biserica romană relativ de misterul confirmaţiunii113.

Vechiul obicei, zice Dom Martene114, obicei care s-a perpetuat mai până în timpul nostru, era de a da misterul confirmaţiunii copiilor îndată după botez. Nu numai ritualurile şi pontificalele o atestă, dar încă şi toţi Părinţii care au scris asupra acestui subiect.

Raţiunea acestui obicei, este că prin botez se naşte cineva numai pentru viaţa regenerată, şi că are trebuinţă de puterea Sfântului Duh pentru a creşte şi a deveni om perfect. După Sfânta Scriptură, trebuie cineva să se renască în acelaşi timp din apă şi din Duh. Se renaşte din apă prin mijlocul botezului; se renaşte din Duh prin mijlocul confirmaţiunii.

Consultând cele mai vechi sacramentare (molitvelnice) occidentale, capătă cineva proba că vechea Biserică latină profesa aceeaşi doctrină ca Biserica orientală actuală, în privinţa unirii celor două mistere al botezului şi al confirmaţiunii, a administrării şi a ministrului lor.

în vechiul sacramentar gelasian, editat de cardinalul Thomasi, se găseşte, după ritul botezului, ritul confirmaţiunii. Acolo citeşte cineva această regulă: "De trei ori vei afunda pruncul în apă; pe urmă când va fi scos din baia (botezului), pruncul se va însemna cu chrisma pe cap de preot care va zice: Dumnezeu Atotputernicul, Tatăl Domnului Nostru Iisus Hristos, care te-a renăscut din apă şi din Sfântul Duh, şi care ţi-a acordat iertarea păcatelor tale, te unge cu chrisma mântuirii, în Iisus Hristos, Domnul Nostru, pentru viaţa eternă".

în sâmbăta sfântă (cea mare), când botezul se dădea în mod solemn, episcopul adăuga o rugăciune pentru a cere cele şapte daruri ale Sfântului Duh.

Dar adevăratul mister al confirmaţiunii era administrat prin ungerea cu chrisma; şi însuşi episcopul făcea această ungere când dădea el confirmaţiunea115. El o dădea de obicei în sâmbăta cea mare cu botezul. într-un vechi manuscris din secolul al IX-lea116, rugăciunea următoare pentru conferirea confirmaţiunii:

"Dumnezeule Atotputernic etern care ai binevoit a renaşte pe servii tăi aceştia aici prezenţi din apă şi din Sfântul Duh, şi care le-ai dat iertarea păcatelor, trimite din cer peste dânşii pe duhul tău septiform, pe sfântul tău mângâietor, pe duhul înţelepciunii şi al înţelegerii, pe duhul sfatului şi al puterii, pe duhul ştiinţei şi al pietăţii; umple-i de duhul temerii de tine şi, în bunătatea ta, însemnează-i cu semnul crucii pentru viaţa eternă".

Este evident că această formulă este aceeaşi ca cea din sacramentarul gelasian citat mai sus; numai cu ceva mai mult detaliată.

113 Sfânta taină a Mirungerii.

114 Dom Martene, De antiqu. Eccl. Rit. Lib. I. c. 2, art. 1.

115 Codex S. Remig. Rem. (mss. din secolul al VIII-lea). Ap. Marten. Lib. I. c. 2, art. 18.

116 Codex Parthen. (mss. din secolul al IX-lea). Ibid.

Ea este indicată, cu uşoare modificaţiuni, ca formulă a confirmaţiunii, ca să fie recitată de episcop, la botezul solemn din ajunul Paştilor, sau de preot după botezul ordinar117.

Este de observat că, în oficiul botezului, aşa cum este el administrat astăzi în Biserica romană, s-au conservat ungerea cu chrismă şi rugăciunea indicată în toate ritualurile şi sacramentele vechi occidentale pentru formula misterului confirmaţiunii. Dintr-aceasta trebuie să conchidem că acest mister este încă şi astăzi conferit de preot, îndată după botez, după vechiul obicei.

Cu toate acestea, se învaţă astăzi, în Biserica romană, că episcopul singur poate să dea confirmaţiunea, şi că preotul nu o conferă, deşi face ungerea cu chrisma şi uneşte la aceasta şi rugăciunea în uz, din timp imemorial, pentru a o administra, şi de care s-a servit pentru aceasta până în secolul al XIII-lea118.

Trebuie să ne urcăm destul de sus pentru ca să aflăm originea acestei erori. într-adevăr, din secolul al IX-lea, patriarhul Fotie119 imputa episcopului Romei, Nicolae I120, că învaţă cum că este interzis preoţilor de a conferi confirmaţiunea. "De unde vine această lege? zicea el121; cine este întemeietorul ei? Fi-va unul dintre apostoli? Fi-va unul dintre părinţi? Fi-va vreunul dintre sinoade?"

Nu se putea da acestei legi nici una dintre aceste origini şi se poate cugeta că unii dintre episcopi căutau, din secolul al IX-lea, să abuzeze de dânsa în profitul autorităţii lor pe ale cărei prerogative căutau să le exagereze.

Fără îndoială, episcopul era care, la început, dădea botezul, la oarecare zile solemne; şi tot el era, prin urmare, care dădea confirmaţiunea noilor botezaţi. Dar când uzul se stabili de a se administra botezul în toate zilele şi pretutindeni, preotul îl administra şi, cu el, şi confirmaţiunea.

Imputarea adresată de Fotie episcopului Romei dă de gândit că într- această biserică s-a început să se rezerve episcopului administrarea confirmaţiunii. Dar nimeni nu îndrăzni, nici să ridice pozitiv preotului puterea de a conferi acest mister, nici să schimbe riturile unite al botezului şi al confirmaţiunii. pentru aceasta se găsesc urme de ale vechiului obicei până în secolul al XIII-lea; şi s-au conservat până astăzi riturile unite ale celor două mistere.

Preotul continuă astfel, în Biserica romană, a administra confirmaţiunea, şi continuă încă şi astăzi de a o administra, ceea ce nu împiedică pe episcopi să o repete cu rituri noi. Se poate dar zice că Biserica romană profesează, în privinţa confirmaţiunii, aceeaşi eroare pe care o profesau rebotezătorii în privinţa botezului.

Teologi occidentali învaţă astăzi că episcopul singur poate administra misterul confirmaţiunii. Fără a voi să nege absolut puterea preotului, Catehismul

117 Lib. Sacrament, monast. Moisancens.; mss, Gemmet. şi alte vechi manuscrise o atribuiesc episcopului; altele o atribuiesc preotului; V. Cod. Gladbac.; Ritual. Lemovic.; Vet. Missale Rom. ad usumMinorum; Rit Cadom.; Rit. Ambrosian. Ap. D. Martene, de antiq. Eccl. Ritib. Lib. I. C. 1, art. 18.

118 D. Martene. Lib. I. c. 1, art. 1. § 3.

119 Fotie, patriarh de Constantinopol între 858 - 867; 877 - 886.

120 Nicolae I, papă între 858 - 867.

121 Fot. Epist. ad omnes Episcop.

sinodului din Trident învaţă că episcopul este ministrul ordinar al acestui mister, şi face raţionamente a căror consecinţă logică este aceasta: că numai episcopul singur poate conferi acest mister. în acest catehism, se pretinde că se urcă această doctrină în secolul al III-lea. Cea mai mare parte din bucăţile indicate sunt apocrife. în celelalte, episcopii Romei par că se alipesc cu deosebire de această idee; că episcopul era la început ministrul122 botezului şi al confirmaţiunii administrate în mod solemn; că botezul, trebuind să fie administrat în fiecare zi din cauza numărului credincioşilor, era bine de a rezerva episcopului administrarea confirmaţiunii. De acolo, opinia foarte eronată că el este ministrul ei ordinar. Ar fi fost mai drept de a zice extraordinar, pentru că lui îi era rezervat de a o administra în mod solemn. Dar cuvântul ordinar a trecut în teologia romană.

Cel dintâi document autentic în care administrarea confirmaţiunii este considerată ca o prerogativă a episcopatului, este din secolul al V-lea; este epistola episcopului Romei, Innocenţiu I, către episcopul Decenţiu. Este de observat că Innocenţiu se ridica contra unui obicei al preoţilor din Eugube, în Italia, care confereau confirmaţiunea. Obiceiul urmat la Eugube era şi în Biserica de Cagliari, la sfârşitul secolului al VI-lea; Sfântul Grigore cel Mare (Epist. ad Januar. Caralit.) îl blama, după cum Innocenţiu îl blamase pe cel din Eugube. Este de observat cu toate acestea că sfântul Grigore nu condamna în el însuşi obiceiul Bisericii din Sardinia. Fiindcă această Biserică, ca şi cea din Eugube, era suburbicară, adică dependentă de patriarhatul roman, episcopii Romei blamau un obicei contrar obiceiului Bisericii pe care diocezele suburbicare o considerau ca Biserica-mamă. Dar de unde venea acest obicei urmat, chiar în dioceza Romei? Evident din aceeaşi sorginte din care venise în toate Bisericile, adică, din puterea recunoscută preoţilor de a administra confirmaţiunea.

Epistolele sfântului Innocenţiu şi ale sfântului Grigore cel Mare probează că la Roma a început eroarea care a năvălit apoi în toate Bisericile occidentale.

Dar este necesar de a observa că sfântul Grigore cel Mare nu privea prerogativa rezervată episcopului în Biserica romană decât ca fiind de drept ecleziastic; într-adevăr, el considera ca validă confirmaţiunea dată de preoţii din Cagliari, aşa după cum se vede din epistola citată mai sus.

în secolul al IX-lea, când Orientalii începură să impute Latinilor înnoirile lor, Nicolai I, episcop de Roma, scrise episcopilor din Franţa rugându-i să le răspundă. Ratramn, egumen al Corbiei, fu însărcinat cu răspunsul. El admise că imputarea grecilor în privinţa confirmaţiunii era întemeiată; dar o scuză zicând că aceasta este un simplu obicei ecleziastic şi nu o lege divină123.

Obiceiul trecu îndată în stare de dogmă, şi un mare număr de teologi romani pretind astăzi că preotul nu poate niciodată să administreze valid confirmaţiunea chiar când episcopii şi însuşi papa i-ar da întru aceasta

122 Ministru - termen folosit în Biserica latină pentru cel de „săvârşitor".

123 Flodoard. Hist. Rhem. Lib. III. C. 7; Ratramn. Contra Graecos.

delegaţiune124. Cu toate acestea, se admite îndeobşte că preotul poate, cu delegaţiunea papei, să confere valid confirmaţiunea.

Atare este starea actuală a teologiei în Biserica romană: că adică este lucru al credinţei cum că numai singur episcopul are puterea de a conferi confirmaţiunea125, şi se sprijineşte această aserţiune pe un canon al sinodului din Trident126.

Se vede ce drum a făcut chestiunea în Occident din secolul al IV-lea. Atunci, sfântul Grigorie cel Mare privea ca validă confirmaţiunea dată de preoţi.

în secolul al IX-lea, Ratramn nu privea decât ca o curată datină ecleziastică uzul de a rezerva episcopului prerogativa de a administra acest mister.

în evul mediu, teologia, reprezentată principalmente prin Toma dAquino (3 Part. quaest. 72, art. 2), admitea că preotul ar putea da confirmaţiunea prin delegaţiune. Astăzi, nu se mai vorbeşte de dreptul preotului şi se învaţă ca un articol de credinţă că numai episcopul singur are puterea de a confirma. Se încearcă chiar de a se baza această pretinsă putere pe Sfânta Scriptură (Fapt. Apost., c. 8), adică de a o prezenta ca pe o prerogativă de drept divin.

în prezenţa acestor fapte, este foarte evident că Biserica romană a schimbat doctrina relativ de chestiunea ministrului confirmaţiunii.

De altă parte, noi am stabilit că, ritul confirmaţiunii fiind lăsat printre riturile botezului, aşa cum se administrează el încă şi astăzi în Biserica romană, se repetă un mister care nu poate fi repetat, chiar după doctrina Bisericii romane.

în fine, eroarea reconfirmanţilor îşi are originea sa în purtarea papei Nicolai I, care ordonă de a repeta acest mister bulgarilor care fuseseră confirmaţi de preoţii greci, după datina tuturor Bisericilor din Orient. Părintele Perrone scuză această purtare prin acest singular motiv: că Bulgaria ţinând de patriarhatul occidental, era dreptul papei de a delega preoţi pentru a da confirmaţiunea, şi nu al lui Fotie, patriarh de Constantinopol. Teologul iezuit a uitat două lucruri: primul, de a proba că Bulgaria aparţinea patriarhatului de Occident; al doilea, că preoţii aveau trebuinţă de delegaţiune pentru a administra confirmaţiunea.

Erorile romane nu pot învederat să prevaleze contra adevărului, aşa cum el a fost admis, din toată vremea, în toate Bisericile orientale, şi în Bisericile occidentale până în secolul al IX-lea; se poate chiar zice până într-al XIII-lea. Acest adevăr consistă în aceasta: că preoţii au, în virtutea hirotoniei lor, puterea de a conferi misterul confirmaţiunii.

Doctul părinte Morin (Exercitat, de confirmat.) a probat, tot aşa de bine ca şi părintele Martene, că, în Occident, preoţii au confirmat, ca în orient.

înaintea ştiinţei a acestor doi erudiţi de prima ordine, fără a mai socoti pe mulţi alţii, scriitorii occidentali responsabili trebuie să se încline.

124 V. Juenin. Comment, hist, et dogmat. de sacrament. Dissert. III. quaest. V, § 3.

125 Perron. Tract, de confirmat. C. 2.

126 Conc. Trident. Sess. 23, C. 7.

Făcutu-s-a bine că s-a retras preoţilor exerciţiul puterii lor?

pentru a răspunde la această chestiune, este de ajuns de a considera două lucruri: întâi, că se privea la început misterul confirmaţiunii ca aşa de util încât se blamau aceia care întârziau de a-l primi; al doilea, că, astăzi, în Biserica romană, regula este de a-l amâna până la etatea de doisprezece ani, şi că s-a întâmplat adesea că, în urma neglijenţei episcopilor, un mare număr de credincioşi nu l-au primit decât într-o etate înaintată sau nicidecum.

Aceasta nu s-ar fi întâmplat dacă fiecare preot ar fi administrat-o cu ocaziunea dării botezului.

Noi vorbim aşa din punctul de vedere roman; căci, în realitate, toţi credincioşii sunt confirmaţi de preoţi când sunt botezaţi, şi confirmaţiunea episcopală nu este decât un fals mister.

pentru a rezuma consideraţiunile ce preced, este incontestabil:

1. Că preoţii au dat confirmaţiunea valid atât în Biserica latină primară cât şi în Biserica greacă;

2. Că acest mister era totdeauna administrat în acelaşi timp cu botezul.

Separând cele două mistere şi amânând indefinit confirmaţiunea, după fantezia episcopului, şi retrăgând preotului dreptul de a conferi acest mister, Biserica romană s-a făcut culpabilă de o dublă eroare foarte gravă. Ea profesează implicit o a treia eroare, aceea a reconfirmanţilor, când lasă, în oficiul botezului, rugăciunile şi ungerea prin care preotul şi episcopul confereau la început confirmaţiunea.

Eroarea opusă puterii sacerdotale neatingând nicicum în mod radical această putere, urmează de aici că preotul continuă de a confirma de îndată ce el îndeplineşte riturile stabilite pentru administraţiunea acestui mister.

Episcopul pretinzând, din partea sa, să confere acelaşi mister, urmează că misterul este repetat contra tuturor regulilor.

II. EUHARISTIA

Euharistia este ritul sacru stabilit de Iisus Hristos, în amintirea jertfirii sale de pe Calvar (Cruce), şi în scopul de a comunica discipolilor Săi corpul Său dat şi sângele Său vărsat pentru mântuirea lumii.

pentru a se supune preceptului dat la ultima Cină, Biserica, de la început, a ales pâinea şi vinul ca simboluri ale ritului jertfirii şi împărtăşirii cu corpul şi sângele lui Iisus Hristos. pentru a se supune aceluiaşi precept, păstorul Bisericii a binecuvântat această pâine şi acest vin, pomenind cuvintele pronunţate de Iisus Hristos la Cina cea din urmă, şi rugându-se, după exemplul Său, pentru ca binecuvântarea de sus să fie o dumnezeiască consacraţiune pentru simbolurile mâncării mistice.

Considerând diversele rituri ale Bisericilor occidentale şi ale Bisericii romane într-un mod general şi superficial, ar putea cineva crede că există, între cele dintâi şi cea din urmă, acord perfect. Cu toate acestea nu este aşa. Biserica romană şi-a permis, în privinţa misterului care este baza a tot cultul creştin, schimbări numeroase şi multiplicate care i-au denaturat esenţa. Ea s-a făcut încă culpabilă şi de mai multe erezii.

Şcoala Portului-Regal a publicat o doctă operă sub titlul de Perpetuitatea Credinţei Bisericii catolice cu privire la Euharistie. Autorii au avut drept scop de a stabili contra protestanţilor adevărul doctrinei occidentale prin mărturia Bisericilor orientale dezinteresate în luptele Occidentului. Noi dăm plină şi întreagă dreptate lui A. Arnault şi savanţilor săi colaboratori. Numai o restricţiune avem de făcut elogiilor noastre, că adică autorii Perpetuităţii Credinţei n-au judecat despre doctrina Bisericii romane decât după cei mai mari teologi ai acestei Biserici, şi nu au ţinut destul socoteală de doctrina uzuală şi populară a acestei Biserici. Cu toate acestea, aceasta din urmă e doctrina care este cu adevărat profesată.

O revistă retrospectivă asupra credinţei occidentale va arunca lumină asupra acestei chestiuni.

în secolul al IX-lea, se ridica în Franţa o discuţie foarte vie în privinţa modului de a fi al lui Iisus Hristos în misterul euharistici. Originea acestei discuţiuni se urcă la Paschase-Ratbert, egumen al mănăstirii Corbiei. Acesta era unul dintre bărbaţii cei mai însemnaţi ai epocii127. Multă vreme moderator al şcolii sub egumenii Adalhard, şi Wala, el contribuise puternic ca să dea mănăstirii Corbia înalta reputaţie de care se bucura în secolul al IX-lea.

Paschase-Ratbert făcu mai multe opere. Cea mai celebră este aceea care are de titlu: Despre Corpul şi Sângele Domnului. El o adresă lui Warin, supranumit Placidus, egumen al Noii-Corbii, şi discipolul său.

127 Să se vadă Istoria noastră a Bisericii Franţei, t. III, paginile 374 până la 382.

Paschase-Ratbert scrise opera sa într-un stil simplu în favoarea acelora care nu erau încă instruiţi în literele umane şi care locuiau în mănăstirea Noua- Corbia. Scopul său era principalmente de a înlesni instrucţiunea tinerilor saxoni ce creşteau acolo. Opera nu este nicicum polemică, ci curat dogmatică. Autorul expune într-însa simplu doctrina Bisericii şi învaţă principalmente trei lucruri: că Euharistia este adevăratul corp şi adevăratul sânge al lui Iisus Hristos; că substanţa pâinii şi a vinului nu mai rămâne aici după consacraţiune, şi că corpul euharistic al lui Iisus Hristos este acelaşi ce s-a născut din Fecioara Maria. Este imposibil de a vorbi mai clar decât Paschase-Ratbert asupra fiecăreia din aceste chestiuni.

„Trebuie să se creadă, zice el128, că după sfinţire, aceea ce se arăta încă pâine şi vin nu este cu toate acestea altceva decât carnea şi sângele lui Iisus Hristos. Adevărul însuşi a certificat aceasta discipolilor săi aceste cuvinte: “ Acesta este corpul meu pentru viaţa lumii". Misterul euharistici este în acelaşi timp adevăr şi figură; adevăr, pentru că el conţine în realitate adevăratul corp şi adevăratul sânge al lui Iisus Hristos; şi figură, pentru că preotul, jertfind în toate zilele mielul pe altar, înfăţişează amintirea sacrificiului ce Iisus Hristos l-a oferit odată pe cruce. Schimbarea (prefacerea) care se face pe altar se operează prin puterea acestui cuvânt: “Hoc est corpus meum, acesta este corpul meu", pentru că acesta este un cuvânt dumnezeiesc şi atotputernic. De asemenea prin celălalt cuvânt: “Hic est sanguis meus, acesta este sângele meu", ceea ce era mai înainte vin şi apă devine sânge şi acelaşi sânge care a fost dat discipolilor. Dacă îmi ceri raţiunea acestui mister, eu n-am alta să-ţi dau decât puterea şi voinţa lui Iisus Hristos, şi credinţa mea este în privinţa aceasta toată ştiinţa mea"129.

Nimeni, în epoca în care scria Paschase-Ratbert, nu contesta ceea ce zicea el despre prezenţa reală şi despre schimbarea (prefacerea) substanţei care se operează în misterul euharistici; dar zicând că: „corpul lui Iisus Hristos, real prezent în Euharistie, este acelaşi corp care s-a născut din Fecioara, acelaşi care a suferit pe cruce şi care a ieşit glorios din mormânt", el dădu loc la o discuţie importantă. Mulţi Părinţi ai Bisericii, sfântul Ambrozie în particular, vorbise în acelaşi mod şi nimeni nu se legase de valoarea expresiilor lor; dar în secolul al IX-lea, dialectica lui Aristotel, care începea să fie mult studiată, introdusese în limbajul ştiinţific o preciziune care degenera câteodată într-un pedantism ridicol şi făcea pe cineva să găsească dificultăţi în propoziţiile cele mai simple.

Nu se găsi dar a fi destul de just de a zice că corpul euharistic este acelaşi ce s-a născut din Fecioara, şi se găsi că el ar diferi de acela în privinţa modului de a fi.

Amalarie, care publică Tratatul său despre oficiile (slujbele) ecleziastice în acelaşi timp când Paschase-Ratbert publica pentru întâia oară Tratatul său

128 Pasch. Ratb., De corp. et sang., passim.

129 Facem observaţia că aici învăţătura Bisericii latine se deosebeşte de cea ortodoxă. Latinii pretind că prefacerea are loc la rostirea cuvintelor „Acesta este Trupul Meu..." şi „Acesta este Sângele Meu...", în timp ce ortodocşii mărturisesc că la Epicleză are loc prefacerea.

despre corpul şi sângele Domnului făcuse subtile distincţiuni asupra a trei moduri de a fi care puteau conveni corpului lui Iisus Hristos130.

Aceea ce zicea el nu ataca întru nimic dogma catolică a prezenţei reale, dar putea să dea loc la interminabile discuţiuni, ca tot ce este de pură subtilitate. Floru131, diacon din Lyon, intra dar în luptă contra lui Amalarie şi-l denunţa într-un sinod unde se aflau Drogon al Metzului, Hetti al Treverilor (Treves), Aldric al Mansului, Alberic al Langrei şi Raban, egumenul Fuldei; aceste savante personaje nu condamnară nicicum pe Amalarie şi dădură din contră operelor sale elogii meritate. Floru nu se socoti bătut şi denunţă din nou pe Amalarie Părinţilor dintr-un sinod care se ţinu la Quiercy. Aceştia întrebând pe celebrul liturghist de ar putea să-şi sprijinească opiniunile sale pe nişte pasaje de ale Părinţilor, şi acesta declarând cu francheţe, că n-ar putea, subtilităţile sale fură declarate periculoase132.

Cât de puţin ar examina cineva cuvintele lui Amalarie, îi este lesne de a se convinge că el nu ataca nicicum prezenţa reală a corpului lui Iisus Hristos în Euharistie. El vorbeşte din contră despre această dogmă în modul cel mai clar133.

A treia carte mai ales despre Oficiile ecleziastice134 este plină de martori formali în favoarea credinţei catolice.

în epistola sa către Gunthar, Amalarie nu se exprimă mai puţin clar. Acest tânăr îi imputase că se împărtăşeşte prea des şi că scuipă prea curând după ce s-a împărtăşit. Amalarie, pentru a răspunde la această a doua imputare, zice că el are un temperament limfatic şi că este pentru el o necesitate de a scuipa adesea; pentru aceasta, adaugă el, dacă, cu toate precauţiunile sale, ar scuipa vreo părticea din Euharistie, Dumnezeu nu l-ar învinovăţi; şi în fine, esenţialul este de a primi corpul lui Iisus Hristos cu o inimă curată. Cât despre prima imputare, Amalarie răspunde lui Gunthar că vechile canoane ordonau de a se împărtăşi cineva ori de câte ori ar asista la sfântul sacrificiu sau să declare cuvântul pentru care se abţine.

„Tu ai urmat, îi zice el135, consiliul lui Gennadiu al Marsiliei care îndeamnă pe credincioşi să se împărtăşească în toate duminicile, anume pentru că nici el însuşi nu avea obicei de a se împărtăşi în toate zilele. Mai degrabă sfântul Augustin trebuieşte consultat. Acest sfânt doctor, vorbind de cei ce se

130 De Oficiis Eccl., lib. III, c. XXVI.

131 N-a fost între Floru şi Amalarie, un tratat despre Liturghie.

132 Hist. litt. de France, t. V.

133 Usserius, savant protestant, convine întru aceasta, dar adaugă că aceasta fu cauza pentru care fu condamnat la sinodul din Quiercy. Usserius a uitat să spună unde a găsit acest fapt.

Blondei, ministru protestant, care a făcut pe Pasachase-Ratbert autorul dogmei prezenţei reale şi a transsubstanţiaţiunii (prefacerii), pretinde că în sinodul de la Quiercy, Floru şi Amalarie fură adversarii lui Paschase. Aceste diferite personaje aveau opiniuni contradictorii, dar puţin îi pasă lui Blondei. în dorinţa de a găsi adversari lui Pasachase-Ratbert, el înregistrează pe cea mai mare parte din bărbaţii celebri din această epocă. Un lucru sigur, este că nimeni n-a contestat ceea ce Pasachase-Ratbert a zis despre prezenţa reală, afară poate de Joan Scot. Blondei n-a înţeles nimic din discuţia care avu loc în secolul al IX-lea în privinţa Euharistiei.

134 Să se vadă mai ales Capit. XXIV din cartea III.

135 Amal., Epist. ad Gunth.

împărtăşesc în toate zilele şi de cei ce nu cred că o pot face în toate zilele, zice că nu trebuieşte să se condamne unii pe alţii".

Amalarie nu se îndoia deloc, şi cu dreptate, despre sentimentele sfinţitului Augustin asupra prezenţei reale. Nu fu tot aşa cu un tânăr monah numit Frudegarde, pentru care orice expresii ale fericitului doctor erau o ocaziune de turburare şi de nelinişte. Frudegarde136 era discipol al lui Pasachase- Ratbert, şi îi scrise pentru a-i expune textele sfinţitului Augustin ce el le credea contrare prezenţei reale.

Egumenul Corbiei îi răspunse înţelepţeşte că pentru a înţelege acele texte obscure ale sfinţitului Augustin, ar trebui să le apropie de acelea în care el vorbeşte mai clar, şi că cu modul acesta, el va vedea îndată că sfinţitul doctor admite cu siguranţă prezenţa reală. El îi citează în particular aceste cuvinte extrase dintr-unul din discursurile sale: „în pâinea euharistică, primiţi ceea ce a fost spânzurat pe cruce, şi în pahar, aceea ce a curs din coasta lui Iisus Hristos". Pasachase-Ratbert alătură la această epistolă un extract din comentariul său asupra sfântului Mattei, în care el vorbeşte de euharistie.

Când Pasachase-Ratbert a publicat pentru a doua oară tratatul său despre Euharistie către anul 844, se agită din nou în şcolile teologice chestiunea nu a prezenţei reale, ci a modului de afi sau a formei corpului euharistic al lui Iisus Hristos.

Mănăstirea Corbiei poseda atunci un bărbat de înaltă capacitate anume Ratramn. Acest monah afecţiona mai ales chestiunile dificile137 şi arzătoare şi se aflase în dezacord cu stareţul său asupra chestiunii naşterii lui Iisus Hristos. Ratramn, fără a ataca prerogativele virginale ale sfintei Mame a lui Iisus Hristos, pretindea că naşterea Dumnezeu-omului s-ar fi operat într-un mod natural. Pasachase-Ratbert făcu o carte pentru a-l combate şi a proba că această naştere s-a operat într-un mod supra-natural şi miraculos138. Ratramn fu învins în această luptă, părăsi Corbia şi se retrase în mănăstirea de Ferrieres, lângă celebrul egumen Lupu, amicul său. Lupu scrise lui Pasachase-Ratbert pentru a-l reconcilia cu discipolul său139; dar piosul egumen al Corbiei muri către această epocă şi Ratramn atacă opiniunea sa în privinţa corpului euharistic al lui Iisus Hristos. Carol Pleşuvul, căruia-i plăcea să se ocupe de chestiuni de teologie şi de filosofie, şi care citise opera lui Pasachase-Ratbert, voi ca şi Ratramn să-şi pună opiniunile sale în scris. Atare a fost ocaziunea cărţii savantului monah intitulată, ca şi a lui Paschase: Despre Corpul şi Sângele Domnului140.

După ce a explicat termenii de care trebuie să se servească, Ratramn pune clar cele două chestiuni ce şi le propune de a le rezolva. Prima este

136 Blondei s-a grăbit de a pune pe Frudegarde printre adversarii lui Pasachase-Ratbert, care combătură voiniceşte contra invenţiunii acestui egumen. Trebuie să aibă cineva bunăvoinţă pentru a face istoria în modul acesta.

137 Ratramn avusese o discuţie cu un monah al cărui nume nu se ştie şi care pretindea că toţi oamenii n-ar avea decât un singur şi acelaşi suflet. (Să se vadă Hist. litt. de France de Bened., t. IV, paginile 258, 259.)

138 Vezi D. Luc dAcheri, Spicileg., 1.1, nov. edit.; Pasch. Ratb., De Part. Virg,; Ratramn., De Nativit. Christi.

139 Lupu scrise trei epistole lui Pasachase-Ratbert (Lup., Epist. 56, 57, 58). Noi credem că monahul de care vorbeşte el era Ratramn. El era legat de acesta din urmă, după cum se vede dintr-o epistolă ce-i adresă şi care ne-a fost conservată. (Lup., Epist. 79)

140 Ratram., Lib. De Corp. et sang. Dom. (Vezi Natal. Alex., t. VI, diss. 13)

aceasta: „Corpul şi sângele ce credincioşii primesc în Biserică se lucrează ele misterios sau într-adevăr, adică aşa încât să fie într-însele ceva mistic care să nu se poată vedea decât cu ochii credinţei. Sau totul se operează aici într-un mod atât de evident încât ochii corpului descoperă tot aşa de bine ca şi ai credinţei ceea ce se operează".

Ratramn răspunde că este ceva mistic în modul cu care misterul euharistic se operează şi că nu este accesibil simţurilor noastre decât prin accidente sau speçe141. Aceste speçe sau aparenţe sunt pâinea şi vinul, în vreme ce substanţa, vizibilă numai pentru ochii credinţei, este aceea a corpului şi a sângelui Domnului.

Asupra acestui punct voia să atace el pe Pasachase-Ratbert. El face dar o distincţiune subtilă pe care nu o făcuse piosul egumen al Corbiei; după Ratramn, corpul euharistic este cu adevărat acelaşi substanţial ce s-a născut din Fecioara, dar nu este acelaşi accidental, adică, cât despre forma, despre modul de a fi şi despre atributele cu care el este dotat. El nu ataca prezenţa reală; din contră, totul în cartea sa, titlul chiar, probează că el nu se gândea a o contesta; el spune pozitiv că priveşte ca o crimă singura cugetare de a nega prezenţa reală142. Discuţia era dar asupra unei chestiuni cu totul secundară, şi foarte puţin importantă în ea însăşi; căci dacă Pasachase-Ratbert, şi cei ce vorbiseră despre Euharistie ca dânsul, nu făcuseră explicit distincţiunea lui Ratramn, ea era desigur în cugetul lor.

Cartea lui Ratramn făcu zgomot, şi toţi cei ce se flatau că au fie cât de puţină pătrundere voiră să-şi spună cuvântul lor asupra chestiunii ce se ridicase. Unul dintre cei dintâi de a intra în luptă a fost Ioan, supranumit Scot sau Erigen, pentru că era originar din Scoţia.

Acesta era un bărbat puţin profund, dar destul de instruit, de un spirit singular şi sistematic, şi care avea talentul de a întuneca atât de mult chestiunile ce voia să le trateze încât sfârşea prin a le face aproape neînţelese. El afecta o pătrundere care nu era de obicei decât o subtilitate puerilă, şi credea că vorbeşte despre toate într-un mod profund, pentru că nu se înţelegea poate totdeauna nici el pe el însuşi.

141 Cuvântul specie, species, a fost tradus prin cuvântul figură sau prin altele analoge, de protestanţi. înţelege cineva că cu această metodă se pot găsi multe fraze opuse dogmei catolice în operele cele mai ortodoxe. Era facil mai ales de a le găsi în cartea lui Ratramn, în care el îşi propunea de a trata o chestiune atât de subtilă.

142 Se poate consulta asupra acestui punct, mai ales n-le 9, 10 şi 12 din cartea sa.

Este foarte de mirare că cartea lui Ratramn a fost lăsată protestanţilor ca o carte eretică. Se găsesc într-însa desigur multe expresii de care poate cineva abuza, şi aceasta era inevitabil când tratează cineva materia precum a tratat-o el; dar când examinezi cartea în ea însăşi şi când nu pierzi din vedere discuţia care se ridicase în timpul său, această carte, atât de obscură în aparenţă, devine clară. Din 1559, cenzorii cărţilor stabiliţi de sinodul din Trident clasară cartea lui Ratramn printre cărţile eretice. Cardinalul du Perron fu de aceeaşi părere şi fu copiat de atunci, aproape, de toţi care vorbiră despre dânsa. Teologii din Douai, cu toate acestea, din anul 1571 găsiseră această operă bună, afară de câteva expresii pe care ei nu le înţelegeau, pentru că chestiunea istorică nu era încă complet limpezită. în 1655, de Sainte-Beuve, profesor în Sorbona, fu cel dintâi care se declară pe faţă pentru cartea lui Ratramn. Ea fu examinată atunci ceva mai de aproape. De Mabillon făcu să se vadă o mulţime de false interpretaţiuni ce protestanţii îi dăduseră în traducţiunile lor, şi cartea savantului monah din Corbia începu să-şi reia locul ce merită. Autorii Perpetuităţii Credinţei, cu toată ştiinţa lor, nu aveau o idee justă de cartea lui Ratramn, pe care o părăseau din cauza obscurităţii sale, şi nu înţeleseseră perfect discuţia care se ridică în secolul al IX-lea asupra Euharistiei. Adversarii lor, Blondei, Aubertin etc., etc., o înţelegeau mult mai puţin încă.

Carol cel Pleşuv, care moştenise de la Carol cel Mare şi de la Ludwig- cel-Pios amoarea de ştiinţă primi pe Scoţianul în intimitatea sa, şi-şi făcea o plăcere din a-i pune chestiuni singulare, spre a face haz de răspunsurile originale ce el îi da totdeauna.

Ioan Scot, văz bine, (precum se crede,) voi să întreacă pe Ratramn în subtilitate, şi în loc de a vedea ca el un corp euharistic diferit numai cât în modul de a fi al corpului natural al lui Iisus Hristos, nu voi să vadă, în misterul altarului decât accidente şi figuri143.

Ascelin144, care ne face mai ales cunoscută cartea lui Ioan Scot, spune pozitiv că el îşi propunea de a ataca credinţa comună asupra prezenţei reale, dar că avea grijă de a-şi ascunde cugetarea sa sub aparenţe de ortodoxie. Cartea sa era diametral opusă cărţii lui Pasachase-Ratbert. Abia Ioan Scot o publică şi un monah din Fleury, numit Adrevald, îi opuse un tratat extras din sfinţii Părinţi145. Este probabil de asemenea că pentru a-l combate savantul Haimon146, episcop dHalberstat, scrisese Tratatul său despre Euharistie, în care stabili, în modul cel mai clar, dogma prezenţei reale atacată de Ioan Scot.

Acest sofist a avut câţiva părtinitori147; dar eroarea sa fu dispreţuită de toţi bărbaţii însemnaţi ce-i avea atunci Biserica francă148.

Opiniunea lui Ratramn care, în fond, era aceeaşi ca şi a lui Paschase- Ratbert, şi diferită numai în expresie, fu mai bine primită de savanţi şi adoptată în particular de Raban-Maur149, ceea ce nu contribui puţin la mărirea onoarei sale.

143 Ereticul Beranger mărturisi că cartea lui Joan Scot îi fusese foarte vătămătoare. Această carte fu condamnată în 1050 de sinodul din Verceil, după cum ne spune Durand de Troarn, şi condamnată la foc de un sinod din Roma în 1059. Savantul de Marca pretinse că cartea lui Joan Scot era aceeaşi ca a lui Ratramn, şi această conjectură fu adoptată de savanţii autori ai Perpetuităţii Credinţei. Dar P. Mabillon şi P. Noel-Alexandre, între alţii, au demonstrat că cartea lui Ratramn era diferită de a lui Joan Scot, şi că cea dintâi era ortodoxă. (Vezi Natal. Alex., diss. 13, t. VI; Hist. litt. de France de Bened., t. V., p. 338 şi p. 424)

144 Ascelin., Epist. adBerengar.

145 Apud D. Luc dAcheri, Spicileg., 1.1, nov. edit.

146 Ibid. - Haimon lucră mult asupra sfintei Scripturi. El compuse de asemenea o prescurtare de istoria ecleziastică şi fu unul din cei mai docţi scriitori ai epocii. (Vezi Hist. litt. de France, t. V, p. 111 şi urm.)

147 Hincm., de Praedest., c. XXXI.

148 Protestanţii (vezi Perpetuitatea Credinţei) au căutat, se înţelege pentru ce, să pună în relief pe Joan Scot. "Toţi istoricii, zic ei, mărturisesc despre el că a fost un personaj de mare spirit şi de mare elocinţă, doctor consumat în toată literatura, preot şi monah foarte sfânt, egumen al unei mănăstiri de fundaţiune regală. Ei zic chiar că s-a văzut o lumină miraculoasă pe locul în care el a fost ucis, ceea ce-i obligă pe monahi de a-l transporta în Biserica cea mare şi de a-i face un monument onorabil lângă altar, cu acest epitaf: Aici zace Ioan, sfântul filosof care, în viaţa sa, fu înavuţit de o minunată doctrină, şi care, în fine, avu onoarea de a se sui, prin martiriu, la împărăţia lui Hristos".

Protestanţii au confundat pe Ioan Scot cu Ioan, egumenul din Altenay. Ioan Scot nu fu niciodată nici monah nici intrat în Hirotonie, zic savanţii autori ai Istoriei Literare a Franţei (t. V, p. 418), şi ar fi destul atâta pentru a-l distinge de doctul Ioan, născut în Saxonia, pe care regele Elfrid îl cheamă, către 884, din Franţa în Anglia, şi care, după ce a fost capelan al acestui principe, deveni egumen de Altenay şi fu cu cruzime dat morţii, ceea ce-l făcu să fie onorat ca martir. Ceea ce a contribuit la confundarea a doi bărbaţi atât de diferiţi, este mai ales numele de Sophista sau de înţelept dat egumenului din Altenay. Istoricul contemporan Asser, care a făcut enumerarea savanţilor pe care Elfrid îi cheamă în Anglia, vorbeşte anume de Ioan din Altenay şi nu zice nimic de Ioan Scot. Noel-Alexandre mai ales a elucidat foarte bine aceste dificultăţi (t. VI, dissert. 14).

149 Se vede din epistola sa către Heribald al Auxerrei, că el fusese consultat asupra acestui punct de acest episcop şi de Eigil, egumen din Pruma, şi că el îmbrăţişă opiniunea lui Ratramn. De asemenea Blondei, credincios maniei sale, se grăbeşte de a face din aceste trei personaje atâţia inamici ai prezenţei reale şi ai lui Paschase- Ratbert. Faptul este că imensele opere ale lui Raban sunt pline de mărturisirile cele mai clare în favoarea

Epistola lui Raban către Heribald al Auxerrei nu lasă nici o îndoială asupra naturii discuţiunii care se ridică în secolul al IX-lea în privinţa cărţii lui Paschase-Ratbert. Epistola sa către Eigil, Egumen în Pruma, care-l consultase asupra aceluiaşi subiect, este încă şi mai clară150.

El începe prin a stabili prezenţa reală ca un punct fundamental al credinţei catolice care nu poate fi negat decât de necredincioşi, şi nu atacă pe Paschase decât asupra expresiilor sale. El arată în particular că Iisus Hristos nu suferă din nou de atâtea ori de câte ori se celebrează sfintele mistere. Aceasta era una din consecinţele exagerate ce se trăgea din cuvintele lui Paschase- Ratbert şi una din indicaţiunile cele mai preţioase pentru a ne face să apreciem controversa euharistică din secolul al IX-lea. Mulţi exagerau dogma prezenţei reale până la a nu admite aici nimic figurativ. Autorii cei mai înţelepţi, admiţând ca toţi catolicii prezenţa reală, recunoşteau cu toate acestea cu dreptate că corpul euharistic nu era acelaşi întrucât e vorba de oarecari atribute (însuşiri) şi de modul de a fi, şi că înjunghierea sa este figurativă.

în secolul al X-lea, discuţia fu reînnoită de Beranger, arhidiacon din Angers. Noi am văzut că, între Paschase-Ratbert şi adversarii săi, nu era vorba despre chestiunea prezenţei reale, ci despre modul de a fi al corpului lui Iisus Hristos în Euharistie.

Noi credem că Paschase-Ratbert nu dădea decât un sens rezonabil la expresii ca acestea, copiate din Părinţii Bisericii cei mai stimaţi: "Corpul lui Iisus Hristos care este în Euharistie este acelaşi ce s-a născut din Fecioara, ce a fost crucificat, ce a înviat". El înţelegea fără îndoială că era acelaşi întrucât e vorba de fiinţa, dar nu întrucât e vorba de forma sau de modul de a fi. Cu toate acestea unii dintre discipolii săi luară aceste expresii în sensul lor riguros, pretinseră că corpul euharistic ar fi, atât întrucât e vorba de fiinţă cât şi cu privire la modul de a fi, acelaşi ca şi corpul natural al lui Iisus Hristos; se găsiră chiar care împinseră acest absurd sistem până la ultima consecinţă şi adoptară opiniunea monstruoasă a stercoranismului151.

Bărbaţii cei mai savanţi, ca Raban în secolul al IX-lea şi Gerbert în al X- lea, combătură acest sistem a cărui absurditate putea, în ochii celor simpli, să recadă asupra dogmei catolice: cu toate că admiseră cu Biserica prezenţa reală, ei pretinseră cu dreptate că corpul euharistic al lui Iisus Hristos, acelaşi ca corpul său natural întrucât priveşte fiinţa, nu este acelaşi întrucât e vorba de calităţile accidentale, de modul de a fi; că el are acea natură cvasi spirituală cu care vor fi dotate corpurile drepţilor după învierea generală; că el are calităţi supranaturale încă şi mai eminente.

Atare este, întru adevăr, adevăratul sentiment admis din toate timpurile în Biserica catolică.

Pe când discipolii, mai mult credincioşi decât responsabili, ai lui Paschase-Ratbert, exagerau până la absurd sentimentul acestui mare bărbat, Ioan

credinţei catolice, şi că el nici nu se gândeşte chiar ca să o atace în pasajul care a decis pe Blondei să-l pună printre adversarii lui Paschase.

150 Apud Mabill., Act., t. VI.

151 Sistem după care corpul euharistic al lui Iisus Hristos ar fi supus lucrării digestive a stomacului.

Scot adopta un sistem diametral opus şi de asemenea depărtat de adevărata credinţă catolică152. Era o manie pentru Ioan Scot de a voi totdeauna să subtilizeze mai mult decât alţii; el atâta voi să spiritualizeze corpul euharistic al lui Iisus Hristos, încât nu-i mai lăsă nici o realitate, sau cel puţin îl reduse la o realitate vagă şi fantastică ca o emanaţiune curat inteligibilă. în numele filosofiei şi al raţiunii, Ioan Scot dădea o dezminţire Sfintei Scripturi care afirmă o realitate pozitivă, în vreme ce stercoraniştii mai mult sau mai puţin exageraţi contestau filosofiei şi raţiunii drepturile lor cele mai legitime.

Dogma catolică, deopotrivă depărtată de aceste două exageraţiuni, dă în acelaşi timp satisfacere şi cuvântului divin şi raţiunii; căci cuvântul lui Iisus Hristos este clar: "Acesta este corpul Meu, acesta este sângele Meu". Drepturile raţiunii încă sunt respectate în dogma catolică sănătos înţeleasă. Sensurile, într- adevăr, nu atestă decât ceea ce li se arată; mărturia lor nu merge mai încolo de aceasta, şi numai printr-o inducţiune, care nu este totdeauna logică, noi ne formăm, după aparenţa unui obiect, o idee despre fiinţa însăşi a acestui obiect.

în faptele naturale, această inducţiune este adesea falsă. Cu atâta mai mare cuvântul, când un avertisment dumnezeiesc, clar şi formal, ne previne contra ei, suntem datori să ne abţinem şi să ne mulţumim de a primi pur şi simplu aceea ce sensurile ne atestă, adică aceea ce se arată, aceea ce cade sub sensuri. Cât despre realitate, cât despre esenţă, noi o cunoaştem în Euharistie prin mărturia divină care nu contrazice întru nimic mărturia sensurilor, care ne atestă totdeauna ceea ce ele sunt însărcinate de a atesta; şi niciodată nu se va proba că ar fi contrar raţiunii de a admite că, sub aparenţele pe care le atestă sensurile noastre, n-ar putea exista o esenţă alta decât aceea ce am fi conduşi de a deduce prin raţionament, în ceasurile ordinare.

Din punctul de vedere al filosofiei, ca şi din punctul de vedere al credinţei, Ioan Scot era dar în eroare. El nu avu părtinitori până în secolul al XI- lea. Cartea sa chiar era aproape uitată când Beranger o trase din pulbere şi adoptă sentimentele eretice ce erau dezvoltate într-însa153.

Beranger, mai întâi scolastru la Tours, unde îşi câştigase o reputaţie meritată, devenise arhidiacon al Bisericii din Angers. El avea o ştiinţă reală; dar, dacă e să credem pe unul din adversarii săi154, el ar fi mers, asupra acestui punct, cu pretenţiile sale prea departe. El făcea pe omul extraordinar, şi mersul său trăda în el multă deşertăciune: umbla cu o gravitate afectată, vorbea cu emfază şi îşi avea mai totdeauna capul vârât în glugă (un fel de camilavcă la papişti), pentru a te face să crezi că cugeta adânc. Caracterul său era, în fine, foarte blând, elocinţa sa insinuantă; în moralele sale era neimputabil, dar înalta stimă ce avea de ştiinţa sa îl făcuse atât de încăpăţânat în ideile sale, încât ţinea la ele în interiorul său, chiar când era obligat să le părăsească în public.

152 Cartea lui Ioan Scot s-a pierdut. Dar, de vreme ce Beranger declara că a luat opiniunea sa din cartea acestui filosof, cunoaştem astfel opiniunea lui Ioan Scot prin a lui Beranger.

153 Câţiva autori, printre alţii Păr. Mabillon şi awa Pluquet, au pretins că Beranger crezuse în prezenţa reală şi lepădase numai transsubstanţialitatea. Noi credem că aceşti autori s-au înşelat şi că Beranger avu opiniunea care fu admisă de Calvin şi de sectatorii săi.

154 Guitmond. Cont. Berengar. lib. I.

Beranger, după ce a studiat sub Fulbert de Chartres, se fixase la Tours, pe a cărui şcoală o făcu să fie una dintre cele mai celebre din Franţa. După ce a studiat gramatica şi filosofia, el se aruncă în vastul câmp al exegezei biblice155. El nu aducea deloc în studiul Scripturilor cunoştinţele filologice şi istorice ce i- ar fi fost necesare pentru a le pătrunde sensul, ci numai o subtilitate de dialectică care nu putea decât să-l conducă la sisteme eronate. Ceea ce se şi întâmplă. Fiindcă nu se aplica, în lucrările sale biblice, decât ca să găsească explicaţiuni noi, fără a ţine cont de interpretaţiunile tradiţionale care singure pot să aibă o valoare incontestabilă, el nu rămase multă vreme întru adevăr.

Beranger citise cărţile lui Ioan Scot, al cărui spirit subtil avea multă analogie cu al său; el citise în particular cartea sa asupra Euharistiei, şi fiindcă nimeni nu-i adoptase concluziunile eterodoxe, aceasta fu pentru Beranger o raţiune de a le admite, şi începu a le propaga. în loc dar de a interpreta, ca toată tradiţia creştină, cuvintele evanghelice relative la Euharistie, el nu voi să vadă în acest mister decât o simplă figură, sau o prezenţă curat inteligibilă.

Beranger comunică mai întâi sistemul său unor şcolari săraci pe care el îi nutrea şi pe care şi-i alipise prin liberalităţile sale; pe urmă trimise pe aceşti discipoli să-l răspândească în diverse şcoli ale Franţei.

Scolastrul din Bec, Lanfranc, aflând astfel că Beranger învăţa erorile lui Ioan Scot asupra Euharistiei, se aplică în şcoala sa de a apăra credinţa catolică. Beranger, informat de aceasta, adresă lui Lanfranc o provocare pe tărâmul teologic în care el se credea forte.

"Frate Lanfranc, îi scrise el156, Engelramn de Chartres mi-a raportat că tu ai dezaproba şi ai trata de eretică părerea lui Ioan Scot privitor la misterul altarului, în ceea ce el se opune părerii lui Paschase pe care tu îl aperi. Frate, dacă aceasta va fi aşa, îţi voi spune cu francheţe că este nedemn de tine de a raţiona astfel, căci tu nu eşti fără inteligenţă: se vede că nici tu, nici discipolii tăi nu sunteţi încă destul de versaţi în ştiinţa Scripturilor. Măcar că nici eu însumi nu sunt destul de abil, aş dori totuşi, de ar fi posibil, să te aud vorbind asupra acestui punct înaintea oricăror judecători şi oricăror auditori vei voi. Aşteptând, gândeşte-te bine la aceasta: dacă tratezi de eretic pe Ioan Scot a cărui doctrină eu o aprob, trebuie de asemenea să dai acelaşi titlu lui Ambrozie, lui Ieronim şi lui Augustin, fără a mai vorbi de mulţi alţii".

Lanfranc trebui să primească această epistolă în momentul în care pleca la un sinod ce papa Leon al IX-lea îl convocase la Roma, şi care avu loc în Biserica de Lateran. El nu răspunse dar lui Beranger care, neştiind de plecarea sa, îi scrisese o a doua epistolă în care el aproape se aplauda că a obligat pe Lanfranc să-i adopte opiniunile sale. Vanitatea sa îl făcea fără îndoială să creadă că savantul rugător din Bec se dăduse înapoi dinaintea provocaţiunii sale.

Purtătorul157 acestei epistole, negăsind pe Lanfranc, o încredinţă clericilor care, după ce au citit-o, crezură că doctul scolastru din Bec se unise cu adevărat cu sentimentul eterodox al lui Ioan Scot, îşi formară oarecari bănuieli

155 Guitmond. Loc. cit.

156 Epist Bereng. ad Lanf. - Ap. Labb. et Cossart. t. IX, pag. 1054.

157 Lanf., lib. de corp. et sang. Domini, adv. Bereng., c. 4.

asupra purităţii credinţei sale şi trimiseră la sinodul din Roma epistola care-i fusese adresată.

Această epistolă a fost citită în sinod, în care se trata chestiunea importantă a Euharistiei.

Se poate crede că diaconul Petru avea în vedere eroarea lui Beranger, când la sinodul din Reims făcu menţiune de oarecari erezii care aveau adepţi în Franţa; de atunci fără îndoială (lumea bisericească) s-a ocupat dacă Hugues de Langres, primul adversar al lui Beranger, n-a părăsit sinodul de frica de a nu fi condamnat ca simoniac. Acest episcop, aflându-se la sinodul din Roma, putu să lumineze pe episcopi asupra adevăratelor opiniuni ale lui Beranger, contra căruia el se crezuse obligat de a publica o carte158 pentru a apăra dogma catolică. Beranger fu condamnat şi citat la sinodul din Vercella ce se fixă pentru toamna anului 1050. Fiindcă epistola adresată de Beranger lui Lanfranc putea da loc de a fi bănuită credinţa acestuia din urmă, papa îi ordonă de a-şi expune părerile sale. El o făcu într-un mod atât de neted şi atât de precis, încât tot sinodul fu satisfăcut. Fiindcă Lanfranc cunoştea perfect opiniunile lui Beranger, papa îl opri lângă dânsul până la sinodul de la Vercella.

Beranger, pe când era condamnat la Roma, cutreieră Normandia159 pentru a răspândi pe acolo erorile sale. Neprimind nici un răspuns de la Lanfranc, el credea fără îndoială că se temea cineva de a discuta cu el sau că era dispus în favoarea sa. Este probabil că el se duse la Bec unde, negăsind pe Lanfranc, vizită noua mănăstire de Preaux, unde egumenul Ansfroi avu oroare de doctrina sa; el se duse de acolo la palatul lui Guillaume, duce de Normandia. Guillaume nu avea nici o pretenţie la teologie; cu toate acestea, fiindcă chestiunea era gravă, el convocă pe toţi savanţii ducatului său la Brionna, spre a discuta cu Beranger.

Lanfranc nu era acolo pentru a lupta cu antagonistul său; dar doi dintre discipolii săi, Ascelin şi Guillaume, îi ţinură cu demnitate locul, şi combătură pe Beranger cu o aşa vigoare, încât el fu obligat de a conveni că cartea lui Ioan Scot conţinea erori şi că nu o citise pe toată întreagă.

El se retrăgea ruşinat dintr-această conferinţă unde orgoliul său suferise atât de mult, când află la Chartres condamnarea doctrinei sale la sinodul din Roma, şi citaţiunea sa la sinodul din Vercella. Când el trecu la Chartres, se cunoştea deja aici eşecul de la Brionna şi condamnarea sa. I se făcură chestionări maliţioase, şi el ieşi din oraş atât de întărâtat, încât scrise amicilor săi epistole pline de cele mai violente invective contra papei şi a sinodului său.

Cu toate acestea el trimise la Vercella pe doi din cei mai abili discipoli ai săi pentru a-l apăra. Spre a distruge supărăciosul efect ce-l produsese zgomotul eşecului său la Brionna, el publică o pretinsă dare de seamă despre conferinţă, sub formă de epistolă către Ascelin, unul din adversarii săi.

158 Lanf. loc. cit. - Vid. etiam Mabillon. praefat. în saecul. VI, Bened. - Cartea lui Hugues de Langres se află printre operele lui Lanfranc, edit, de D. Luc dAchery, append, pag. 68.

159 Durand. Troarn. lib. de corp. et sang. Christi, pars 9. - Inter Op. Lanf. append, pag. 106.

"Trecând pe la voi, îi zice el160, mă decisesem de a nu disputa cu nimeni asupra Euharistiei, şi unicul meu scop era de a referi despre aceasta episcopilor la care să-i găsesc. Iată pentru ce eu n-am putut să zic aproape nimic în conferinţa unde tu rău ai făcut că te-ai aflat".

Nu se vede într-acest sărac preambul vigurosul luptător care provoca pe Lanfranc cu atâta îndrăzneală.

"Tot pentru acelaşi cuvânt, continuă el, n-am voit să strig prea tare contra acelei damnabile şi sacrilege propoziţii a lui Guillaume: Tot omul trebuie să se apropie la Paşti de masa Domnului".

" pentru ca să vin la ceea ce m-a făcut să scriu această epistolă, am aflat că Guillaume se lăuda că m-a forţat să mărturisesc că Ioan Scot ar fi eretic. Dea Dumnezeu să înţelegi cât este de imprudent şi nepios de a trata astfel pe acest savant! Paschase, să mă ştii bine, este singurul care şi-a imaginat că substanţa pâinii dispare complet în misterul corpului Domnului; dacă tu crezi ca el, opiniunea ta este contrară atât simţului comun cât şi doctrinei evangheliei şi apostolului. Iată tot ce am zis despre Ioan Scot în conferinţă: După ce am declarat că n-am citit toate operele sale, am zis că aş putea demonstra că el era catolic în cele ce am citit; şi aceasta o voi proba prin scrierile Părinţilor pe care i-am citat în epistola mea către Lanfranc, unde am pretins că ar trebui să se trateze acei Părinţi de eretici, dacă s-ar da această calificaţiune lui Ioan Scot.

Adăugam că dacă în scrierile sale s-ar găsi ceva neexact, eu voi condamna fără dificultate. Vorbeam sincer şi nu voiam să intru în privinţa aceasta în discuţie.

Cât despre Guillaume, el mă întrebă dacă aş susţine cu adevărat aceste două propoziţii ce mi se atribuiau: 1. cuvintele sfinţirii probează că substanţa pâinii rămâne în Euharistie; 2. bastonul pastoral nu este semnul îngrijirii de sufletele încredinţate acelora care-l poartă. Niciodată n-am înaintat a doua propoziţie; pentru cea dintâi, tu poţi să-ţi aduci aminte că eu am demonstrat-o atât de clar, încât cel mai mic şcolar capabil de a înţelege posibil însemnarea cuvintelor ar putea să mă înţeleagă şi să facă şi altora aceeaşi demonstraţiune."

Dar anume tocmai asupra acestui punct fusese el confundat, şi el nu vorbea cu atâta aplomb (încredinţare, siguranţă) decât pentru a face iluziune acelora care ar voi să-l creadă pe cuvânt.

Ascelin nu lăsă fără răspuns epistola lui Beranger şi restabili adevărul în tot ce se petrecuse la conferinţă161. El îi impută, în particular, că a trunchiat propoziţia lui Guillaume asupra obligaţiunii ce are tot credinciosul de a se împărtăşi la Paşti, căci Guillaume la aceasta pusese o condiţie: "Afară numai dacă pentru păcatele sale, nu s-ar afla nedemn de un banchet atât de mântuitor; el nu trebuie să se depărteze însuşi de la aceasta, ci numai din ordinul duhovnicului său."

Trebuie de a se lua în seamă conformitatea acestei doctrine cu aceea care fu mai târziu oficial decretată la consiliul din Lateran, sub Innocenţiu al III- lea. Crimele şi dezordinile care amărau pe Biserica occidentală făcuse să se

100 Epist. Berengar, ad Ascelin.; inter op. Lanfranc. not. p. 24, edit. dAcheri.

101 Epist. Ascelini ad Bereng.; inter Op. Lanf. not. p. 45.

piardă progresiv pioasa datină ce ţinea credincioşii de a participa, în fiecare duminică, la banchetul euharistic. Deja, în secolul al IX-lea, Biserică a fost forţată de a arăta ca obligatorie această participare pe care primii credincioşi o priveau ca pe o favoare; se făcuse atunci împărtăşirea obligatorie de trei ori pe an: la Paşti, la ziua Cincizecimii şi la a Naşterii Domnului. în secolul al XI-lea, se redusese deja această obligaţiune numai la Paşti, şi încă se aflau persoane care, ca Beranger, nu voiau să o recunoască. Fiindcă, la această epocă, nu era un decret pozitiv asupra acestui punct în Occident, cei indiferenţi adoptau această opiniune dezmăţată, şi pentru aceasta fără îndoială la începutul secolului al XIII-lea, sinodul din Lateran dădu decretul care este încă şi astăzi în vigoare şi care nu făcu decât să consacre un uz deja pus de multă vreme în practică, după cum se vede din epistola lui Ascelin.

Acest autor, după ce a combătut aserţiunile lui Beranger legate de conferinţa de la Brionna, îi zice sfârşind: "Roşeşte de a mai apăra o carte care a fost condamnată la Vercella într-un sinod plenar unde tu însuţi ai fost notat de erezie."

Sinodul de la Vercela162 se ţinuse într-adevăr la epoca fixată de papa. Cartea lui Ioan Scot fu acolo citită şi condamnată în unanimitate, şi discipolii lui Beranger fură confundaţi (combătuţi cât nu mai ştiură ce să răspundă) de la primele cuvinte ce voiră să pronunţe în favoarea învăţătorului lor.

Erezia lui Beranger făcea mare zgomot în Franţa. Acest ereziarh lucra pe ascuns ca să-şi mărească numărul spectatorilor săi, şi adepţii săi alergau în acest scop pe la principalele şcoli. Ei făcură oarecari tentative la Liège, dar întâmpinară în acest oraş gardieni vigilenţi ai credinţei, pe episcopul Deoduin, pe scolastrul Adelmann şi pe scolastrul Gozechin care semnalează cu energie progresele erorii.

"Deschideţi ochii, zice el163, şi vedeţi dogmele pernicioase, falsele opiniuni care ies din academia de la Tours unde prezidează Beranger, acest apostol al Satanei! Vedeţi şerpii ce ies din cavernele acestui nou Babylon. Oameni îmbătaţi de vinul nou, sau mai bine de veninul acestui ereziarh, merg în urma unor înnoiri sacrilege şi dau Scripturilor sensuri contrare credinţei. Ei zic, lucru groaznic de auzit, că dumnezeieştile mistere care se săvârşesc pe altarele noastre nu conţin decât umbra şi nu adevărul. Ei învaţă această eroare cu atâta artificiu, încât amăgesc pe un mare număr de clerici nomazi pe a căror simplicitate o înşeală sau le aţâţă curiozitatea. Aceşti novatori îi fac să vadă suprafaţa Scripturilor, ca pe o cale sigură care-i conduce la palatul înţelepciunii, ca pe o potecă dreaptă care-i conduce la limanul mântuirii. Dar de îndată ce au intrat pe această cale, ei îi încurcă în mrejele filosofiei lor sofistice şi în silogismele lor capţioase, îi depărtează din calea mântuirii şi-i aruncă în abis."

Principalul sectator al lui Beranger era Eusebiu Brunon, episcop dAngers. Ceilalţi episcopi fură alarmaţi de progresele ereziei, şi, în unire cu

102 Lanfranc., lib. de corp. et sang. Domini, adv. Berangar., c. 4.

103 Ap. Mabillon. Analect.

seniorii sfătuiră pe regele Enric de a aduna un sinod la Paris. înşişi şi ereticii îl solicitară164; pentru aceasta Enric îl convocă pentru 16 Octombrie (1050).

Deoduin, episcop de Liège, aflând că trebuia să se ţină acest sinod, scrise în privinţa aceasta regelui Enric. "Zgomotul s-a răspândit, zice el165, în toată Germania că Brunon, episcop dAngers, şi Beranger din Tours, reînnoind vechile erezii, pretind că corpul Domnului nu este un corp real, ci o umbră şi o pură figură; atacă căsătoria legitimă, şi botezul pruncilor166. Se zice de asemenea că zelul vostru pentru Biserică v-a inspirat de a convoca un sinod pentru a-i convinge în public şi a scăpa de această pestilenţă ilustrul vostru regat. Acest proiect este demn de un mare rege, şi dea Dumnezeu ca să puteţi să-l executaţi şi să pedepsiţi, după cum merită, pe autorii acestor blesteme! Cu toate acestea noi nu credem că voi o veţi putea face în sinodul vostru; căci Brunon este episcop şi nu poate fi condamnat decât de papa. Iată ceea ce ne întristează, pe noi credincioşii fii ai Bisericii: noi ne temem că după ce veţi fi ascultat pe eretici în sinodul vostru, nu veţi putea să-i pedepsiţi, căci dintr-aceea va rezulta un mare scandal pentru popor, care va crede că n-a fost cu putinţă ca să-i convingă acolo cineva că sunt în eroare. Noi rugăm pe Maiestatea Voastră de a nu lua în seamă cererea ce v-au făcut ereticii, căci ei nu solicită un sinod decât pentru că se ţin asiguraţi că nu vor fi pedepsiţi. Aveţi dar grijă de a face ca să fie sinodul vostru prealabil autorizat de papa, sau mai bine nu vă gândiţi deloc ca să daţi lămuriri sectatorilor: nu trebuie de gândit decât a-i pedepsi. A trebuit să se asculte ereticii când chestiunile nu erau încă bine aprofundate; dar astăzi, ce trebuinţă este de un sinod pentru a lămuri chestiuni atât de bine definite de sinoade şi de Părinţi?"

Deoduin, după ce a citat mai multe pasaje de la sfântul Chiril, de la sfântul Ambrozie şi de la sfinţitul Augustin asupra prezenţei reale, căsătoriei şi botezului copiilor, conchide astfel:

"Noi credem dar că Brunon şi Beranger trebuie să fie priviţi ca nişte eretici deja condamnaţi. Voi nu mai aveţi decât să deliberaţi cu episcopii voştri şi cu ai noştri, cu împăratul amicul vostru şi cu papa, despre puniţiunea ce ei o merită."

Aceste din urmă cuvinte sunt de însemnat. în ochii lui Deoduin erezia atacă imperiul creştin, şi toţi reprezentanţii autorităţii trebuie să concure la stingerea unei erori funeste care îi ameninţă unitatea sa.

Enric nu crezu că trebuie să ţină cont de epistola episcopului de Liège, şi sinodul se ţinu la data fixată167. Acolo se afla un mare număr de episcopi, de clerici şi de seniori. Regele însuşi asistă. Beranger, în loc de a se înfăţişa, după cum primise ordin, se retrase la Angers lângă Brunon, protectorul său. pentru aceasta nu se procedă mai puţin la examinarea cauzei sale. Isembert, episcop de Orléans, care asistase la sinodul din Roma unde Beranger fusese condamnat

104 Cel puţin aceasta o zice Deoduin în epistola citată aici mai jos.

105 Epist. Deoduin; ap. Mabill. analect.

106 Guimont, unul din adversarii lui Beranger, ne spune de asemenea că acest eretic atacă căsătoria şi botezul copiilor.

107 Durand. Troarn. Lib. de Corpore Christi, pars 9-a. - Inter op. Lanfranc., append.

102

pentru prima oară, produse o lungă epistolă a ereticului: "Ordonaţi, zise el episcopilor, ca să se citească această epistolă. Nu către mine a fost ea scrisă; dar am prins-o şi am luat-o cu forţa de la purtătorul care trebuia să o remită unuia din amicii săi, anume Paul." Se crede că acesta este Paulin, primiceriul Metzului. Această epistolă fu citită, dar Părinţii sinodului fură atât de scandalizaţi de dânsa, încât îi întrerupseră de mai multe ori citirea pentru a-şi mărturisi indignaţiunea lor. Se condamnă cu o voce unanimă Beranger, adepţii săi şi cartea lui Ioan Scot din care ei îşi extrăseseră erorile lor. Se declară pe urmă că dacă Beranger şi sectatorii săi nu s-ar retracta, toată armata Franţei, având în capul său clerul îmbrăcat în ornamentele sacerdotale, va porni contra lor spre a-i prinde, în orice parte ar fi, şi a-i da morţii.

După opiniunea comună, erezia era o crimă politică.

Fiindcă mănăstirea Sfântului Martin era o feudă ce ţinea de regele, care purta (acolo) chiar titlul de stareţ, Beranger, în calitatea sa de canonic al acestei mănăstiri, îi era imediat subordonat. Enric îl privă dar, după consiliul din Paris, de veniturile la care avea drept din bunurile mănăstirii. Beranger, mai sensibil pentru pierderea venitului său decât pentru a credinţei sale, scrise egumenului Richard, amicul său, de a se interesa pe lângă regele în favoarea sa168, şi de a-i spune că el se va oferi să probeze că Ioan Scot fusese pe nedrept condamnat la Vercella. "Regele, adaugă el, trebuie să ştie că Ioan Scot n-a scris decât după rugămintea lui Carol cel Mare, predecesorul său, atât de zelos pentru religiune. De teamă ca să nu prevaleze eroarea bărbaţilor groşi şi ignoranţi din vremea aceea, el însărcină pe acest savant bărbat ca să culeagă din Scripturi cu ce să-i scape din rătăcire."

Ioan Scot scrisese, într-adevăr, din ordinul lui Carol cel Pleşuv: aceasta nu era o probă că cartea sa era foarte catolică. Beranger reclamă încă şi sprijinul tezaurului mănăstirii Sfântului Martin. "Dacă ai ocaziune, îi zice el169, de a vorbi regelui, ai bunătatea de a pune un cuvânt în favoarea mea, pentru a excita liberalitatea sa, pietatea sa, compătimirea sa, şi a-l face să mă despăgubească, prin vreo generozitate, de paguba ce mi-a făcut, mie care sunt un cleric al Bisericii sale."

Se poate crede că el solicită de asemenea protecţiunea lui Frolland, episcop de Senlis; cel puţin acest episcop reuşi de a face pe regele să creadă că Beranger era un preot virtuos care n-ar fi persecutat decât de invidioşi geloşi de meritul său. Frolland170 înştiinţă pe Beranger despre succesul ce avusese pe lângă regele, şi fiindcă era bolnav în momentul când îi scria, el se recomandă rugăciunilor sale. Frolland nu era fără îndoială părtinitor al erorilor lui Beranger; este probabil că stima sa pentru persoana acestui eretic îl făcea să interpreteze într-un mod binevoitor nişte opiniuni condamnabile. Oricum ar fi, creditul său pe lângă rege împiedică ca decretul Sinodului din Paris să nu fie pus în executare. Beranger rămase cu toate acestea lipsit de titlul său canonic; dar

108 Epist. Berengar.; ap. DAcheri spicileg. nov. edit., t. III. p. 400.

109 Ap. Mabill. praef. în saecul. IV. Bened.

110 Ap. DAcheri spicileg. t. III. p. 399.

episcopul dAnger, amicul său, îl făcuse arhidiacon al Bisericii sale deja de multă vreme111.

Fără îndoială către această epocă Beranger primi o epistolă de la Adelmann, scolastrul din Liège, şi care fu apoi episcop de Bressa. în numele vechii lor amiciţii şi a venerabilului lor învăţător Fulbert, el îl conjură, în epistola sa, de a nu turbura Biserica predicând o detestabilă erezie.

"Te numesc, fratele meu, îi zice el112 cu toate că eşti mai tânăr decât mine, din cauza dulcei intimităţi în care am vieţuit la Chartre, la şcoala venerabilului nostru Socrate. Platon mulţumea naturii că l-a făcut să se nască în timpul Socratelui său; dar noi, cu mai multă dreptate ne putem glorifica de al nostru, de acest bărbat atât de creştin, atât de catolic, pe a cărui înţelepciune, viaţă sfântă, doctrină salutară le-am experimentat, şi care astăzi fără îndoială roagă pe Domnul pentru noi. El desigur îşi aduce aminte de noi, ne conjură încă de a merge, pe urmele sfinţilor Părinţi, către sfânta cetate în care locuieşte acuma, fără a ne lăsa ca să rătăcim în cărările erorii. Nu-ţi aduci aminte de acele conversaţiuni mişcătoare ce avea el cu noi, în grădiniţa sa, lângă oratoriu (biserică); acele lacrimi mântuitoare ce vărsa el când ne vorbea şi pe care i le smulgea (producea) credinţa sa şi dragostea sa pentru noi? Domnul, scumpul meu frate, să te prezerve (ferească) de a intra în acele căi întunecoase pe care ni le indica părintele nostru Fulbert! O! de ar da Dumnezeu să fie mincinoşi aceia care publică pretutindeni că tu eşti separat de unitatea Bisericii, şi că ai sentimente contrare credinţei catolice în privinţa corpului şi sângelui Domnului jertfit în fiecare zi pe altar, în tot Pământul. După dânşii, tu ai zice că ceea ce se oferă pe altar nu ar fi nici adevăratul corp nici adevăratul sânge al lui Iisus Hristos, ci numai o figură şi o asemănare.

Auzind vorbindu-se despre aceasta sunt acuma doi ani, mă hotărâi să-ţi scriu şi să te întreb ca să aflu de la tine însuţi cum merge lucrul. Dar fiindcă amicul tău Paulin, primiceriul Metzului, este ceva mai apropiat de tine, îl rugai să se însărcineze cu aceasta şi-mi promise. El nu a făcut nimic până acuma, dar Dumnezeu mi-a înlesnit o altă ocaziune de a-ţi scrie. Te conjur dar, pe milostivirea lui Dumnezeu, şi pe memoria scumpului nostru Fulbert, de a nu turbura nicicum pacea Bisericii catolice pentru care atâtea mii de martiri şi atâţia sfinţi doctori au luptat, şi pe care atât de bine au apărat-o, încât toţi ereticii au rămas ruşinaţi."

Adelmann stabileşte apoi credinţa catolică în privinţa Euharistiei, după cuvintele Scripturii.

Se credea la Liège, după cum o atestă epistola lui Deoduin, că Beranger refuza de a crede în realitatea corpului euharistic al lui Iisus Hristos, pentru că el ar fi de părerile vechilor gnostici, că Mântuitorul n-ar fi avut decât un corp fantastic şi curat aparent (cu nălucire). Nu era aceasta însă opiniunea lui Beranger. El admitea că Iisus Hristos avusese un adevărat corp şi că corpul euharistic este adevărat în acest sens că nu este fantastic, dar nu admitea că

111 El avea acest titlu în 1040 când asistă la sfinţirea Bisericii din Vendome - V. Mabill. praefat. în saecul. VI. Bened.

112 Biblioth. PP. t. XXIII.

acest adevărat corp se află în realitate sub aparenţele euharistice, ci numai într- un mod inteligibil, după cum zicea Hugues de Langres113. în acest sens răspunse el lui Adelmann. După ce l-a asigurat despre puritatea credinţei sale, el adaugă114:

"Ai auzit zicându-se că eu nu aş admite în Euharistie adevăratul corp şi adevăratul sânge al lui Iisus Hristos. Să ştii că eu totdeauna am fost depărtat de opiniunile maniheilor. Acordând că un lucru poate deveni corpul şi sângele lui Iisus Hristos, trebuie neapărat să acord că acesta este un adevărat corp, căci Iisus Hristos a avut un corp omenesc şi nu un corp fantastic, după cum credeau ereticii. Eu zic că, după Scriptură, pâinea şi vinul devin corpul şi sângele lui Iisus Hristos, prin urmare nu pot nega că după sfinţire pâinea şi vinul nu ar fi, pentru credinţă şi pentru inteligenţă, adevăratul corp şi adevăratul sânge al lui Iisus Hristos."

Aceste cuvinte, în aparenţă atât de formale, cuprindeau cu toate acestea toată eroarea lui Beranger. Dacă el ar fi fost catolic, n-ar fi zis că pâinea şi vinul ar fi corpul şi sângele lui Iisus Hristos, ceea ce este fals; ci că corpul şi sângele sunt în realitate sub aparenţele euharistice; şi fiindcă, după el, pâinea şi vinul ar exista substanţial în misterul altarului, pâinea şi vinul ar reprezenta pentru credinţă şi pentru inteligenţă adevăratul corp şi sânge al lui Iisus Hristos; ele ar fi (astfel) pentru credinţă şi pentru inteligenţă, adică într-un mod curat inteligibil, şi nu în realitate. Beranger se servea voios de echivocuri pentru a-şi ascunde adevăratele sale sentimente de către aceia pe care ştia că nu-i poate număra printre adepţii săi115.

Opiniunile lui Ioan Scot, susţinute de Beranger, fiind condamnate de papa şi de episcopii occidentali, se primi ca ortodoxă cartea lui Paschase- Ratbert. Dar curând mulţi o interpretară într-un mod exagerat şi căzură în ceea ce s-ar putea numi materialismul euharistic.

Opoziţia ce întâmpină Beranger degeneră în reacţiune fanatică. Materialismul prezenţei reale merse atât de departe încât, dacă ne referim la chestiunile de detaliu ridicate de un mare număr de teologi occidentali, putem afirma că ei întru aceasta căzură în sistemul pe atât de necurat pe cât de absurd desemnat, în evul mediu, sub titlul de stercoranism. Nu voim nici chiar să indicăm chestiunile discutate de aceşti teologi; ne vom mulţumi de a trimite (pe cititori) la opera practică cea mai gravă şi cea mai decentă ce s-a publicat asupra acestui subiect: Tratatul despre Sfintele Mistere de Collet. Va găsi cineva acolo detalii care vor da o idee despre chestiunile tratate în operele mai puţin grave şi mai puţin moderate.

113 Hug. Lingon. Tract. de corp. et sang. Dom. cont. Ber.; inter op. Lanf. append.

114 Ap. Mabill. praefat. în saecul. IV. Bened. Part. 2. § 38 - Noi nu ştim pentru ce Păr. Mabillon nu priveşte această epistolă ca răspuns (loc. cit. § 20): Quae epistola ad nos non pervenit. Epistola lui Beranger către Adelmann, pe care el o citează mai departe, ne pare tocmai a fi acest răspuns.

115 Autorii care au crezut că Beranger admitea prezenţa reală, din cauza afectaţiunii sale de a se servi de cuvintele: Adevăratul corp al Domnului, nu luaseră aminte la imputarea nefondată ce i se făcuse (lui Beranger) că nu admite, ca şi gnosticii, decât un corp fantastic. Beranger se apără de această imputare, dar nu admite pentru aceasta realitatea.

Biserica Romană apucă pe povârnişul ce-i imprimă mişcarea reacţionară contra ereziei, şi credinţa sa în prezenţa reală se transformă puţin câte puţin într- un materialism tot aşa de opus adevăratei doctrine ca şi falsul spiritualism protestant.

Cultul ce-l dă ea Euharistiei este o probă despre aceasta palpabilă şi necontestabilă. Acest cult are de obiect special corpul lui Hristos.

După cum am demonstrat-o, când am tratat despre cultul Sacrei-Inimi, nu poate cineva, fără a cădea în nestorianism, să dea un cult uneia din cele două naturi ale lui Iisus Hristos; căci transformă această natură în persoană. După vechea doctrină catolică, persoana lui Iisus Hristos merită un cult, pentru că această persoană este divină. Natura divină a lui Iisus Hristos nu poate fi obiectul unui cult special; nu i l-ar putea da cineva decât separând această natură de a Tatălui şi de a Sfântului Duh; negând cu aceasta, prin urmare, în Dumnezeu, unitatea de natură sau de esenţă.

Nici natura umană a lui Iisus Hristos nu trebuie să fie obiectul unui cult special. Dacă separă cineva această natură de natura divină, nu rămâne decât un obiect uman, care nu are nici un drept la cult; ceva mai mult, transformă această natură în personalitate, şi admite, de nu explicit, cel puţin logic, două persoane în Iisus Hristos, ceea ce constituie nestorianismul.

Iată pentru ce Biserica primară a voit ca cultul să se dea numai persoanei divine a lui Iisus Hristos, şi a condamnat orice cult particular dat uneia din cele două naturi sub pretext că acest cult s-ar adresa implicit persoanei.

Cum s-a putut lăsa dar Biserica romană să fie târâtă în erorile care sunt cuprinse în cultul special ce dă ea inimii lui Iisus şi corpului său euharistic? Trebuie observat cu luare aminte că sărbătoarea instituită într-un spirit de reacţiune contra sistemului lui Beranger este anume sărbătoarea Corpului lui Hristos. Aceasta este calificaţiunea sa liturgică, după cum se poate vedea din Liturghierul roman; diversele numiri ce s-au dat acestei sărbători la unele naţiuni, fără a fi mai exacte în ele însele, nu au caracterul oficial al celei care a fost admisă în cărţile liturgice ale Bisericii Romei.

Astăzi când aceste cărţi sunt impuse în toată Biserica occidentală, nu poate cineva ridica nici o discuţie relativ de calificaţiunea admisă pentru sărbătoarea lui Corpus Christi. Atât de puţin o poate cineva ridica în Biserica romană încât novatorii care au lucrat, în secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea, să facă a se admite cultul Sacrei-Inimi, se autorizau de cultul stabilit şi privit ca legitim al corpului lui Hristos. Dacă este legitim de a da un cult special corpuluieste de asemenea legitim de a da unul şi inimii care este o parte a corpului.

Acest raţionament ad hominem putea să astupe gura teologilor romani, care se opuneau inovării iezuitice a cultului Sacrei-Inimi; dar el nu are nici o valoare pentru catolicii adevăraţi, adică pentru aceia care se ţin în doctrina primelor secole şi care condamnă deopotrivă atât cultul corpului lui Hristos cât şi acela al inimii sale, ca două manifestaţiuni ale doctrinei nestoriene.

Din sărbătoarea lui Corpus Christi au ieşit diverse rituri care au sfârşit prin a forma partea principală a cultului romanist. Procesiunile şi Salutările

106

Sfântului Mister au fost formele cele mai solemne ale cultului, până în momentul în care ele au cedat locul la nişte devoţiuni mai noi şi mai conforme cu falsul sentimentalism dezvoltat de direcţiunea iezuitică. Astăzi congregaţiunile Sfântului Mister şi Sfântul Mister însuşi nu mai au favorurile poporului pietos. Trebuie acestui popor luni ale mariei, luni ale Sfintei-Inimi, luni de pelerinaje. Apariţiunile de la Salette şi chiar cele de la Lourdes rămân de nimic înaintea Margaritei-Mariei Alaloque şi a pelerinajului de la Paray-le- Monial.

Cultul Sfintei-Inimi, pus mai întâi în al doilea plan, în anul liturgic, după al lui Corpus Christi, a luat acum întâietatea. Cultul lui Corpus Christi este deja acum cam bătrâior, al Sfintei-Inimi este în virilitatea sa juvenilă. Dar, în Biserica romană, care încă se mai laudă câteodată cu imutabilitatea sa în conservarea doctrinei revelate, nu iubeşte nimeni nimic atât de mult pe cât ceea ce este nou şi de curând inventat.

Cu toate acestea, cultul lui Corpus Christisau adoraţiunea specială adresată corpului lui Hristos, este încă una din dogmele necontestate ale Bisericii romane, şi o probă evidentă, palpabilă, că ea a rătăcit din credinţă.

Ea a rătăcit în două moduri, întâi pentru că profesează astfel nestorianismul, ca şi prin cultul Sfintei-Inimi; afară de aceasta, pentru că a materializat, prin acest cult, ceea ce trebuia să conserve un caracter de nematerialitate.

în Biserica catolică orientală, se crede în prezenţa reală a lui Iisus Hristos în Euharistie, în împărtăşirea reală cu corpul şi cu sângele lui Iisus Hristos, sub simbolul pâinii şi vinului sfinţite; se venerează pâinea şi vinul sfinţite, se conservă cu respect pentru bolnavii care doresc să se împărtăşească (cu ele) mai înainte de a pleca în cealaltă lume; dar ea nu a materializat credinţa în realitate.

Este de ajuns de a admite că pâinea şi vinul sfinţite rămân, pentru simţurile noastre, aceea ce erau mai înainte de sfinţire, pentru a nu cădea în chestiunile ridicole ridicate de materialiştii Euharistiei, şi în toate erorile care sunt consecinţa lor.

Realitatea este mai degrabă compromisă decât apărată prin exageraţiunile materialiste ale Bisericii romane. Adevărul catolic se află într-un just mijloc între aceste exageraţiuni materialiste şi între exageraţiunile zise spirituale ale calviniştilor. Acestea din urmă devin atât de subtile încât exclud orice realitate chiar spirituală. Cele dintâi sunt atât de ridicole încât fac din dogma prezenţei reale o imposibilitate, adică, un lucru pe atât de nedemn de Dumnezeu pe cât de inadmisibil de raţiunea omenească.

Amănuntele în care noi am intrat au indicat două curente în doctrina Bisericilor occidentale: unul care ajunge la falsul spiritualism al lui Calvin; celălalt la materialismul roman.

Acesta din urmă este o eroare cu atât mai periculoasă cu cât ea face dogma prezenţei reale neprimită de sănătoasa raţiune.

Noi am expus în ce mod Biserica romană a fost condusă la un materialism contrar adevăratei noţiuni a Euharistiei, şi cum acest materialism a

107

condus-o la nestorianismul ce-l profesează dând corpului euharistic al lui Hristos o adoraţiune specială.

Aceste două erori nu sunt negaţia prezenţei reale, dar ele o denaturează într-atâta încât este cineva în drept de a zice că Biserica romană nu a conservat adevărata noţiune a acestei prezenţe reale, măcar că profesează această dogmă foarte explicit. Exagerarea, într-o doctrină, nu este mai puţin pernicioasă decât micşorarea sa. Adevărul catolic nu poate fi nici augmentat, nici micşorat, el trebuie să rămână acelaşi în toate timpurile, şi o Biserică care adaugă unei dogme o opiniune ce o denaturează nu este mai puţin eretică decât aceea care scade din dogmă o parte esenţială.

După acest principiu, Biserica romană este eretică în credinţa sa în prezenţa reală, ca şi Calvin. Dacă acesta din urmă a exagerat spiritualismul euharistic până la a distruge realitatea, Biserica romană a exagerat dogma prezenţei reale în sensul unui materialism inadmisibil, şi a atribuit corpului şi sângelui lui Hristos, în Euharistie, ceea ce nu poate conveni decât pâinii şi vinului, care, după sfinţire, rămân pentru simţurile noastre, aceleaşi ca mai înainte de sfinţire.

După această noţiune generală a credinţei Bisericii papale, noi avem să examinăm pe celelalte erori ale sale relative la Euharistie. Ele sunt numeroase.

Ea a rătăcit (din credinţă): 1. cu privire la materia Misterului, adică, în ce priveşte pâinea care trebuie să fie sfinţită; 2. în privinţa formei Misterului; adică, în privinţa formulei de sfinţire; 3. în privinţa împărtăşirii s-a abătut în trei moduri. Ea nu împărtăşeşte pe credincioşi din aceeaşi pâine sfinţită; refuză împărtăşirea copiilor; nu conferă împărtăşirea decât sub specia pâinii, adulţilor, ba chiar episcopilor şi preoţilor care nu slujesc. 4. ea s-a abătut permiţând de a se celebra liturghii private; 5. în fine, ea a făcut în riturile liturghiei, schimbări care-i denaturează spiritul.

Să expunem aceste diferite erezii, erori, sau înnoiri ilicite.

în secolul al XI-lea, se mai ţinea încă obiceiul în Occident de a sfinţi o singură pâine, de o dimensiune destul de mare şi care servea pentru împărtăşirea preotului şi a credincioşilor. Cardinalul Humbert atesta aceasta pozitiv în 1054, în opera sa în favoarea pâinii azyme îndreptată contra patriarhului de Constantinopol Michael Cerulariu176. Cu toate acestea, către sfârşitul aceluiaşi secol, Bernard, preot din Constanţa, în notele sale asupra Hirotoniei romane, atestează că pâinea euharistică era redusă, în timpul său, la mici proporţii. în secolul al XII-lea, i se dăduse forma unei bucăţi de monedă177. în acelaşi secol se făcură hostioare special destinate credincioşilor, care, de atunci, nu se mai împărtăşiră din aceeaşi pâine cu preotul178.

La început, pâinea euharistică de care se servea (Biserica) în Occident era, ca în Orient, pâine ordinară179 în care se punea aluat. Părintele Sirmond,

175 Mihail Celularie, patriarh de Constantinopol între 25 martie 1043 - 2 noiembrie 1058.

177 Ernulp. Episc. Roff. Epistol. adLambert. ap. dAcheri, Spicil., T. 2.

178 Eodem saeculo (Duodecimo), breviores hostiae quas populo communicanti distribuimus adhiberi coeperunt. (Juenin. Comment. de Sacrament. Dissert., IV., C., 1. Art. III, no. 4)

179 Adică pâinea dospită.

108

iezuit, convine că, în Occident ca în Orient, pâinea cu aluat fu în uz în cursul primelor nouă secole; că Biserica romană schimbă uzul antic, din sfârşitul secolului al IX-lea până în prima jumătate a celui de al unsprezecelea180.

Cardinalul Bona181 adoptă opiniunea părintelui Sirmond.

Părintele Mabillon emise, este adevărat, o nouă opiniune contrară182. Dar noi avem de a interveni în această discuţie, şi constatăm numai că argumentele părintelui Sirmond, acceptate de cardinalul Bona au fost atât de puţin distruse de savantul benedictin încât teologii romani cei mai docţi se refugiară într-un sistem care ar da dreptate amânduror opiniilor şi care consistă întru a zice că, în primele secole, se servea (Biserica) în mod indiferent de pâine azymă sau de pâine cu aluat183. Ei adaugă că nici grecii nici latinii n-au drept astăzi de a schimba obiceiul Bisericii lor184.

Acest sistem nu este învederat decât un mijloc de a scăpa de faptul constatat de Sirmond şi de Bona şi după care Biserica romană ar fi schimbat, cu începere de la sfârşitul secolului al IX-lea, vechiul obicei urmat dintru început de Biserica universală.

Adevărat să fie că pâinea azymă ar putea fi materia Euharistiei?

Aceasta este o chestiune care a fost foarte viu agitată, şi amândouă opiniunile contradictorii au avut numeroşi şi energici apărători. Noi nu o vom discuta şi Biserica nu s-a pronunţat asupra acestui punct. Trebuie cu toate acestea să facem să se observe că este o mare diferenţă între pâinea azymă, aşa cum este fabricată ea, spre exemplu de iudei, şi aşa cum fu fără îndoială în Biserica romană la începutul înnoirii, şi între aceea care este fabricată astăzi. Aceasta din urmă, este ea oare pâine, în accepţiunea uzuală a cuvântului? Nu, învederat. Este oare de ajuns ca, într-o compoziţiune de făină şi de apă nesupusă unei adevărate coaceri, această făină şi această apă să existe, pentru ca să numească cineva această compoziţiune pâine? O poate cineva susţine; dar se poate susţine şi contrariul. De aici rezultă că este nesigur că Biserica romană ar fi conservat adevărata materie a misterului euharistic, şi că sfinţirea sa ar fi validă.

Astfel ne pare că trebuie pusă astăzi chestiunea între Biserica ortodoxă şi Biserica latină. Ea câştigă incontestabil mult mai multă gravitate decât în epoca în care Biserica orientală începu să impute Bisericii latine că se serveşte cu pâine azymă, pentru că această pâine era atunci adevărată pâine, măcar că nu conţinea aluat; în vreme ce, în urma modificaţiunilor la care azyma a fost supusă, Biserica papală se serveşte astăzi, pentru celebrarea Euharistiei, de o materie care nu poate fi pâine.

întru ceea ce se ţine de forma misterului, după cum zic scolasticii Bisericii latine, adică de formula sfinţirii, există o deosebire foarte gravă între Bisericile de Orient şi cele de Occident.

180 Simiond de Azymo.

181 Bona. Rerun. Liturg. Lib. I, C. 23.

182 Mabill. Praefat. ad saecul. III. Bened

183 Juenin. Comment, de Sacrament. Dissert., IV, C. I. Art. 4. § 5, no. 1.

184 Ibid. §3.

109

Se crede, în Biserica latină, că pâinea şi vinul sunt sfinţite de preot în momentul în care el face pomenire de instituirea misterului, şi în care repetă, într-un mod istoric, cuvintele instituirii: "Luaţi, mâncaţi, acesta este corpul meu... Beţi dintru aceasta toţi, acesta este sângele meu... "

Toate Bisericile orientale, fără excepţiune, cred că sfinţirea nu are loc în momentul în care preotul istoriseşte ceea ce s-a petrecut la ultima cină, ci gândul, după care a invocat (chemat) pe Sfântul Duh, preotul îl roagă ca să binecuvânteze şi să sfinţească darurile cu graţia sa cea atotputernică.

Se poate cineva îndoi că invocarea Sfântului Duh există în realitate în Liturghia romană urmată astăzi în toată Biserica latină. Ea exista în multe liturghii vechi occidentale, spre exemplu, în liturghia spaniolă sau mozarabică. Ea există încă în liturghia scoţiană. Dar poate cineva afirma pozitiv că ea există într-un mod echivalent în rugăciunile Canonului roman? Noi credem că se poate cineva îndoi despre aceasta. Va fi dar îndoială în privinţa validităţii sfinţirii în Biserica romană, tot ca şi în privinţa materiei misterului. îndoiala nu ar exista dacă ar fi absolut sigur că Canonul liturghiei n-a suferit nici o modificaţiune de la secolul al VII-lea încoace. Dar este una ca aceasta absolut sigur185. Un fapt sigur este că vechile liturghii atribuite sfântului Iacob şi sfântului Clement al Romei, conţin invocarea către Sfântul Duh, precum şi a sfântului Vasile şi a sfântului Ioan Chrysostomu. Poate cineva crede că vechea liturghie romană va fi făcut singură excepţiune în Biserică186?

Este oare destul de a zice, cu cea mai mare parte a teologilor romani, că Iisus Hristos sfinţi prin cuvintele instituirii? Noi nu ne temem de a o spune că acest argument este ridicol. Iisus Hristos pronunţând aceste cuvinte: "Acesta este corpul meu... acesta este sângele meu..." nu le pronunţă într-un mod istoric, ci într-un mod pozitiv care purtau cu ele efectul lor. Poate cineva afirma că lucrul s-ar petrece tot aşa şi cu preotul?

Părintele Lebrun187 a emis un sistem intermediar. El afirmă că sfinţirea se face cu puterea cuvântului instituirii, dar adaugă că rugăciunea Bisericii este de asemenea necesară pentru ca efectul să se producă, şi priveşte ca formulă a sfinţirii toată rugăciunea Quam oblationem... care ar cuprinde deopotrivă şi invocarea Sfântului Duh.

Asupra acestei chestiuni, ca şi asupra chestiunii cu pâinea euharistică, se vede că teologii romani cei mai gravi încearcă oarecari mijloace de conciliere, spre a ascunde pe cât va fi posibil poziţiunea neplăcută în care Biserica lor s-a pus prin schimbările sale continue.

Biserica romană avea la început acelaşi obicei ca şi Biserica orientală în privinţa dimensiunii pâinii sfinţite. După cum am stabilit mai sus, ea în secolul al XI-lea sfinţi o hostie pentru preot, şi hostii mai mici pentru credincioşi. Ea a distrus astfel unul din cele mai atingătoare mistere ale împărtăşirii. Sfântul Paul

185 Este chiar sigur că el a suferit un mare număr de modificaţiuni în mai multe Biserici. V. D. Martene, De antiq. Eccl. Relib. Lib. I, C. 4, art. 9.

186 Se ştie că Sacramentarele Sfântului Gelasiu şi Sfântului Grigore cel Mare, nu ne sunt cunoscute decât prin manuscrise posterioare secolului al optulea, şi care au putut fi interpolate, ca atâtea alte monumente, de copişti. Nu poate cineva dar afirma că chemarea Sfântului Duh nu se afla într-însele de la început.

187 Explication de la messe, 1.1. Part. 4, art. 6.

îl indicase prin aceste cuvinte: "Pocalul binecuvântării, ce am binecuvântat, nu este el împărtăşirea cu sângele lui Hristos? Şi pâinea ce am frânt, nu este ea împărtăşirea cu corpul Domnului? Deşi numeroşi, noi nu suntem decât o singură pâine, decât un singur corp, noi toţi care ne împărtăşim dintr-o pâine unică." (I. Corint. X, 16, 17.)

împărtăşirea dintr-o singură pâine euharistică este simbolul unităţii chestiunilor care nu formează decât un singur corp, în corpul şi sângele lui Hristos cu care ei se împărtăşesc.

Prin invenţiunea hostioarelor pentru credincioşi, Biserica romană a nimicit unul din cele mai atingătoare mistere ale cuminecării; ea a considerat ca neavenite cuvintele sfântului Paul care arăta atât de clar ce importanţă se dădea, în timpul apostolilor, împărtăşirii dintr-o pâine unică sfinţită; ea a pus la o parte exemplul lui Iisus Hristos chiar care a sfinţit o singură bucată de pâine pe care o distribui apostolilor săi.

Poate fi o Biserică neimputabilă, când ea dispreţuieşte astfel exemplul lui Iisus Hristos, şi un obicei primitiv sub care apostolii vedeau un atât de atingător şi atât de profund mister?

Noi nu ezităm dar de a o spune că Biserica romană s-a făcut culpabilă, prin invenţiunea hostioarelor pentru credincioşi, de o inovaţiune foarte blamabilă.

Ea s-a făcut deopotrivă criminală, desfiinţând împărtăşirea copiilor.

Când Bisericile occidentale, târâte în schismă de papalitate, se separară de Orientul catolic, ele pierdură întru atâta simţul creştin, încât teologii lor imputară Bisericilor orientale împărtăşirea copiilor ca un abuz enorm. Protestanţii îşi uniră clamorile lor cu ale romanilor. Trebuie să o spunem că ei erau mai interesaţi decât aceştia din urmă de a striga în contra abuzului Orientului, căci el le distrugea teoria împărtăşirii prin credinţă cu corpul şi sângele lui Hristos.

Uzul de a da împărtăşirea copiilor nu a încetat, în Biserica romană, decât în secolul al XII-lea188. Consiliul de la Trident189 recunoaşte antichitatea acestui uz; nu îndrăzneşte să blameze pe cei ce-l observau în bisericile în care se va fi conservat încă în secolul al XVI-lea. Numai decise că împărtăşirea n-ar fi necesară mântuirii copiilor.

în această deciziune ca şi în cea mai mare parte a acelora ce au mai dat, sinodul din Trident se aşeza sistematic alături de chestiune. Nu era vorba de a decide dacă copiii botezaţi puteau fi mântuiţi, fără a fi primit împărtăşirea, ci dacă împărtăşirea le era necesară pentru a dezvolta într-înşii viaţa creştină. Este incontestabil că, considerată astfel, chestiunea nu suferea dificultate. în Biserica occidentală primară se credea că împărtăşirea era necesară copiilor în acest mod, şi ne este de ajuns de a cita ca probe mărturisirile multiplicate ale sfinţitului Augustin şi ale sfântului Innocenţiu I, episcopul Romei190. Sinodul

188 Recueil de jurisprudence, de Guy du Roussaud de Lacombe. V. Communion. Renaudot, Perpetuite de la foi sur les Sacraments. Cartea II. C. C. 8 şi 9.

189 Conc. Trident. Sess. 21. C. 4.

190 Vezi Aug. De Peccat. Rem. Lib. III. C. 4; Sfântul Innocenţiu Epist. 26 ad Synod. Milevit.

111

din Trident a înlăturat dificultatea, nevoind să blameze nici vechea doctrină occidentală, nici uzul ce se stabilise în Biserica romană de trei sau patru secole, de a lipsi pe copii de împărtăşire.

Din secolul al XIII-lea, un sinod din Bordeaux oprea de a da împărtăşirea copiilor, şi prescria de a le da în locul ei la Paşti o bucată de pâine binecuvântată191.

Oprirea formulată de sinodul din Bordeaux trecu în restul Bisericii romane. Protestanţii conservând această eroare romană, Bossuet le cerea motivul, pentru că suprimarea împărtăşirii pentru copii nu era bazată pe Scriptură, ci pe o deciziune a Bisericii. "I-am întrebat, zice el192, dacă ACEST PRECEPT: luaţi, mâncaţi, şi beţi dintru acesta toţi, pe care ei îl cred atât de universal, nu priveşte pe toţi creştinii? Dar dacă el priveşte pe toţi creştinii, care lege a exceptat pe prunci, care fără îndoială sunt creştini de vreme ce sunt botezaţi?"

Biserica, după Bossuet, avea dreptul să schimbe uzul antic; dar cum putea Biserica desfiinţa un Precept dumnezeiesc? Combătând pe protestanţi, episcopul de Meaux biciuia propria sa Biserică. Argumentul său ad hominem putea fi bun contra protestanţilor; dar ce probează el contra catolicilor orientali care cred că Biserica nu are dreptul să desfiinţeze un precept dumnezeiesc? Dacă Biserica catolică nu are acest drept, cum o Biserică particulară, cum aceea l-ar avea ce se numeşte romană?

Renaudot, care cunoştea bine antichitatea creştină şi doctrina Bisericilor orientale, se ridică cu multă energie contra teologilor moderni care au socotit ca abuz împărtăşirea copiilor. "Această acuzaţiune, zice el193, cade asupra vechilor părinţi ai timpurilor celor mai înfloritoare ale Bisericii." El adaugă: "Nu poate cineva, fără a ignora cu totul vechea disciplină a Bisericii, să se îndoiască că ea nu a fost astfel precum o găsim încă şi astăzi la greci, la sirieni, egipteni, abisinieni, la armeni şi la toţi creştinii din Orient, de orice limbă şi orice sectă ar fi. Acest consimţământ general face să i se vadă universalitatea şi antichitatea despre care avem un mare număr de probe."

Renaudot probează foarte bine, contra exageraţiunilor oarecăror teologi occidentali, că orientalii au rămas credincioşi vechii discipline, administrând împărtăşirea copiilor; şi că ei n-au învăţat nicicum că un copil botezat nu s-ar mântui dacă nu se va fi împărtăşit.

Dar doctul orientalist n-a îndrăznit să ridice chestiunea preceptului divin al împărtăşirii pentru toţi creştinii fără deosebire. El voia să menajeze Biserica romană de care ţinea; pentru aceasta nu a voit să vadă decât o chestiune de disciplină într-un uz care se întemeiază pe Cuvântul însuşi al lui Dumnezeu.

Atunci chiar când n-ar fi aici decât chestiune de disciplină, ar putea cineva totuşi întreba cu ce drept Biserica romană a desfiinţat o regulă universală şi a cărei origine se urcă pozitiv până în timpurile apostolice.

191 Concil. Burdigal. ann. 1255.

192 Bossuet, Traité de la Communion sous les deux espèces, deuxième partie. Defense de la tradition sur la communion sousune espèce, première partie. C. 5.

193 Renaudot, Perpétuité de la foi sur les Sacraments, liv. II, C. C. 8 şi 9.

112

Dar Iisus Hristos ordonând, în mod general, tuturor discipolilor săi, de a se împărtăşi, poate cineva spune că Biserica romană observă acest comandament, lipsind de împărtăşire pe copii până la etatea de zece sau doisprezece ani? Ea nu are aceeaşi scuză ca protestanţii, de vreme ce aceştia nu cred în prezenţa reală, nu cred decât într-o împărtăşire ideală, prin credinţa aceluia care se împărtăşeşte. După acest sistem, cel ce se împărtăşeşte trebuie să ştie ce face şi să aibă credinţa subiectivă. Dar Biserica romană crede în efectul produs de mister, în afară de dispoziţiunile celui ce se împărtăşeşte; de primeşte cu vrednicie ori cu nevrednicie misterul, el se împărtăşeşte cu corpul şi sângele lui Iisus Hristos, pentru îndreptarea sa sau pentru condamnarea sa. Cum poate cineva, când învaţă o asemenea doctrină, să lipsească pe sufletul curat şi nevinovat al copiilor de împărtăşirea cu un mister care poate dezvolta desigur într-însul spiritul creştin şi a-i comunica graţia?

Se poate dar zice că Biserica romană n-a putut aboli împărtăşirea copiilor fără a atenta la propria sa doctrină asupra eficacităţii misterelor; fără a ataca o regulă universală şi apostolească a disciplinei Bisericii; fără a lipsi de la datoria către preceptul divin al împărtăşirii impus tuturor creştinilor.

Culpabilitatea sa este dar incontestabilă, şi inovaţiunea sa este contrară Sfintei Scripturi şi tradiţiunii universale a Bisericii catolice.

Ea s-a făcut de asemenea culpabilă abolind (desfiinţând) împărtăşirea sub cele două speţe a pâinii şi a vinului.

pentru a apăra inovaţiunea Bisericii romane asupra acestui punct, s-a încercat (unii) de a proba: 1. că aceasta ar fi o chestiune de curată disciplină şi că Biserica ar fi putut modifica disciplina sa asupra acestui punct; 2. că s-ar împărtăşi cineva cu Iisus Hristos întreg, ori de ar primi împărtăşirea sub amândouă speţele, ori de ar primi-o numai sub una singură; 3. că în Biserica primară, s-a dat câteodată împărtăşirea sub o specie, măcar că era uz de a o da de ordinar sub amândouă.

Noi răspundem: 1. că atunci chiar când ar fi vorba numai de disciplină, Biserica romană, care nu este decât o Biserică particulară, nu avea dreptul de a aboli o regulă universală şi apostolească a Bisericii catolice.

Răspundem al doilea, că, cu toate că se admite că primeşte cineva pe Iisus Hristos întreg, când se împărtăşeşte sub una din cele două specii, nu este pentru aceasta mai puţin adevărat că Iisus Hristos a stabilit misterul sub amândouă speciile, când a zis tuturor discipolilor săi: Luaţi, mâncaţi... Beţi dintru aceasta TOŢI. Nu se supune dar preceptului divin cel ce se împărtăşeşte sub o singură specie.

Răspundem al treilea că, atunci chiar când faptele ce se aduc înainte ar fi sigure şi bine înţelese, ele nu ar constitui decât excepţiuni legitimate de necesitate, şi nu ar face (alta) decât a confirma regula generală urmată de toată Biserica.

După ce am pus astfel chestiunea în modul general, să o examinăm în amănuntele sale.

113

Erau la început trei moduri de a primi împărtăşirea sub specia vinului194. Se sorbea vinul sfinţit printr-o ţeavă; sau se apropia potirul de buze; sau în fine, se primea pâinea sfinţită înmuiată în vinul sfinţit.

Acest din urmă mod era uzitat în tot Orientul. în Occident se urma acelaşi uz în mai multe Biserici. Al treilea sinod din Braga195, îl interzise, în vreme ce un sinod din Tours196 îl prescrise. Raţiunea ce acest sinod o dă în sprijin, este că preotul când distribuie împărtăşirea n-ar fi putut zice fără aceasta: Corpul şi sângele Domnului să-ţi fie util. în secolul al XII-lea, uzul de a da astfel împărtăşirea devenise aproape general197, şi era privit ca foarte bun, în acest sens că credincioşii se împărtăşeau astfel sub amândouă speciile, fără să se expună de a vărsa vinul sfinţit, după cum aceasta se întâmpla adesea când se apropia potirul de buzele credincioşilor. Cu toate acestea se făcură protestări contra acestui uz, care nu fu decât tolerat, mai ales pentru copii şi bolnavi care nu puteau primi pâinea sfinţită fără a fi îmbibată.

Astfel era încă, în secolul al XII-lea, doctrina în Biserica romană.

Curând după aceasta, uzul se stabili puţin câte puţin de a se distribui împărtăşirea sub singura specie a pâinii, şi se suprimă împărtăşirea sub specia vinului. Monahii din Cîteaux (Cistercium) fură cei dintâi care o suprimară oficial în adunarea (chapitre) lor generală din 1261. Exemplul lor fu urmat de întreaga Biserică romană. Se poate justifica inovaţiunea sa?

Cel mai mare teolog al Bisericii romane, Bossuet, a tratat ex professa, contra protestanţilor, despre împărtăşirea sub amândouă speciile. Această chestiune, zice el198, "nu are decât o dificultate aparentă, care se poate dezlega printr-o practică constantă şi perpetuă a Bisericii şi prin principii asupra cărora pretinşii reformaţi sunt de acord."

Bossuet ar fi trebuit să lărgească chestiunea. Deşi nu avea în vedere decât pe pretinşii reformaţiel ştia foarte bine că Biserica catolică orientală era de acord cu dânşii asupra acestui punct, şi pe care nimeni nu o putea trata ca pe o sectă protestantă. Dar să stăm în termenii fixaţi de Bossuet şi să examinăm dacă el a probat că "practica şi sentimentul Bisericii din primele secole" au fost favorabile practicii şi sentimentului Bisericii romane actuale.

El afirmă că "practica Bisericii din primele secole este că se împărtăşeau credincioşii sub una sau sub amândouă speciile, fără ca să fi pretins cineva vreodată că lipseşte ceva împărtăşirii, când se primea numai sub o singură specie." Ce probă dă în sprijinul acestei aserţiuni celebrul episcop de Meaux? Poate cineva, zice el, din cuvintele sfântului Luca şi ale sfântului Paul199, să conchidă că Iisus Hristos dădu corpul Său în decursul cinei şi sângele Său după cină. Corpul şi sângele pot dar să fie primite separat şi efectul ce trebuia să aibă primirea corpului n-a fost suspendat până când apostolii să primească şi sângele.

194 D. Martene de Antiq. Eccl. Rit. Lib. I, C. 4, art. 8, § 13.

195 Concil. Bracaren. III, can. 1.

196 Ap. Burch. Lib. 5. C. 9.

197 Ernulph. Epist. ad Lambert, ap. D. DAcheri Spicileg. T. 2; Renaudot, Perpétuité de la foi sur les Sacraments, Cartea VIII. C. 1 şi urm.

198 Bossuet, Tratatul despre împărtăşirea sub amândouă speciile.

199 Luc. XXII, 20; Paul. I. Corinth. XI, 25.

114

Noi vom îndrăzni a zice, cu tot respectul ce profesăm pentru marele Bossuet, că acest raţionament este o curată şicană.

Noi nu contestăm nicicum că Iisus Hristos n-a dat separat corpul Său şi sângele Său; că primirea corpului n-a fost însoţită de efectul misterului tot aşa de bine ca şi primirea sângelui. Nu este aceasta chestiunea. Noi n-avem dar nicicum de a intra în discuţia textului sfântului Luca pentru a şti dacă corpul a fost dat în decursul cinei şi sângele după cină; pentru a şti dacă particula sau în textul sfântului Paul echivalează cu particula şi, după cum o pretindea, contra lui Bossuet, ministrul Jurieu. Noi punem chestiunea într-un mod mult mai simplu, şi întrebăm: Iisus Hristos a instituit misterul Său sub specia pâinii şi sub specia vinului? Iisus Hristos, când a dat corpul Său, a zis el către apostolii Săi, şi în persoana lor către toată Biserica: Luaţi, mâncaţi, acesta este corpul Meu? A zis El, când a dat sângele Său, Beţi dintru acesta TOŢI, acesta este sângele Meu, al legii celei noi etc.? Nu poate cineva să răspundă decât afirmativ la aceste două chestiuni. Noi dintr-aceasta conchidem că, pentru ca să rămână cineva credincios aşezământului lui Iisus Hristos, trebuie să se împărtăşească cu corpul Său sub specia pâinii, şi cu sângele Său sub specia vinului. Cu ce drept poate un teolog pretinde că împărtăşirea cu corpul este de ajuns, când Iisus Hristos a stabilit împărtăşirea cu sângele? Cu ce drept decide el că misterul este complet, când nu se îndeplineşte decât pe jumătate din ceea ce a stabilit Iisus Hristos? Cu ce drept decide el că se împărtăşeşte cineva cu corpul şi cu sângele, împărtăşindu-se sub o singură specie, când Iisus Hristos a stabilit două, una pentru corpul Său şi alta pentru sângele Său?

Bossuet şi ceilalţi teologi romani care impută atât de viu protestanţilor principiul lor de interpretaţiune arbitrară a Scripturilor, nu le dau ei exemplu despre o asemenea interpretare? Iisus Hristos stabileşte împărtăşirea sub două specii, şi teologii interpretează Scriptura în acest sens că una singură este de ajuns misterului. Cu drept după aceasta impută ei protestanţilor că nu văd corpul şi sângele euharistice decât o simplă figură şi un simbol? Interpretând astfel cuvintele lui Iisus Hristos, ei au cel puţin de a aduce înainte cuvântul că Scriptura trebuie să fie adesea interpretată aşa; în vreme ce teologii romani nu recurg la o interpretaţiune simbolică, şi neagă o parte esenţială, clară şi pozitivă a textului evanghelic.

Misterul într-adevăr se compune din două părţi, distincte este adevărat, dar unite într-un acelaşi mister: împărtăşirea cu corpul şi împărtăşirea cu sângele: Luaţi, mâncaţi... Beţi dintru acesta TOŢI, şi acest cuvânt toţi nu este el clar şi pozitiv? Este oare posibil de a-l interpreta într-un mod mistic, alegoric? Dacă teologii romani răspund afirmativ, ei autorizează toate interpretaţiunile alegorice ale protestanţilor. Iisus Hristos a distins împărtăşirea cu corpul de împărtăşirea cu sângele; El a instituit şi pe una şi pe alta ca parte integrantă a misterului. Aceste două puncte sunt de o evidenţă invincibilă. Cu ce drept dar a decis Biserica romană că împărtăşirea cu sângele nu este o parte integrantă a misterului? Cu ce drept pretinde ea că nu se poate cineva împărtăşi cu corpul fără a se împărtăşi cu sângele? Atunci când aceasta ar fi adevărat, este oare pentru aceasta mai puţin sigur că Iisus Hristos a distins două împărtăşiri, că a

115

stabilit două specii? Cu cât Bossuet insistă în aceea că Iisus Hristos a lăsat interval între cele două părţi integrante ale misterului, cu atât mai mult probează că Iisus Hristos le-a distins, şi că Biserica romană are greşeală că reuneşte dubla împărtăşire cu corpul şi cu sângele sub unica specie a pâinii, desemnată exclusiv de Iisus Hristos numai pentru împărtăşirea cu singur corpul.

Este evident că instituind separat împărtăşirea cu corpul şi împărtăşirea cu sângele, Iisus Hristos a voit să perpetueze memoria morţii Sale, a sacrificiului Său cel sângeros: corpul mort de o parte, sângele vărsat de alta. A administra misterul sub o singură specie este dar a-i distruge economia lui cea dumnezeiască.

Adevărat să fie că, în Biserica primară, s-a dat împărtăşirea indiferent sub una sau sub amândouă speciile? Bossuet o afirmă şi dă ca probe: împărtăşirea bolnavilor; a copiilor; împărtăşirea casnică, când credincioşii aduceau euharistia pentru a se împărtăşi în casele lor; şi chiar împărtăşirea publică şi solemnă.

Aceste probe sunt ele solide?

Noi susţinem că nu sunt. Bossuet pretinde că nu se împărtăşeau bolnavii decât sub specia pâinii. întru aceasta el dă ca probă istoria bătrânului Serapion, istoria raportată de sfântul Dionysie al Alexandriei. Acest bătrân fiind aproape de moarte, preotul îi trimise printr-un copil o părticea de euharistie, recomandându-i acestui copil de a o pune în apă şi a-i da drumul în gura bolnavului. Aceasta, după Bossuet, probează că nu era vorba decât despre împărtăşirea sub specia pâinii.

în Biserica orientală, se împărtăşesc şi astăzi încă bolnavii în modul indicat de sfântul Dionysie al Alexandriei. pentru aceasta îi face ea să se împărtăşească numai sub specia pâinii? Nu, căci pâinea sfinţită rezervată pentru bolnavi este îmbibată de vinul sfinţit, care s-a uscat cu pâinea, care este de dânsa nedespărţit, şi care se primeşte în acelaşi timp cu pâinea.

Fără îndoială, după cum observă Bossuet, nu s-ar putea rezerva specia vinului separat; dar el este foarte bine conservat cu pâinea. Este vorba dar de a se şti dacă datina actuală a Bisericii orientale vine din secolele primare, sau dacă ea s-a stabilit mai în urmă. Bossuet trebuia să se pronunţe pentru această din urmă opiniune, spre a-şi da dreptate; dar pe ce probă s-a sprijinit el? El afirmă că mai ales în secolul al VII-lea s-a ivit ideea de auni pâinea şi vinul sfinţite. Promite, în mai multe locuri ale tratatului său de a proba acest fapt; acumulează contra grecilor, pe care-i numeşte schismatici, expresiile cele mai neplăcute şi foarte nedemne de un bărbat atât de distins prin geniul său. Ar fi fost de preferat să dea pur şi simplu proba că orientalii nu amestecau vinul sfinţit cu pâinea sfinţită pentru rezerva euharistică, mai înainte de secolul al VII-lea. Dar, această probă, Bossuet n-a dat-o şi nici nu putea să o dea. Presupunând că în secolul al VII-lea, sau, precum zice el aiurea, după schisma lor, s-ar găsi prima menţiune despre aceasta, va trebui de aici să se conchidă că uzul s-a stabilit la această epocă? Atunci Bossuet ar merita imputarea ce o face el protestanţilor, care, zice

116

el200, "pun originea unui lucru în locul în care ei îşi închipuiesc că au găsit prima menţiune despre dânsul."

Este un fapt sigur că, în Biserica orientală, nu se dă împărtăşirea niciodată sub o singură specie. Orice ar zice Bossuet, nu se celebrează liturghia Celor mai înainte sfinţite, în decursul păresimii, decât cu pâine sfinţită, îmbibată de vinul sfinţit şi preparată duminica pentru zilele săptămânii în care această liturghie trebuie să se celebreze. Preotul şi credincioşii nu se împărtăşesc decât cu această pâine sfinţită astfel preparată. Copiii nu se împărtăşesc numai sub specia vinului, după cum el încă o afirmă, ci sub specia vinului în care se află părticele din pâine sfinţită.

Uzul oriental se stabili în Occident după cum am stabilit mai sus, şi cei dintâi care-l recomandară ziceau că acest mod de împărtăşire corespundea mai bine cuvintelor pronunţate de preot când dă împărtăşirea: Corpul şi sângele Domnului etc.

Bossuet are un raţionament cu totul opus raţionamentului acestor vechi teologi. El pretinde că nu se împărtăşeşte cineva sub amândouă speciile de îndată ce vinul sfinţit s-a uscat în pâinea sfinţită. El voieşte ca să bea cineva în realitate, pentru a se împărtăşi în realitate sub specia vinului. Trebuie să mărturisim că această opiniune este foarte nedemnă de un teolog atât de distins, şi cuvintele de care el se serveşte în mai multe rânduri fac să se vadă până la ce punct prejudiciul şi spiritul de partită pot câteodată să orbească chiar pe un bărbat de geniu.

Pe această manieră de a vedea a lui Bossuet n-au împărtăşit-o toţi teologii occidentali. Renaudot, care cunoştea mult mai bine decât Bossuet Biserica orientală şi liturghiile sale, convine că se împărtăşeşte cineva cu adevărat sub amândouă speciile, când primeşte pâinea sfinţită muiată în vinul sfinţit. Acest uz, urmat în tot Orientul, este desigur anterior sinodului de la Efes, zice Renaudot201, pentru că Nestorienii care se despărţiră atunci de Biserică, au acelaşi uz, precum şi toţi creştinii orientali, sirieni, etiopieni, armeni. Se crezu de asemenea, în Occident, că acest mod de împărtăşire nu vătăma nicicum preceptul împărtăşirii sub amândouă speciile, precum am văzut. Opiniunea lui Bossuet nu este dar conformă nici cu doctrina Bisericii din Orient nici cu aceea a vechii Biserici occidentale.

Noi voioşi admitem că se împărtăşeşte cineva cu Iisus Hristos întreg, când se împărtăşeşte sub o specie; dar faptele aduse înainte în favoarea acestei împărtăşiri nu vor proba în favoarea acestei împărtăşiri decât dacă se va stabili, sau că pâinea sfinţită nu era îmbibată de vinul sfinţit, sau că părticele din pâinea sfinţită nu erau în vinul sfinţit. în câtă vreme nu se va fi probat aceste două puncte, nu va putea cineva să conchidă nimic din împărtăşirea copiilor, a bolnavilor, din împărtăşirea prin case, sau din oarecari fapte în care împărtăşirea solemnă nu se dădea, din cauza necesităţii, după toate regulile ordinare.

200 Defense de la tradition sur la Communion sousune seule espece. Ch. 36.

201 Perpétuité de la foi sur les sacrements, liv. VIII.

Afară de aceasta, chiar de ar avea cineva să citeze nişte excepţiuni, totuşi tot nu se va proba prin aceea că Biserica romană n-a călcat comandamentul lui Dumnezeu, şi n-a abolit un uz apostolic conservat de însăşi Biserica romană până în secolul al XII-lea. N-a zis Iisus Hristos vorbind despre sângele Său sub specia vinului: “Beţi dintru acesta TOŢI”? Cu ce drept zice Biserica romană, credincioşii nu se vor împărtăşi dintr-însul; numai preoţii care vor celebra liturghia se vor împărtăşi cu dânsul? Putea cineva să stabilească o regulă mai opusă decât aceasta unui precept formal al lui Iisus Hristos?

pentru a legitima actul său, teologii săi au recurs la sofisme. Ei zic, cu Bossuet, şi mai puţin bine decât el: împărtăşindu-se cu corpul, se împărtăşeşte cineva cu sângele; vechea Biserică a practicat, în certe împrejurări, împărtăşirea separată. Dar prin aceste două aserţiuni, se schimbă chestiunea şi nu se răspunde la adevărata obiecţiune. Această obiecţiune consistă în aceasta: Iisus Hristos a stabilit pentru toţi împărtăşirea sub amândouă speciile; El dintr-această împărtăşire a făcut o datorie pentru toţi discipolii Săi. Nu poate dar cineva să suprime una din specii, fără a contraveni preceptului dumnezeiesc.

A contesta sensul acestui precept, este a se aventura în interpretaţiunile fanteziste ale Sfintei Scripturi; este a lepăda regula catolică a tradiţiunii apostolice şi universale; este a înceta de a fi catolic în adevăratul înţeles al cuvântului; este a înlocui sănătoasa doctrină printr-un sistem.

Dacă Bossuet, cu tot geniul său, n-a putut apăra în realitate Biserica romană, cine (una ca aceasta) o va putea întreprinde? Trebuie dar să recunoaştem că această Biserică a călcat un precept divin abolind împărtăşirea sub amândouă speciile; că ea a pus un sistem omenesc în locul adevărului catolic pe care-l respectase în decurs de unsprezece secole.

pentru a completa ceea ce am zis asupra împărtăşirii sub amândouă speciile, nu va fi inutil de a examina tezele părintelui Perrone asupra acestui subiect. Se consideră astăzi, în Biserica romană, acest iezuit ca unul dintre marii teologi, şi poate cel mai mare al acestei Biserici. Operele sale au dar o foarte mare importanţă, de nu în ele-însele, cel puţin ca expresie a doctrinei Bisericii romane actuale.

Perrone202 afirmă întâi că „nici (vre) un precept al lui Dumnezeu, nici necesitatea mântuirii, nu cer ca toţi şi fiecare dintre credincioşii lui Hristos trebuie să primească şi pe o specie şi pe alta ale prea-sfântului mister al Euharistiei." Noi am tradus textual. El probează această teză cu autoritatea sinodului de la Trident care zice anatema acelora care cred într-alt fel. Această anatemă nu probează nimic şi nu înspăimântă pe aceia care nu privesc sinodul de la Trident ca ecumenic. Proba nu este bună decât pentru romano-catolici, care n-au trebuinţă de dânsa, pentru că ei nu contestă doctrina Bisericii lor.

Nici un precept divin nu există, zice părintele Perrone, privitor la împărtăşirea sub amândouă speciile. Proba, este că Biserica n-a văzut niciodată un asemenea precept în textele evanghelice relative la Euharistie.

202 Perrone, tratatul de Euharistie. Pars. 1, C. 3, prop. 4.

Teologul iezuit sprijineşte această din urmă aserţiune: 1. pe împărtăşirea bolnavilor; 2. pe împărtăşirea copiilor; 3. pe împărtăşirea cea prin case practicată de credincioşii care aduceau Euharistia în casele lor, în vremea persecuţiunilor; 4. pe împărtăşirea publică chiar, în oarecari ocazii.

în sprijinul fiecăreia din aceste aserţiuni, părintele Perrone citează unele din faptele relatate de Bossuet în Tratatul său despre împărtăşirea sub amândouă speciile.

Noi la acestea am răspuns mai sus, şi repetăm că vinul sfinţit era totdeauna unit cu pâinea sfinţită, la împărtăşire; prin urmare, cel ce se împărtăşea se împărtăşea totdeauna sub amândouă speciile. Nu este necesar de a bea din potir, pentru a se împărtăşi sub specia vinului. Teologii romani o presupun totdeauna pentru trebuinţa cauzei lor. în câtă vreme nu vor fi demonstrat că uzul actual al Bisericii orientale în privinţa unirii celor două specii nu a existat în secolele primare, ei nimic nu vor fi probat în favoarea tezei lor. Renaudot, precum am văzut mai sus, convine că acest uz este anterior sinodului de la Efes. Dacă el era în vigoare din începutul secolului al V-lea, şi dacă nu i se putea indica originea, nu poate crede cineva că el vine din secolul I, din epoca apostolească?

pentru a scăpa de cuvintele atât de formale pe care Iisus Hristos le pronunţă când dădu cupa discipolilor Săi: Beţi dintru acesta toţi, Perrone pretinde că aceste cuvinte nu ar privi decât pe aceia care ar fi de faţă, sau numai pe preoţii care ar oficia. Dacă cuvintele lui Iisus Hristos, referitoare la specia vinului au acest sens restrâns, pentru ce acelea ce se raportează la specia pâinii: Luaţi, mâncaţi ar avea un sens general? învederat Iisus Hristos se adresa aceloraşi persoane şi în acelaşi mod; cuvintele relative la specia vinului au chiar un ceva mai formal şi mai pozitiv: Beţi dintru acesta TOŢI. Dacă acestea din urmă nu cuprind un precept pentru toţi creştinii, cu atât mai mult nu conţin cele dintâi, prin urmare împărtăşirea nu este obligatorie pentru credincioşi.

Cu toate acestea teologii romani admit preceptul împărtăşirii. Ei sunt dar în contradicţiune cu ei înşişi: (ba) ceva mai mult, ei aplică cuvintelor Scripturii metoda de interpretaţiune admisă de protestanţi, măcar că condamnă această metodă.

Se vede de aici până unde poate târî (pe cineva) apărarea unei doctrine rele, şi gimnastica scolastică la care se dedă părintele Perrone nu va putea clătina raţionamentul nostru şi doctrina Bisericii catolice orientale pe care noi o apărăm.

Este foarte evident că Iisus Hristos nu se adresa decât apostolilor săi; că lor le ordona de a face ceea ce făcuse el; dar în persoana lor el se adresa către toată Biserica sa, care trebuia, cu preoţii, să ofere sacrificiul nesângeros, şi, cu dânşii, să primească pâinea şi vinul sfinţite. Săvârşirea Euharistiei este o operă colectivă a Bisericii, şi însăşi liturghia romană confirmă această doctrină, pentru că acţiunea credincioşilor este aici unită cu acţiunea preotului oficiant, în celebrarea sacrificiului.

Perrone nu poate contesta că practica generală a Bisericii nu e favorabilă împărtăşirii sub amândouă speciile, şi că Părinţii n-au învăţat necesitatea

119

împărtăşirii sub specia vinului, dar el crede că se scapă de toate textele prin mijlocul unei distincţiuni scolastice: Părinţii, zice el, n-au vorbit de preceptul divin al împărtăşirii sub specia vinului decât într-un mod larg, şi nu într-un mod riguros; ei n-au avut în vedere un precept propriu-zis. El nu voieşte să înţeleagă expresiile decât într-un sens larg (late sumpto) şi nu într-un sens strict. Dacă sfântul Gelasie, episcopul Romei, decide, contra Manicheilor, că trebuie să se împărtăşească cineva sub amândouă speciile, sau să nu se (mai) împărtăşească deloc, aceasta, zice părintele Perrone, nu priveşte decât pe Manichei care aveau oroare pentru vin.

Cu aşa frumoase raţionamente, se poate cineva scăpa de toate doctrinele, de toate textele, de toate legile, de toată istoria. Teologul iezuit dintr-aceasta nu conchide mai puţin, cu aplomb, că preceptul divin al împărtăşirii sub specia vinului neexistând, Biserica romană n-a greşit de a suprimat-o pentru juste raţiuni.

Sinodul de la Trident a lovit cu anatema pe aceia care ar zice că ea s-a înşelat şi că n-a avut juste raţiuni de a lucra cum a făcut. Dar fiindcă o anatemă pe nedrept aruncată se reîntoarce la autorii săi, noi ne permitem de a examina justele raţiuni ce părintele Perrone a citat, după sinodul de la Trident, în sprijinul suprimării cupei pentru credincioşi şi pentru preoţii care nu oficiază. Teologul iezuit ia mai întâi precauţiunile sale şi afirmă că Biserica n-are nicicum (datoria) de a ne face cunoscute raţiunile sale, şi că datoria noastră este de a o asculta fără a raţiona. Noi vom răspunde că Biserica romană nu este Biserica, ci o Biserică particulară, care nu se poate flata că este infailibilă şi care nu are dreptul prin urmare la a i se da o supunere absolută. Vom (mai) răspunde încă că episcopii sinodului de la Trident nu formau nici chiar Biserica romană, ci o adunare de teologi mitraţi, discutând fără luare aminte, şi adesea într-un mod scandalos, şi fără a se preocupa de singura chestiune ce aveau de rezolvat pentru a fi ecourile Bisericilor lor respective: Care a fost credinţa totdeauna crezută, totdeauna transmisă? Răspunzând la această chestiune de fapt, episcopii se identifică cu Biserica întreagă şi sunt interpreţii ei. Discutând, ei nu sunt decât teologi mai mult sau mai puţin învăţaţi, şi Biserica nu are nimic de amestec în discuţiunile sau divagaţiile lor.

Părintele Perrone nu are măcar idee nici despre adevărata constituţie a Bisericii, nici despre infailibilitatea sa, nici despre natura deciziunilor ecumenice.

Să venim la Justele " raţiuni ce au motivat suprimarea împărtăşirii sub specia vinului.

Cea dintâi, este temerea de a nu se vărsa vinul sfinţit, mai ales când mulţimea celor ce se împărtăşesc este mare.

Această temere putea motiva o modificaţiune în distribuirea vinului sfinţit, dar nu suprimarea împărtăşirii. în unele Biserici occidentale, cum am observat mai sus, se admisese practica orientală, care consistă întru a administra împreună pâinea şi vinul sfinţite, pentru a înlătura inconvenientul semnalat.

203 Perrone, trat. de Euharist. Pars. 1, C. 3, prop. 5.

120

Această modificaţiune putea fi legitim admisă în toată Biserica occidentală. S-ar fi evitat cu chipul acesta inconvenientul fără a aboli un precept divin.

A doua raţiune: dezgustul sau repugnanţa unora de a bea dintr-un acelaşi potir după alţii, sau de a se servi de aceeaşi ţeavă sau alt mijloc de sugere.

pentru ca să nu se suprime împărtăşirea sub specia pâinii, pentru că preotul care pune hostia (pâinea sfinţită) pe limbă poate avea degetele murdare?204 în Biserica romană se putea modifica modul de a da împărtăşirea, dacă mijlocul ordinar avea inconveniente, în urmarea schimbării moralelor (moravurilor) şi a datinilor; dar nu se putea, pentru nişte inconveniente exterioare, să o suprime.

A treia raţiune: extrema dificultate de a conserva vinul sfinţit, mai ales în ţările calde.

Biserica orientală nu conservă Euharistia sub specia vinului în stare lichidă, ceea ce este imposibil în orice ţară; ci ea o conservă îmbibând pâinea sfinţită ce trebuie să fie conservată cu picături din vinul sfinţit. Cu modul acesta pâinea şi vinul se conservă timp foarte îndelungat. Este adevărat că acest mijloc ar fi dificil de întrebuinţat în Biserica romană, unde pâinea sfinţită însăşi nu se poate conserva decât în decursul unui timp foarte limitat; dar nu trebuia mai întâi să schimbe pâinea ce trebuia să servească la sfinţire, şi ar fi putut-o conserva, unită cu vinul sfinţit în decursul unui timp indefinit.

A patra raţiune: dificultatea, în unele ţări, de a-şi procura vinul.

în unele ţări, nu-şi procură cineva cu înlesnire pâinea, nici chiar grâul pentru a fabrica azymele romane. Dacă raţiunea este bună pentru vin pentru ce n-ar fi ea bună şi pentru pâine? în decursul a douăsprezece secole şi-a procurat cineva cu înlesnire pâinea şi vinul în toate ţările pentru sfinţirea Euharistiei, pentru ce nu şi le-ar fi putut procura din secolul al XIII-lea încoace tot ca şi înainte?

în zilele noastre, această raţiune, care n-a fost niciodată bună, a devenit ridicolă.

A cincea raţiune: constituirea unor persoane care au vinul în oroare.

Schimbatu-s-a oare natura omenească din secolul al XIII-lea încoace? Trebuie, pentru un caz particular care nu se va prezenta poate de două ori într- un secol, să se abolească un precept divin, o disciplină apostolească? Acela pentru care împărtăşirea este imposibilă, nu este obligat a se împărtăşi. pentru că împărtăşirea chiar sub specia pâinii este imposibilă în unele împrejurări, va trebui să se desfiinţeze absolut?

A şasea raţiune: spontaneitatea cu care credincioşii au renunţat la potir în momentul aboliţiunii, adică, în decursul secolelor al XII-lea şi al XIII-lea.

Această spontaneitate a fost astfel încât aboliţiunea împărtăşirii sub specia vinului a fost ocaziune de conflicte numeroase, de lupte sângeroase, care

204 Cazul nu este himeric, o, de ar fi numai atâta! Noi am cunoscut pe un superior de seminar care îşi uda degetele cu saliva sa pentru a lua cu mai multă înlesnire din artoforiu hostia ce trebuia să o pună pe limba celui ce se împărtăşea. Acest procedeu ne dezgusta foarte. Un mare număr de preoţi romani trag tabac, chiar înainte de liturghie, câteodată chiar în slujbă fiind. Degetele lor au pe dânsele urmările lui. Alţii în mare număr sunt murdari naturalmente. Aşadar, pentru ce nu se aboleşte împărtăşirea sub specia pâinii în Biserica romană?

121

au sfârşit prin a ridica Bisericii romane jumătatea aderenţilor săi, cu toate ajutoarele ce a obţinut de la principi pentru a arde şi a măcelări pe cei ce făceau opoziţie.

Trebuie să nege cineva, orbit de spiritul de partită, toată istoria Bisericii romane, din secolul al XII-lea până într-al XVII-lea, pentru ca să îndrăznească de a vorbi de această pretinsă spontaneitate.

A şaptea raţiune: audacia ereticilor care au îndrăznit să acuze Biserica că nu cunoaşte sau că dispreţuieşte legile lui Hristos.

Astfel, pentru că, în sânul Bisericii romane, bărbaţi s-au ridicat care luară apărarea textelor foarte clare ale Scripturii, şi a practicii Bisericii primare, această Biserică a găsit într-aceea un motiv de a persevera în inovaţiunile sale, de a arunca epitetul de eretici apărătorilor Bisericii primare, de a călca în picioare Sfânta Scriptură şi disciplina apostolească!

Trebuie să citească o asemenea aserţiune într-un autor ca părintele Perrone, pentru a crede că, în Biserica romană, a îndrăznit cineva să o aducă înainte.

După ce am examinat cele şapte motive aduse înainte de acest teolog în favoarea desfiinţării împărtăşirii sub amândouă speciile, poate un om de bun simţ admite că va fi avut Biserica romană umbra (măcar) unei adevărate raţiuni pentru a decreta această aboliţiune? Ea nu a lucrat, într-această împrejurare, ca într-atâtea altele, decât sub influenţa spiritului de înnoire ce o posedă şi o dirijează, de când ea s-a separat de Biserica primară, catolică şi apostolească.

Am expus cele trei erori ale Bisericii romane asupra împărtăşirii. Acum, ne rămâne de a proba că ea s-a abătut (greşeşte) permiţând de a se celebra liturghii private; şi că a introdus în riturile liturghiei schimbări care-i denaturează spiritul.

în privinţa liturghiilor private, un canonist roman205, se exprimă astfel: "Uzul liturghiilor fără cântare (adică citite în şoaptă numai de preot= messes basses) n-au început decât în secolul al IX-lea. Nu era în acea vreme decât o biserică publică sau parohială în fiecare oraş în care se celebra liturghia publică numită de atunci parohială."

Este destul de a-şi arunca cineva o căutătură de ochi peste toate liturghiile fără deosebire, pentru a se convinge că orice liturghie trebuie să fie publică, şi zisă cu voce înaltă, pentru că toate aceste liturghii nu sunt, pentru ca să zicem aşa, decât un dialog între celebrator, diacon şi asistenţi.

Sfântul Iustin în a doua Apologie a sa, nu menţionează decât liturghia de duminică, la care luau parte toţi credincioşii. Dar din secolul al IV-lea, sfântul Epifanie privea ca pe o datină apostolească datina de a se celebra liturghia de trei ori pe săptămână: duminica, miercurea şi vinerea. Tertullian, în cartea sa Despre rugăciune, menţionează de asemenea pe aceste trei zile de liturghie. Cu toate acestea, în unele biserici, se celebra liturghia sâmbăta şi în oarecari sărbători de ale martirilor, după cum ne încredinţează sfântul Vasile

205 Guy du Rousseaud de Lacombe, Recueil de jurisprudence, Vo. Messe.

122

(Epist. 289 ad Caesar. Patrie.). Bisericile Alexandriei şi a Romei condamnau uzul de a se celebra liturghia sâmbăta, şi se ţineau de uzul primitiv al celor trei zile pe săptămână206. încă, după istoricul Socrate, Biserica Alexandriei nu permitea miercurile şi vinerile, decât reuniuni în care se citeau şi se comentau Sfintele Scripturi. Liturghia acolo nu se va fi celebrat decât duminica. Sfântul Innocenţiu, episcopul Romei (Epist. ad Decent.), condamnă liturghia de sâmbăta, ba chiar, după unii interpreţi, şi pe cea de vineri.

Este adevărat că, în Sacramentarele (Molitvelnicele) sfântului Gelasie şi sfântului Grigore cel Mare, se află liturghii pentru sâmbăta. Dar aceste colecţiuni au trecut prin mâinile monahilor copişti din evul mediu pentru a ajunge până la noi. Adică ele au suferit modificaţiuni, după timpul în care au fost copiate. Este cu Sacramentarele acestea tot aşa ca şi cu Cronicile orientale în care monahii (occidentali) copişti intercalau tradiţiunile Bisericilor ori mănăstirilor din Occident.

Cu toată regula în general urmată a celor trei zile liturgice, se celebra, în unele biserici, o liturghie în toate zilele, sau în unele zile determinate207.

Dar în Occident, se stabili de timpuriu uzul pentru fiecare preot de a celebra în toate zilele. Acest uz datează din secolul al X-lea. în curând nu se mai mulţumiră cu o liturghie, şi fiecare preot celebra atât de multe încât în secolul al XI-lea, se simţi nevoia de a-i opri de a celebra mai mult de trei208. Este foarte evident că tocmai pentru cuvântul mulţimii liturghiilor, trebuia să se stabilească uzul de a celebra în şoaptă şi cât se poate de repede.

Astfel a fost originea liturghiilor fără cântare (adică zise în şoaptă) sau private care au rămas în uz în Biserica romană.

Biserica orientală a conservat uzul primitiv al unei singure messe sau liturghii publice şi cântate, în duminicile, şi miercurile şi vinerile fiecărei săptămâni. Ea autorizează de asemenea o liturghie la unele sărbători, sau pentru deosebite raţiuni, şi în celelalte zile ale săptămânii.

Ea a rămas astfel în spiritul primitiv; toată liturghia trebuind să fie celebrată de preotul de obşte cu credincioşii, şi fiind compusă din rugăciuni recitate alternativ de preot, diacon şi credincioşi, cu voce înaltă.

Biserica romană, din contră, a părăsit adevăratul spirit al liturghiei, prin uzul liturghiilor în şoaptă sau private. Liturghia devine astfel o rugăciune particulară. Papa Alexandru al II-lea209 încercă să restabilească vechea disciplină decretând210 ca fiecare preot să nu cânte decât o liturghie pe zi, dar abuzul persistă şi uzul actual, este că fiecare preot nu mai recită decât o liturghie în şoaptă pe fiecare zi, afară de ziua Naşterii Domnului în care recită trei.

Acest uz datează din secolul al XIII-lea211. Un lucru demn de observat, este că, în epoca în care preotul celebra mai multe liturghii, el era obligat să schimbe altarul pentru fiecare liturghie212.

206 Socrat. Hist. eccl. Lib. V. C. C. 22, 34.

207 D. Martene, De antiq. Eccl. Rit. Lib. 1. C. 2. Art. 3.

208 Ibid.

209 Alexandru al II-lea, papă între 1061 - 1073.

210 Ap. Gratian., De Consecrat. Dist. 1.

211 D. Martene loc. cit.

123

Biserica orientală nu permite de a se celebra liturghia de două ori într- o zi pe acelaşi altar. Biserica romană păzea vechea regulă, chiar şi după ce a abolit pe altele nu mai puţin antice şi respectabile. Dar astăzi, ea lasă libertatea de a zice, pe acelaşi altar, atâtea liturghii câte voieşte cineva.

Poate cineva zice că toate schimbările care s-au operat în Biserica romană sunt nevinovate, şi că ea nu s-a făcut criminală permiţându-le?

Să lăsăm că o liturghie în şoaptă nu poate fi în realitate considerată ca o liturghie213, sau serviciu public, apoi nici nu putea cineva să o celebreze fără a se pune în opoziţie cu spiritul Bisericii primare, şi fără a expune pe preot de a cădea într-o rutină sacrilege. Nu este ceva rar de a vedea preoţi recitând rugăciunile liturghiei cu o rapiditate scandaloasă, fără spirit de credinţă, şi numai pentru a câştiga emolumintele alipite de recitarea rugăciunilor. Acest abuz detestabil rezultă cu necesitate din obligaţia impusă preotului de a servi liturghia în fiecare zi fără a fi ţinut să observe riturile cultului public.

Nu se poate iarăşi considera ca licite numeroasele schimbări ce Biserica romană a făcut în riturile liturghiei. Vechile liturghii există încă; ele sunt cunoscute şi conservate în diversele Biserici orientale; nu are cineva decât să le compare cu liturghia romană actuală pentru a se informa asupra modificaţiunilor al căror obiect a fost liturghia romană214. Nu poate cineva studia pe Părinţii Bisericii occidentale primare fără de a se convinge că, în timpul lor, liturghia occidentală era aproape aceeaşi ca liturghia Bisericii din Orient. Diferenţa nu era decât în amănunte care nu modificau nicicum economia generală a riturilor.

Astăzi, când vede cineva celebrându-se liturghia orientală, care a rămas aşa cum era în secolele primare, şi când vede apoi celebrându-se liturghia romană, îi este imposibil de a afla între ele vreun raport. Cu toate acestea, când aprofundează această din urmă liturghie şi îi studiază toate riturile, poate regăsi aceea ce ea a conservat ca primitiv, şi cunoaşte astfel numeroasele modificaţiuni ce au făcut în vechile rituri.

Am ieşi din subiectul nostru de ne-am întinde asupra probelor ce am putea da în sprijinul consideraţiunilor ce preced. Nici un om, fie cât de puţin instruit, nu poate contesta modificaţiunile ce sunt indicate, chiar de către scriitorii liturgişti ai Bisericii romane. De altă parte, este de ajuns, pentru a le înţelege importanţa, de a apropia liturghia romană de ideea fundamentală a liturghiei. Această idee a fost de a reprezenta viaţa întreagă şi sacrificiul Mântuitorului. Dar, poate cineva să vadă un tablou exact şi expresiv al acestei vieţi şi al acestui sacrificiu în riturile romane actuale? în vechile liturghii, toate amănuntele concură întru a exprima perfect şi complet preceptul exprimat de Iisus Hristos în aceste cuvinte: Faceţi aceasta întru pomenirea Mea. Liturghia

212 D. Martene loc. cit.

213 Numele acesta de liturghie era în uz la începutul secolului al IV-lea pentru a desemna messa (occidentalilor). (Euseb. De Vit. Constant., lib. IV) Aceasta este destul de a zice că se urca şi mai sus. P. Lebrun (Ceremonies de la messe init.) a greşit aşadar de a afirmat că grecii nu se serveau de acest cuvânt decât de o mie patru sute de ani. El era în uz în această epocă.

214 Aceste modificaţiuni sunt indicate, cel puţin în parte, în marea operă a părintelui Martene asupra vechilor rituri ale Bisericii.

124

primară este dar ea o dramă misterioasă în care Hristos apare în marile circumstanţe ale vieţii Sale pământeşti, de la naşterea până la înălţarea şi împărăţia Sa cea veşnică de a dreapta Tatălui Său.

Liturghia romană, modificată, ciuntită, remânuită, în mii de moduri de mii de ani încoace, exprimă ea ideea fundamentală a adevăratei liturghii catolice? Este destul să vezi celebrându-se o liturghie în şoaptă de un preot asistat de un copil din cor pentru ca să răspunzi negativ.

Observând chiar pe urma liturgiştilor occidentali variaţiunile actului celui mai important al cultului creştin, nu poate cineva decât să se înspăimânte de patima nebună de inovaţiuni ce posedă pe Biserica romană de la separaţiunea sa de Biserica catolică. Aceea ce te frapează încă citind pe aceşti liturgişti, este truda ce ei îşi dau pentru a explica unele ceremonii a căror raţiune de a fi chiar la început nu se înţelege. Explicaţiunile ce ei dau fac parte uneori din cea mai înaltă fantezie mistică. Dacă ei ar fi aprofundat mai mult pe liturgiştii orientali, ar fi înţeles că aceste ceremonii, care acolo există încă şi astăzi, se prezintă la dânşii în adevărata lor semnificaţiune; şi că dacă ele sunt neînsemnate sau aproape neînsemnate, în Biserica romană, cuvântul pentru aceasta este în lepădarea sau modificarea riturilor pe care aceste ceremonii trebuiau să le reprezinte sau să le însoţească.

Cu privire la liturghie, Biserica romană n-a fost credincioasă decât în conservarea limbii latine. Dar, şi întru aceasta ea încă s-a depărtat de spiritul Bisericii primare. Credincioşii trebuind să participe la rituri şi rugăciuni, urmează dintr-aceasta că liturghia trebuie să se celebreze, de nu în limba uzuală, cel puţin în limbă înţeleasă. Astfel fiecare popor având limba sa proprie, a posedat totdeauna liturghia în această limbă. La început au fost două limbi principale în Biserică: greaca şi latina. Latinii celebrau în latineşte, şi grecii în greceşte. Astfel, în coloniile greceşti din sudul Galiei, se celebra încă liturghia în greceşte în secolul al VI-lea. Cu cât popoarele zise barbare îmbrăţişară creştinismul, cu atât se traduse pentru dânşii liturghia şi Sfânta Scriptură. Limba latină nemaifiind vorbită în nici o parte, ar fi trebuit să dispară din liturghie. Dar Roma, în loc de a imita pe Biserica primară, afectează de a o contrazice. Ea dar a decis ca, în toate bisericile occidentale, să se celebreze în latineşte, cu toate că credincioşii nu înţelegeau deloc această limbă, şi chiar preoţii o înţelegeau puţin.

Poporul astfel este izolat de preot, şi nu mai poate lua la sacrificiu partea ce i se cuvine.

Lucru de mirare! într-un lucru antic pe care Biserica romană voieşte absolut să-l conserve fără a-l modifica, ea se depărtează atât de mult de spiritul Bisericii primare, prin această conservaţiune, ca şi prin înnoirile sale. Aceasta este destul pentru ca să zicem că Spiritul lui Dumnezeu a părăsit-o, şi că ea nu mai este nicicum adevărata Biserică a lui Hristos.

125

III. PENITENŢA

După doctrina Bisericii romane, oricare mister este compus din două elemente esenţiale: materia şi forma215. Materia este elementul sensibil; forma, cuvântul ce determină sensul aplicaţiunii elementului sensibil, şi-l constituie mister.

în misterul penitenţei, materia, după doctrina romană, ar fi păcatele, şi forma, absoluţiunea (dezlegarea) preotului216. Afară de elementele esenţiale, penitenţa ar mai avea încă trei părţi integrante şi esenţiale: contriţiunea (căinţă pentru păcate), mărturisirea şi satisfacţiunea217.

Această scolastică nu este nicicum exactă. Păcatul, care este răul, nu poate fi materia unui mister, adică, a unui act religios ce comunică (cuiva) graţia. Nu poate cineva considera ca fiind al esenţei misterului decât păcatul mărturisit cu spirit de pocăinţă, adică, mărturisirea însoţită de contriţiune. Această mărturisire făcută cu zdrobire de inimă este cu adevărat actul exterior care, cu dezlegarea preotului, constituie misterul penitenţei. Contriţiunea, sau zdrobirea de inimă (căinţa - n. ed.), este o parte integrantă a mărturisirii; căci, fără această zdrobire de inimă, mărturisirea n-ar fi nicicum un act religios şi n-ar putea fi prin urmare un element sacramental.

Proba, este că dacă mărturisirea este o simplă narare a păcatului, şi nu este însoţită de zdrobire de inimă, dezlegarea preotului este inutilă, adică că misterul este de nul efect.

Cât despre satisfacţiune, ea nu poate fi o parte integrantă a misterului, pentru că ea nu este decât o penalitate ce vine în urma (subsequentă) misterului primit.

Biserica romană n-a putut dar consacra o asemenea teologie sofistică, fără a da despre misterul penitenţei o idee foarte eronată. în general, teologiile şi catechismele Bisericii romane au acceptat aceste erori şi învaţă că misterul penitenţei este compus din patru părţi: mărturisirea, contriţiunea, absoluţiunea şi satisfacţiunea. Această teorie este opusă sănătoasei noţiuni de Sacrament sau Mister, care nu este decât un act exterior sanctificat prin rugăciune.

pentru a prezenta o noţiune exactă a misterului penitenţei, este destul de a zice: că acesta este mărturisirea păcatelor făcută cu zdrobire de inimă şi primită în numele lui Dumnezeu de preot, care, în numele lui Dumnezeu, dă dezlegarea.

Dar Biserica romană a comis, cu privire la penitenţă, erori mult mai grave decât nenorocita sa scolastică. Ea a denaturat mărturisirea până acolo încât a făcut dintr-însa un lucru imoral; s-a înşelat în privinţa contriţiunii sau a zdrobirii de inimă reducând-o la o jumătate zdrobire de inimă pe care ea a

215 Catechism. adParoch., part. II, § 14.

216 Ibid. De sacrament. Poenit., §§ 17 ad 23.

217 Ibid., §23.

numit-o atriţiune. Prin urmare ea dă absoluţiunii (dezlegării) preotului un caracter prea absolut, ca şi când ea n-ar fi simplu ratificarea exterioară a iertării acordate de Dumnezeu penitentului, în vederea bunelor sale dispoziţiuni. în fine, ea s-a înşelat asupra satisfacţiunii, ori denaturând faptele de pocăinţă ce păcătosul pocăitor trebuie să-şi impună, ori înlocuindu-le prin pretinse indulgenţe, care ar produce efectul lor chiar în viaţa viitoare.

Să expunem aceste diverse erori.

Mărturisirea, la începutul creştinismului în genere se făcea în public, şi episcopul, după ce dezlega pe credincios, îi impunea penitenţe publice proporţionate cu păcatele acuzate. Noi nu vom examina dacă mărturisirea era totdeauna publică; dacă ea nu era obligatorie decât numai pentru aceia care comiseseră greşeli de notorietate publică. Noi nu facem un tratat de mărturisire. Va fi de ajuns dar de a face să se observe că mărturisirea era mai ales înfăţişată ca o recunoaştere de culpabilitate şi ca o probă de căire. Astfel este ea încă şi astăzi considerată în Biserica catolică orientală. pentru aceasta, această Biserică i-a conservat, întrucât circumstările şi moralele (moravurile) au permis-o, caracterul său de publicitate; şi ea ţine mai mult la umila recunoaştere de culpabilitate cu căinţă, decât la detaliile greşelilor comise.

Biserica romană s-a depărtat de aceste reguli ale antichităţii creştine făcând din mărturisire un act pentru ca să zicem aşa clandestin, care se săvârşeşte în secretul unui fel de cufăr numit confesional; ceva mai mult, ea dă atâta importanţă detaliilor greşelilor, încât mărturisirea a devenit un interogatoriu inchizitorial, unde principiile moralei şi cuviinţelor sunt absolut date la o parte.

pentru a se convinge cineva despre aceasta, îi este de ajuns să citească unele opere în general privite, în Biserica romană, ca conducători siguri pentru duhovnici, şi operele de teologie zisă morală, care ar merita mai bine titlul de imorală. Noi nu vom trimite pe cineva nicicum la operele Escobarilor, Busembaumilor, la ale altor cazuişti sau la ale apologistului lor Păr. Pirot, pentru a expune deplorabila stare a moralei ce se urmează în confesionale; nu vom apela la Sanchez pentru a proba că duhovnicii romanişti nu trebuie să se dea înapoi dinaintea detaliilor infame, care ar înspăimânta şi ar face să roşească pe bărbaţii cei mai desfrânaţi. Să citească cineva numai teologia lui Alfons de Liguorio, canonizat de curtea din Roma, şi această lectură îi va fi de ajuns pentru ca să fie pe deplin informat asupra cazuisticii şi asupra chestionarelor pentru uzul duhovnicilor. Teologia pretinsă morală a lui Liguorio este pusă în mâinile tinerilor teologi din seminarii; cardinalul Gousset se făcu propagatorul ei oficial în Franţa. Episcopii şi profesorii de seminarii se declară pe faţă părtinitorii ei; aceia care o critică sunt atât de rari şi atât de rău notaţi, încât adevăraţii romanişti ar fi ispitiţi de a face dintr-înşii nişte jansenişti, adică, în cugetarea lor, cei mai periculoşi eretici ce vor fi existat vreodată. Prin canonizarea autorului, Roma a luat doctrina lui sub protecţia sa, şi a declarat că ea n-ar găsi într-însa nimic de imputat.

Se poate dar considera teologia zisă morală a lui Liguorio, ca expresia cea mai exactă a doctrinei romane actuale, în ceea ce priveşte morala.

127

Dar, să deschidă cineva această teologie, şi, de la primele pagini, se va convinge că ea nu este decât rezumatul doctrinei cazuiştilor. Aceşti teologi imorali sunt într-însa citaţi până la saturare, ca atâtea autorităţi respectabile pe care preotul se poate sprijini pentru a lua o deciziune conştiincioasă. Se exaltează într-însa probabilismul, adică sistemul în virtutea căruia o opiniune simplu probabilă poate fi urmată în conştiinţă, în concurenţă cu o altă opiniune mai probabilă şi mai sigură. Ce se înţelege printr-o opiniune probabilă? Aceea care se întemeiază pe părerea unui doctor gravi Şi ce este un doctor gravi Cel dintâi cazuist ce-ţi iese înainte; Liguorio citează pe cei mai discreditaţi ca pe atâţia doctori gravi în sprijinul tezelor sale. Astfel, este de ajuns să aibă în partea sa părerea lui Sanchez, spre exemplu, sau a lui Escobar, pentru ca duhovnicul să poată lucra conştiincios, chiar când doctori mai gravi, fără a excepta pe părinţii Bisericii, ar susţine o opiniune contrară.

în ce scop au făcut cazuiştii, adică iezuiţii, nomenclatura tuturor greşelilor posibile, şi a tuturor circumstărilor pe care imaginaţiunile cele mai fecunde şi cele mai imorale le-au putut inventa? Fi-va aceasta în scopul de a face să se practice virtutea cu mai multă severitate? Intenţia lor a fost cu totul alta. Ei au voit mai întâi să stabilească un vast sistem de inchiziţiune; să cunoască în fond, nu numai prin greşelile comise, dar şi prin împrejurările lor, gradul de imoralitate, dispoziţiunile cele mai intime ale acelora pe care îi mărturiseau, ale acelora care vor fi fost complici ai greşelii, ale acelora chiar care vor fi fost victime. Printr-aceea, ei ştiu ceea ce pot face într-o împrejurare dată, şi de le este avantajos de a se servi de penitenţii lor, utilizând viciile lor. într-acest din urmă caz, ei se arată în privinţa lor de o toleranţă imorală, pe care o fac să treacă drept dragoste părintească. Penitenţii care le sunt devotaţi pot să se dedea la imoralităţi; Părinţii au totdeauna bune raţiuni de a-i dezlega. Pe cât iezuitul este de sever, s-ar putea zice feroce, către acela pe care nu-l poate privi ca pe un adept şi pe care nu poate spera că-l va câştiga, pe atât este de blând, de mieros, pentru acela pe care-l poate dirija după placul său. în mâinile sale, confesiunea a devenit un mijloc de corupţie, o şcoală de imoralitate, un instrument pentru a-şi stabili tirania sa asupra conştiinţelor, şi chiar pentru a se face stăpân peste averea altuia.

Celelalte congregaţiuni ecleziastice care se prăsesc cu prisos în Biserica romană, sunt afiliate iezuiţilor, nu sunt decât forme diverse ale companiei lui Loyola, sau, cel puţin, au imitat spiritul său şi tendinţele sale.

Restul clerului roman a fost corupt aproape tot de spiritul congreganist; căci congreganiştii sunt care-l învaţă teologia, care preşed în seminarii, care predică retragerile ecleziastice. Fiecare duhovnic face în mic aceea ce congregaţiunile fac în mare. pentru preot, ca şi pentru iezuit, mărturisirea este o inchiziţiune; el spionează printr-însa pe parohianii săi; şi se serveşte de dânsa prea adesea pentru a satisface curiozitatea sa imorală sau aplecările sale ruşinoase. Chestiunile sale indiscrete sunt un scandal pentru sufletele drepte care se depărtează puţin câte puţin de confesional; copiii înşişi dau, în acest cufăr de corupţiune, peste idei pe care nu li le dăduse încă nicicum dezvoltarea etăţii.

128

Dacă unii preoţi găsesc în mărturisire ocaziunea de a-şi satisface imoralitatea lor, alţii cred că-şi îndeplinesc o datorie de conştiinţă adresând penitenţilor chestiuni care fac un singular efect în gura pioşilor celibatari, închinaţi unei înfrânări perpetue, şi care n-ar trebui să ştie aşa multe de acestea.

Cum dar au învăţat ei atâtea la seminar? Cauza este că, nu numai li s-a dat în mână teologia imorală a lui Liguorio, dar li s-a făcut şi un curs special de imoralităţile asupra cărora vor avea să chestioneze pe penitenţii lor. Acest curs este numit diciconciles, pentru că el se face unor tineri de douăzeci şi doi de ani care au primit hirotonia de diacon. Li se dă în mâini un mic volum compus ad- hoc. Acela de care se ţin mai în general a fost compus de M. Bouvier, vechi episcop de Mans218.

Ne vom păzi cu totul de a intra în detaliul chestiunilor tratate în acest fel de opere. Este vorba de greşeli cărora creştinii nici numele nu trebuie să le pronunţe, după sfântul Paul. în Biserica romană, se crede că trebuie, nu numai să le numească, dar încă să facă dintr-însele un învăţământ special.

N-ar trebui să se creadă că toate acestea nu pot fi privite decât ca un abuz, şi că Biserica romană protestează contra unor astfel de imoralităţi. Dimpotrivă. în secolul al şaptesprezecelea, şi al optsprezecelea, episcopi şi teologi încercară de a lupta contra valurilor cazuisticii. Bossuet reuşi chiar să facă ca să se condamne cazuiştii de clerul din Franţa. Dar curentul era prea tare pentru ca să-l poată opri. Astăzi cazuiştii au fost canonizaţi în persoana lui Liguorio; regulile fixate de aceşti cazuişti sunt în general (de toţi) urmate, şi-şi poate cineva face o justă idee despre ceea ce a devenit mărturisirea în Biserica romană, aruncând o căutătură de ochi asupra chestiunilor ce trebuie să fie adresate din aceste căsuţe obscure ce se numesc confesionale. Noi nu-i vom zice să citească pe Sanchez pentru a se convinge despre aceasta; căci aceasta este o operă atât de murdară, încât omul care se respectă este obligat de a o închide după ce a citit într-însa câteva capitole pentru a-i cunoaşte caracterul. Dar să citească numai această teologie a lui Liguorio ce se pune în mâinile seminariştilor; să citească detaliile ce se află într-însa asupra preceptului al şaselea şi al nouălea din decalog şi asupra căsătoriei; asupra îndatoririi de a adresa penitenţilor oarecari chestiuni, şi va rămâne îndeajuns edificat în privinţa naturii mărturisirii în Biserica romană.

în loc de a fi o umilă recunoaştere (mărturisire) de culpabilitate, însoţită de o căinţă sinceră, mărturisirea, mai ales de când iezuitismul domină şi de când el este ortodoxia romanistă, a devenit, în Biserica romană, o ocaziune de scandal şi de cădere şi o şcoală de imoralitate.

Penitentul este obligat a se căi pentru ce a păcătuit; fără această căinţă, mărturisirea, care nu este decât semnul căinţei, şi dezlegarea preotului, sunt nefolositoare. E recunoscut în genere că această doctrină este adevărată. Dar Biserica romană nu s-a mulţumit pe această teorie atât de simplă. Ea a voit să facă disecţiunea căinţei. Ea a găsit într-însa un sentiment de durere şi un

218 Se numea odată, în seminarii, această operă a episcopului de Mans: Porceluşul Monseniorelui Bouvier. Iertaţi-mă pentru acest detaliu caracteristic.

sentiment de iubire; pe urmă ea a vorbit de aceste două sentimente, ca şi cum durerea ce o resimte cineva pentru greşeală şi iubirea ce o are pentru Dumnezeu, ar putea fi asemănate cu afecţiunile ce exprimă aceste cuvinte când este vorba de obiecte naturale. Pe urmă ea a voit să măsoare aceste sentimente, să le determine întinderea mai mult sau mai puţin mare, şi să decidă la ce proporţiuni ar trebui să ajungă cineva pentru ca să merite iertarea păcatului.

Ea dar a împărţit căinţa în două secţiuni: cea dintâi, care este contriţiunea perfectă; a doua, care este contriţiunea imperfectă sau atriţiunea.

Contriţiunea este o durere pentru păcatul ce a comis cineva cu intenţia de a nu-l mai comite219. Astfel este definiţiunea sinodului de la Trident.220

Catehismul roman, zis al Sinodului de la Trident", are grijă de a explica că durerea de care vorbeşte sinodul, nu este o durere sensibilă, ci detestarea şi urârea păcatului. Trebuie să ţinem cont de această explicaţiune; pentru aceasta nu este mai puţin adevărat că învăţământul general dat în Biserica romană nu este conform cu dânsa. Să citească cineva cărţile de pietate recomandate credincioşilor de episcopi, şi compuse de autori cărora li se face o mare reputaţie de sfinţenie, şi nu va afla într-însele decât tablourile şi amplificaţiunile al căror rezumat exact este acesta: că durerea ce trebuie să aibă cineva pentru păcat este un sentiment analog cu acela ce-l încearcă cineva când este vorba de lucrurile naturale, a căror pierdere cauzează omului o durere simţitorie. în predicile adresate credincioşilor, nu se aude o altă teorie a contriţiunii.

Această teorie, după care păcatul nu s-ar ierta decât dacă ar încerca cineva o durere simţitorie pentru că l-a comis, are grave inconveniente. Această durere este să o spunem drept imposibilă, şi nu s-a manifestat niciodată decât în nişte suflete asupra cărora imaginaţiunea avea o domnie, pe care nu o obţine, în general, asupra celorlalte. A predica un lucru imposibil ca necesar, aceasta este curat o ipocrizie foarte periculoasă din partea autorului ascetic sau a predicatorului. Trebuie să fi auzit cineva în mărturisire pe nişte suflete simple şi candide, care luau literal tablourile şi istoriile mai mult sau mai puţin veridice cu care li se nutrea imaginaţiunea lor, pentru ca să înţeleagă cât este de lesne de a conduce pe aceste biete capete slabe la disperare, şi de la disperare la alte rezultate adesea funeste. Neputând simţi această durere simţitorie pe a cărei descripţiune o citesc în operele zise de pietate, ele îşi imaginează că păcatele lor nu le sunt iertate; că au comis sacrilegii împărtăşindu-se, fără a fi avut îndestulă căinţă pentru greşelile lor. Ele îşi fac despre Dumnezeu ideile cele mai stranii, şi care ar fi nepietoase dacă buna lor credinţă nu le-ar scuza; ele se deznădăjduiesc de a căpăta vreodată graţia lor de la acest Dumnezeu teribil, care nu vede durere adevărată în sufletul lor.

pentru a veni în ajutorul acestor sărmane (biete) capete, şi a corija teoria durerii sensibile, s-a recurs la alte mijloace de a obţine iertarea. Printre aceste mijloace, trebuie să notăm indulgenţele de care vom vorbi mai jos, şi oarecari practici exterioare cărora le atribuieşte o eficacitate extraordinară.

219 Concil. Trident., Sess. 14.

220 Catech. adParoch., part. II, de Poenit. Sacramento, § 32.

Astfel, cu cutare rugăciune către sfânta Fecioară, cu cutare exerciţiu de pietate, cu cutare pelerinaj etc., se capătă infailibil iertarea păcatului şi chiar mântuirea eternă.

Astfel o teorie eronată conduce la alte teorii şi mai rele încă.

Catehismul Sinodului de la Trident, după ce a deosebit durerea pentru păcat de durerea sensibilă, probează, imediat după aceasta, că această distincţiune nu este decât pentru formă; căci el vorbeşte de durerea pentru păcat, ca despre o durere cu adevărat sensibilă; o compară cu aceea pe care o încearcă o mamă pentru pierderea copilului său, cu toate că în acelaşi timp convine că contriţiunea poate fi adevărată, fără ca durerea să fie atât de vie; el nu voieşte să ceară lacrimi; dar declară că aceste lacrimi sunt de dorit.

Putea el să contrazică mai bine decât aşa distincţiunea sa dintâi? Dacă, într-o operă în care cei de la consiliu au voit să facă teologie exactă şi oficială, s-a lăsat să se târască în astfel de exageraţiuni, mai poate cineva să se mire de excentricităţile predicatorilor şi scriitorilor ascetici, şi de învăţământul care este în general dat de către duhovnici?

Teoria iubirii de Dumnezeu nu este mai exactă în Biserica romană. Se face asemenea dintr-însa o emoţiune sensibilă analogă cu aceea pe care o încearcă cineva în lucrurile naturale; ceva mai mult, se pretinde a o măsura, a-i fixa o oarecare întindere.

Astfel, în contriţiunea perfectă, iubirea trebuie să fie ridicată până la cele mai vaste proporţiuni, şi atunci păcatul este iertat fără dezlegarea preotului. Dar dacă iubirea de Dumnezeu şi durerea pentru păcat sunt mai puţin vii, căinţa nu mai merită numele de contriţiune, ci numai acela de atriţiune221. Această atriţiune este durerea pentru păcatul comis, cu un început de iubire de Dumnezeu. în acest caz, durerea şi iubirea nu sunt îndestul de mari pentru a ne obţine iertarea de la Dumnezeu; dar dezlegarea (absoluţiunea) preotului suplinesc lipsa de contriţiune. Nu mai este atunci preotul care declară că Dumnezeu a iertat păcatele, şi se face interpretul sentinţei lui Dumnezeu, ci Dumnezeu care modifică sentinţa preotului. Botezul însuşi, deşi şterge pata originală, nu regenerează pe omul rău dispus, după cum zice sfântul Chiril al Ierusalimului, care citează întru sprijinire botezul lui Simon Magul222; şi dezlegarea preotului va suplini nişte sentimente care nu merită ca Dumnezeu să le acorde iertarea păcatului! Această dezlegare în toate acestea nu este misterul întreg; ea nu este decât o parte integrantă a lui. Ea nu poate avea valoare decât dacă căinţa îi corespunde; după cum formula: "în numele Tatălui, şi al Fiului şi al Sfântului Duh" nu poate produce efect dacă apa nu este aplicată celui botezat.

Teoria romanistă se reduce dar la aceasta: că un mister poate exista, abstracţiune făcând de ceea ce-i face baza esenţială, sau materia, după cum zic scolasticii. Mărturisirea cu căinţă, care este această materie, în misterul penitenţei, nu există într-un grad suficient pentru ca Dumnezeu să ierte, şi cu

221 Concil. Trident., Sess. 14, cap. 4.

222 Sfântul Cyrill Hieras. Procatech., §§ 1.2.

131

toate acestea dezlegarea, care este forma misterului, după cum zic aceiaşi teologi, produce un mister complet şi efectele sale.

Reaua scolastică a condus astfel pe teologia romană să dea despre dezlegare o idee absolut eronată.

Această dezlegare nu este o simplă declaraţiune că păcatul este iertat; ea este un act pozitiv al preotului care dezleagă de păcat pe penitentul căitor, în virtutea puterii ce hirotonia preoţească i-a conferit. Formulele de dezlegare aşa precum ele sunt uzitate în Biserica catolică orientală şi în Biserica romană, probează că, în amândouă Bisericile, se profesează în fond aceeaşi doctrină asupra naturii dezlegării sacerdotale. Dar Biserica romană profesează o gravă eroare învăţând că o căinţă insuficientă în ea însăşi, devine suficientă dacă i se însoţeşte la dânsa dezlegarea preotului. într-adevăr, această dezlegare nu este alta decât forma misterului; şi această formă nu poate avea valoare decât dacă materia este aceea ce trebuie să fie. în misterul penitenţei, materia fiind păcatul mărturisit cu căinţă, dacă căinţa este insuficientă, dezlegarea nu poate face ca să fie suficientă; dacă această căinţă este insuficientă, baza misterului fiind defectuoasă, dezlegarea este nulă; misterul nu există.

Biserica romană a făcut din satisfacţiune o parte integrantă a misterului penitenţei. Dacă ar fi aşa, misterul n-ar exista decât cu condiţia ca pedepsele satisfăcătoare să fie împlinite şi păcatul să fie reparat în total. Dar, Biserica romană însăşi admite că misterul există înainte de împlinirea pedepselor care pot fi impuse penitentului, sau de reparaţiunea greşelii ce va fi făcut el aproapelui. Ea se mulţumeşte de a decide că esenţialul este să aibă cineva intenţia formală de a satisface. Dacă intenţia este de ajuns pentru ca misterul să existe, este nelogic de a aşeza satisfacţiunea printre părţile integrante ale acestui mister; dacă misterul nu poate exista fără aceea ce-l constituie esenţialmente.

Aceea ce Biserica romană numeşte intenţiune sau dorinţa de a satisface nu poate fi (ceva) deosebit de căinţă, căci căinţa pentru păcat nu poate să existe fără intenţia de a-i repara efectele.

Cât despre actele satisfăcătoare în ele însele, ca reparaţiunea greşelii făcută aproapelui sau ca pedepsele canonice impuse de Biserică, acestea sunt consecinţa misterului penitenţei, dar nu formează o parte integrantă a acestui mister.

Biserica a determinat, sub numele de pedepse canonice, nişte acte exterioare de expiaţiune ce s-ar impune păcătoşilor ale căror greşeli ar avea caracterul de notorietate publică. Afară de aceasta, Biserica a indicat nişte practici de penitenţă, pe care ea a angajat pe credincioşi să le practice împreună şi într-un acelaşi spirit de pocăinţă, ca ajunările păresimilor.

Prin posturi şi alte fapte de penitenţă exterioară, credincioşii practică virtutea penitenţeise excită la căinţă, şi se prepară astfel ca să primească cu demnitate misterul penitenţei şi al iertării păcatelor. Penitenţele exterioare pot fi considerate, nu numai ca o preparaţiune către mister, dar (şi) ca un mijloc de expiaţiune, în acest sens că, printr-însele, se asociază cineva la meritele suferinţelor lui Iisus Hristos.

132

Ele sunt astfel un mijloc de a satisface, în Iisus Hristos şi prin Iisus Hristos, dreptatea lui Dumnezeu.

în ceea ce priveşte pedepsele canonice impuse de Biserică unor categorii de penitenţi, ele sunt puniţiunea unor greşeli publice şi grave, şi de asemenea un mijloc de a satisface, în Iisus Hristos şi prin Iisus Hristos, dreptatea lui Dumnezeu.

Biserica romană n-a desfiinţat în principiu pedepsele canonice, dar le- a lăsat să cadă în desuetudine, şi le-a înlocuit prin aceea ce ea numeşte indulgenţe.

în principiu, Biserica acorda păcătoşilor condamnaţi la penitenţe publice, uşurări, ori din cauza bunelor lor dispoziţiuni excepţionale, ori pentru stăruinţele martirilor care mijloceau în favoarea păcătoşilor, şi a căror mijlocire era agreată de Biserică.

Cuvântul indulgenţă nu avu la început decât acest sens de uşurare a penitenţelor canonice. Dar puţin câte puţin, Biserica romană i-a denaturat caracterul, astfel încât astăzi, cuvântul indulgenţă, are un sens cu totul diferit. El însemnează aplicaţiunea făcută unui individ a meritelor lui Iisus Hristos, a sfintei Fecioare şi a sfinţilor. Aceste merite ar forma, prin supraabundenţa lor un tezaur care ar fi la dispoziţiunea papei, şi din care el ar putea să scoată merite pe care le-ar aplica după voinţa sa, la alţii decât aceia care le-au avut, care ar îndeplini oarecari condiţiuni determinate.

Puterea papei, în distribuirea tezaurului meritelor supraabundente ar fi aşa de mare, încât el ar putea să le aplice nu numai păcătoşilor vii, dar şi păcătoşilor morţi care ar fi condamnaţi să-şi expieze păcatul lor într-un loc

223 numit Purgatoriu".

Vom avea să examinăm mai târziu doctrina eronată a Purgatoriului. Ne mulţumim pentru moment a înregistra pretenţia papei de a-şi întinde puterea până în lumea cealaltă.

Doctrina indulgenţelor se întemeiază pe o falsă noţiune a meritelor sfintei Fecioare şi ale sfinţilor care se pun claie pe grămadă, într-un acelaşi tezaur cu ale lui Iisus Hristos. Această eroare este contrară sănătoasei doctrine a răscumpărării şi a justificării, prin Iisus Hristos, singurul mijlocitor între Dumnezeu şi omenirea culpabilă. Nimeni nu are, înaintea lui Dumnezeu, merit personal, fără numai în Iisus Hristos şi prin Iisus Hristos. Meritele sfintei Fecioare şi ale sfinţilor nu au dar valoare decât prin Iisus Hristos; atunci cum poate cineva să le numească supraabundente, şi să le pună, într-un pretins tezaur, alături cu ale lui Iisus Hristos de care ar fi deosebite, cărora le-ar fi ca un supliment. Dacă sfânta Fecioară şi sfinţii au merite supraabundente, ei au fost dar mai mult decât sfinţi, mai mult decât justificaţi înaintea lui Dumnezeu? Dacă meritele lor supraabundente ar putea fi aplicate altora, ei dar sunt într-un grad oarecare, Mijlocitorii, Răscumpărătorii acelora cărora meritele lor le sunt comunicate?

223 Concil. Trident., Sess. 26, Decret, de Indulg.

Afară de aceasta, nu vede cineva partea stranie ce o are această doctrină a meritului imputativ, a unui merit pe care nu-l are acela care profită de dânsul?

înţelegem foarte bine ca justificaţiunea să nu aibă loc decât prin meritele Omului-Dumnezeu; ca prin unirea Divinităţii cu omenirea, în persoana Cuvântului întrupat, să fie omenirea răscumpărată, regenerată; ca tot omul, prin unirea sa cu omenirea răscumpărată, să devină în ochii lui Dumnezeu, graţie regenerării, o fiinţă relevată, răscumpărată, justificată. Toate acestea sunt rezultatul acţiunii răscumpărătoare a Cuvântului făcut om. Dar, să aşeze cineva alăturea cu actul divin care regenerează şi justifică, nişte pretinse merite umane supraabundente, aceasta vrea să zică a distruge toată economia dogmei răscumpărării; căci această dogmă consistă în aceasta: că noi n-avem nici un merit decât prin Iisus Hristos: că nu căpătăm graţia şi justificarea decât prin Iisus Hristos.

Noi ştim bine că în teorie, Biserica romană admite că sfinţii nu au merit decât în Iisus Hristos. Atunci pentru ce să li se recunoască (merite) supraabundente care să poată fi aşezate într-un tezaur alături cu ale lui Iisus Hristos?

Recunoaştem de asemenea că Biserica romană profesează că indulgenţa nu iartă păcatele întru cât ar fi vorba de culpă, şi de pedeapsa eternă ce i-ar putea fi ca urmare a ei; ci numai întru cât este vorba de pedepsele temporale ce formează satisfacţiunea pentru păcatele iertate. Dar, cu toate distincţiunile subtile ale teologilor săi, trebuie să recunoaştem că, graţie indulgenţelor, se poate cineva dispensa de fapte de penitenţă. Dar, faptele de penitenţă nu sunt ele oare din poruncă dumnezeiască, şi poate cineva a se flata că satisface pentru păcatele sale fără a le împlini?

Nu este nici o proporţiune între faptele de care se alătură indulgenţe, şi între aceste favoruri spirituale. pentru a stabili acest punct, n-avem trebuinţă de a cita o mulţime de indulgenţe foarte singulare, ca să nu zicem ridicole, de care sunt pline diversele tratate de indulgenţe.

Ne va fi de ajuns de a cita pe acestea, recunoscute ca autentice în toată Biserica romană şi de cei mai gravi teologi.

1. Patru sute de zile pentru toţi aceia care, după ce s-au mărturisit asistă la marea liturghie în ziua sărbătorii prea sfântului Mister; tot atâtea pentru aceia care, asistă la mânecânda (ortrina) sau la vecernia aceleiaşi zile; o sută şaizeci pentru aceia care asistă la una din orele cele mici, şi jumătate din toate aceste pentru aceia care asistă la liturghie sau la mânecândă etc., în decursul octavei. Sixt al IV-lea224 a acordat aceleaşi indulgenţe acelora care asistă la aceleaşi servicii în ziua şi în decursul octavei nemaculatei- concepţiuni, şi Clement al VII-lea225 acelora care asistă la serviciul sfântului nume al lui Iisus.

224 Sixt IV, papă între 1471 - 1484.

225 Clement VIII, papă între 1592 - 1605.

134

2. Sixt al IV-lea a acordat trei sute de zile de indulgenţe acelora care recită cu pietate litaniile sfântului nume al lui Iisus, şi două sute acelora care recită pe ale sfintei Fecioare.

3. Şapte ani şi două sute optzeci de zile de indulgenţe acelora care poartă o lumânare (de ceară) sau un sfeşnic când se aduce sfânta împărtăşire la bolnavi. Trei ani şi o sută douăzeci de zile acelora care pun pe alţii să le poarte, neputându-le purta ei înşişi. Cinci ani şi două sute de zile acelora care însoţesc sfânta împărtăşire fără a purta lumânare. (Innocent. XII226, printr-un indult (privilegiu) din 5 Ianuarie 1695)

4. Indulgenţă plenară o dată pe lună, în ziua ce-şi vor alege după placul lor, tuturor acelora care, fiind mărturisiţi, pocăiţi şi împărtăşiţi, vor recita într-acea zi, în genunchi, angelus Domini, dimineaţa, la amiază şi seara la sunetul clopotului, şi o sută de zile de indulgenţă de câte ori îl va recita cineva de asemenea în celelalte zile. (Benedict XIII227, prin indultul său din 14 Septembrie 1724) Acelaşi papă, prin epistolele sale în forma brevis din 5 Septembrie 1727, a întins aceeaşi indulgenţă la monahii care, fiind ocupaţi cu nişte exerciţii regulare pe când se sună de Angelus, l-ar recita în genunchi într-un alt timp. Benedict al XIV-lea228 a confirmat aceeaşi indulgenţă în 20 Aprilie 1742, şi a adăugat că o va căpăta cineva recitând Regina coeli în timpul Paştelui, cu versul şi rugăciunea Deus, qui per resurrectionem etc., pentru aceia care o ştiu, astfel cu toate acestea încât cei ce nu ştiu nici Regina nici această rugăciune vor căpăta şi ei această indulgenţă recitând Angelus. Va căpăta cineva de asemenea indulgenţă, fără a zice în genunchi ori Regina coeli, ori Angelus în decursul timpului pascal şi în toate duminicile anului, pretutindeni pe unde nu este obiceiul de a recita aceste rugăciuni în genunchi.

6. Indulgenţă de o sută de zile acelora care se vor saluta, unul zicând Laudetur Christus, sau lăudat să fie Hristos, iar altul răspunzând in saecula, întru toţi vecii, sau amin, aşa să fie, sau semper, totdeauna. Aceeaşi indulgenţă pentru predicatorii sau pentru ceilalţi credincioşi care se vor sili de a introduce acest mod de salutare. Ceva mai mult, indulgenţă plenară la vremea morţii pentru aceia care după ce se vor fi servit de acest mod de a se saluta în decursul vieţii lor, vor invoca cel puţin din inimă, de nu vor putea cu gura, numele lui Iisus şi al mariei, (prin indultul lui Sixt al V-lea, reînnoit de Benedict al XIII-lea în 22 Ianuarie 1728)

Ordinele religioase (monahale) au indulgenţele lor particulare. Indulgenţele se împart în: locale, reale şi personale. Indulgenţa locală se dă unui oarecare loc, ca capelă, biserică etc. O capătă cineva vizitând acest

226 Inocenţiu XII, papă între 1691 - 1700.

227 Benedict XIII, papă între 1724 - 1730.

228 Benedict XIV, papă între 1740 - 1758.

135

loc şi observând toate condiţiunile însemnate de bullă; astfel încât dacă bulla ordonă ca să intre omul în realitate în biserică sau să facă acolo un exerciţiu care cere în realitate această intrare, ca bunăoară de a se împărtăşi acolo, de a vizita cinci altare etc., nu va căpăta nicicum indulgenţa de nu va intra acolo în realitate, măcar că ar fi împiedicat ori de violenţă ori de mulţime; în vreme ce dacă bulla cere numai de a vizita biserica şi de a se ruga acolo, va căpăta indulgenţa făcându-şi rugăciunea la uşa bisericii în care nu va putea intra, pentru că i se va socoti pentru atunci că a vizitat-o şi s-a rugat acolo moralmente vorbind. Când o biserică pentru care este dată o indulgenţă cade în ruină în parte, şi se reedifică de asemenea (în parte), indulgenţa subzistă, pentru că şi biserica subzistă. Dar dacă biserica cade cu totul şi nu este nicicum restabilită, indulgenţa încetează. Dacă se restaurează biserica în acelaşi loc sau într-altul, este mai sigur de a se cere indulgenţe noi, deşi este probabil că cele vechi subzistă în primul caz şi chiar în al doilea, când ele sunt acordate în vederea patronului unui atare loc, sau bisericii ce posedă acolo o comunitate.

Indulgenţa reală este aceea care se alipeşte oarecăror lucruri mobile şi trecătoare, ca mătănii, grâu binecuvântat, medalii, şi acordată credincioşilor care poartă aceste lucruri cu evlavie. Când aceste lucruri se schimbă, astfel încât să înceteze de a fi aceleaşi, după socoteala comună a oamenilor, indulgenţa încetează; dar dacă lucrurile subzistă şi se văd a fi aceleaşi, cu toată schimbarea ce li s-a întâmplat, indulgenţa subzistă. Astfel ar fi schimbarea unor mătănii la care s-ar pune o aţă nouă, sau câteva boabe mai puţin decât cele ce subzistă.

Indulgenţa personală este aceea ce se acordă imediat unor persoane în particular, sau în comun persoanelor, spre exemplu, dintr-o confrăţie. Aceste persoane pot căpăta astfel de indulgenţe în orice loc ar fi, sau sănătoase, sau bolnave, sau murinde.

Noi nu vom intra în detalii mai amănunţite asupra indulgenţelor. Cei ce vor voi să ştie mai multe vor putea citi, dacă au curajul, tratate speciale. Cele mai docte sunt ale părintelui Wolf, mai cunoscut ca teolog sub numele său latinizat de Lupus; ale părinţilor Theodore du Saint-Esprit şi Honore de Sainte Marie.

Aceea ce am zis este de ajuns pentru a stabili teza noastră, adică, că indulgenţele sunt favoruri cu totul disproporţionate cu faptele prescrise pentru a le merita.

pentru a legitima indulgenţele, teologii Bisericii romane confundă indulgenţele moderne ale acestei Biserici cu acelea ce Biserica primară acorda păcătoşilor căitori, care, prin excelentele lor dispoziţiuni, meritau să li se ierte o parte din penitenţele publice fixate de canoane. Este foarte evident că Biserica care a stabilit aceste penitenţe, care le-a determinat natura şi durata, îşi poate modifica legislaţiunea sa, în anumite împrejurări de loc, de timp, de persoană. Dar când Biserica romană a lăsat să cadă în desuetudine, nu numai penitenţele canonice, dar şi penitenţele generale, recomandate tuturor creştinilor, ca ajunările păresimilor şi abstinenţele, poate cineva să (mai) susţină că indulgenţele sale ar fi acte de aceeaşi natură ca acelea ale Bisericii primare, scurtând pentru oarecari persoane durata penitenţelor publice?

136

Teologii Bisericii romane raţionează dar foarte rău când recurg la aceste acte ale Bisericii primare pentru a legitima indulgenţele moderne.

pentru a găsi cineva originea acestor indulgenţe trebuie să se urce până la sfârşitul secolului al nouălea229. O dispoziţiune a sinodului de la Tribur, aproape de Mayenţa, ţinut în 895, este primul document ce se poate cita în sprijinul facultăţii de a-şi răscumpăra, prin mijlocul unei oarecare sume de bani, penitenţele canonice. De îndată ce se permise ca să scape cineva de aceste penitenţe prin plată, ele au fost numaidecât abolite, şi canoniştii occidentali, ca Reginon şi Petru Pictavianul, nu se mai aplicară decât spre a determina suma care ar putea compensa cutare sau cutare penitenţă.

Atare era starea chestiunii la sfârşitul secolului al zecelea. S-a avut grija ca să se înmulţească anii de penitenţă în teorie, în vreme ce îi aboleau în practică; astfel încât canoniştii indicau cu gravitate ce rugăciuni trebuia cineva să recite, câţi bani trebuia să verse, câte lovituri trebuia să-şi administreze, pentru a compensa cincizeci, o sută sau o mie de ani de penitenţe canonice. De îndată ce putea cineva cu înlesnire să-şi răscumpere aşa de lungi penitenţe, deducea dintr-aceasta naturalmente că ar putea să facă multe păcate. Dar cum era să se concilieze aşa de lungi penitenţe cu limitele vieţii umane? Una ca aceasta nu se putea, dar se imagina că penitenţele ce nu s-ar împlini în lumea aceasta vor putea să se împlinească în cealaltă, şi că, încă din viaţa aceasta s-ar putea cineva răscumpăra pentru viaţa viitoare. De aici a ieşit doctrina Purgatoriului şi a indulgenţelor aplicabile sufletelor ce ar suferi în acest loc.

în secolul al unsprezecelea, se inventa indulgenţa plenară, adică, iertarea totală a tuturor penitenţelor ce ar fi cineva obligat să le facă ori în viaţa aceasta ori în cealaltă. Se recurse la acest mijloc pentru a excita zelul pentru cruciade. La sinodul de la Clermont, în 1096, unde a fost proclamată prima cruciadă, papa Urbanu al II-lea230, de acord cu episcopii de faţă, decise că "călătoria la Ierusalim pentru liberarea acestei Biserici va ţine loc de orice penitenţă."

în 1122, la primul sinod din Lateran, papa Calixt al II-lea231 confirmă indulgenţa plenară a lui Urbanu al II-lea şi o întinse şi pentru aceia care ar merge să bată pe musulmani în Spania. în 1145, papa Eugen al III-lea232 o confirmă din nou, şi în 1195, Clement al III-lea233 făcu tot aşa.

După Bernard de Clairveaux234, sceleraţii, şi impiii, răpitorii, batjocoritorii de cele sfinte, ucigaşii, călcătorii de jurăminte, preacurvarii, se înrolară pentru un an, ca cruciaţi, şi scăpară locurile martore ale crimelor lor. Cu toate acestea şi bărbaţi pioşi voiră să profite de aceasta, după acelaşi scriitor235. După populaţia care forma majoritatea în cruciade, nu se poate cineva mira de crimele şi atrocităţile ce se comiseră în decursul acestor expediţiuni.

229 V. Juenin. Dissert, de Indulgent. C. 2; Morin. de Poenit.

230 Urban al II-lea, papă între 1088 - 1099.

231 Calixt II, papă între 1119-1124.

232 Eugeniu III, papă între 1145 - 1153.

233 Clement III, papă între 1187 - 1191.

234 Bernard, senn. ad. Milit. Templ. C. 5.

235 Bernard. Epist. 246.

137

Zelul pentru indulgenţa cruciadelor răcindu-se, papa Bonifatiu al VIII-lea236 anunţă cu mult zgomot o indulgenţă plenară pentru toţi cei ce vor vizita Roma în primul an al secolului al XIV-lea. Anul 1300 se indica ca un an sfânt, şi i se dădu numele de Jubileu, în amintirea Jubileului din Vechiul Testament. O mulţime nenumărabilă de călători se duseră la Roma şi aduseseră acolo mulţi bani. Curtea papală prinse gust de demonstraţiuni aşa de utile intereselor sale. Clement al VI-lea237, ales papă în 1342, decise că un Jubileu cu indulgenţă plenară va avea loc la fiecare jumătate de secol. Papa Grigore al XI- lea238, care muri în 1378, publică o bullă pentru a institui un Jubileu la fiecare a treia parte de secol. Această bullă nu fu observată de succesorii săi până la Paul al II-lea239, la sfârşitul secolului al XV-lea. Acest papă decise că un Jubileu va avea loc la fiecare pătrar de secol, şi aceasta este regula ce s-a urmat de atunci.

Episcopii îşi atribuiau la început dreptul de a distribui indulgenţele, ceea ce aducea prejudiciu intereselor Romei. Innocenţiu al III-lea240 voi să remedieze această inconvenienţă. De aceea, el, în sinodul al patrulea din Lateran, în 1215, se plânse de indulgenţele episcopale ce slăbeau disciplina. Ale Romei oare o întăreau? Sinodul reduse dreptul episcopilor la o indulgenţă de un an ce ar putea fi acordată cu ocaziunea sfinţirii unei bazilici, şi una de patruzeci de zile cu ocaziunea aniversării acestei sfinţiri.

Episcopii căutau, prin mijlocul indulgenţelor, să atragă cât s-ar putea de mulţi pelerini în diocezele lor, mai ales când aveau trebuinţă de bani pentru a zidi sau a decora Biserici.

Decretul celui de-al patrulea sinod din Lateran trecu în corpul dreptului canonic occidental.

Papa Sixt al IV-lea241 (1471) se pare a fi cel dintâi care a aplicat indulgenţele la sufletele răposaţilor; Leon al X-lea242 condamnă o propoziţie în care Luther afirma că indulgenţele nu sunt folositoare morţilor.

Cât despre tezaurul meritelor lui Iisus Hristos, ale sfintei Fecioare şi ale sfinţilor, care s-ar fi încredinţat papei, despre aceasta se află prima menţiune neted exprimată în Extravaganta Unigenitus a papei Clement al VI-lea243 (1342).

Aceste note istorice asupra indulgenţelor spun destul la ce abuzuri se lăsară să fie târâţi în toate Bisericile occidentale. Am putea să facem tabloul acestor abuzuri; dar teza noastră cu aceasta nu va fi mai bine demonstrată. pentru tot omul instruit şi imparţial, rămâne constatat că indulgenţele în uz în Biserica romană nu sunt deloc analoage cu acelea de care Biserica primară uza în privinţa penitenţilor care împliniseră cu edificaţiune şi cu dispoziţiuni excepţionale, o parte din penitenţele publice ce li se impuseseră. Este egalmente

236 Bonifaciu VIII, papă între 1294 - 1303.

237 Clement IV, papă între 1342 - 1352 (la Avignon).

238 Grigorie XI, papă între 1370 - 1378, la Roma şi Avignon.

239 Paul II, papă între 1464 - 1471.

240 Inocenţiu III, papă între 1198 - 1216.

241 Sixt IV, papă între 1471 - 1484.

242 Leon X, papă între 1513 - 1521.

243 Clement VI, papă între 1342 - 1352, la Avignon.

138

demonstrat că indulgenţele romane sunt o atingere (lovitură) gravă dată doctrinei catolice a Satisfacţiunii, şi disciplinei Bisericii244.

Biserica romană s-a abătut de la adevăr asupra doctrinei penitenţei, nu numai prin indulgenţele sale, dar încă şi prin dispensele cu care face abuzul cel mai straniu.

Nu numai Biserica romană dă cu îmbelşugare indulgenţele sale pentru a înlocui faptele satisfăcătoare, dar ea dă cu îmbelşugare şi dispensele prin mijlocul cărora, cu bani, se poate cineva sustrage de la toate obligaţiunile.

Biserica romană posedă dispense pentru toate legile sale. Ea dispensează de făgăduinţe; de neregularităţi pentru hirotonii; de impedimente la căsătorii; de cenzuri; de crime secrete; de celibat; de înfrânări şi de ajunări în posturi şi de alte zile de penitenţă; de jurăminte; de recitarea breviariului, adică, a serviciului de fiecare zi impus clerului; în fine de toate legile, oricare ar fi natura lor; numai pentru legile divine, nu dispensează decât în mod indirect, şi cazuiştii şi-au exercitat arta lor asupra acestui punct ca şi asupra atâtor altora. Episcopii pot să acorde oarecari dispense; dar cele mai importante sunt rezervate papei care posedă două congregaţiuni pentru a le expedia: sacra Penitenţiaria şi sacra Daterie.

Canoniştii fac în general rezerve referitor la validitatea unor dispense; dar se poate zice că, în practică, aceste rezerve sunt eludate cu ajutorul a mii de distincţiuni ale cazuisticii. în teze generale, se poate zice că cineva capătă de la Roma tot ce voieşte, numai să-i plătească bine.

S-au ridicat mai multe tarife pentru dispense; nomenclatura obligaţiunilor sau crimelor de care se poate cineva libera, cu bani gata, este cu adevărat scandaloasă. Multe din aceste tarife au fost publicate; Roma s-a grăbit de a protesta contra autenticităţii lor; dar această protestaţiune nu era decât de curată formă. în fond, aceste tarife sunt autentice; ele sunt cunoscute de toţi aceia care au recurs la dispensele Romei, şi oarecari birouri intermediare au avut grija de a le publica în rezumat; căci există pe lângă congregaţiuni Agenţii care se însărcinează ca să obţină toate dispensele, şi care comunică clienţilor preţurile cu care prăvăliile lor li le pot procura.

Unele dispense sunt particulare, şi date în cazuri speciale; dar sunt şi de cele generale. Astfel în fiecare an, oficial şi de la înălţimea amvonului, episcopii, fie în numele lor, fie în numele papei, dispensează de obligaţiunile postului mare; permit de a uza de cutare sau de cutare alimente; de a mânca carne în oarecare zile, tot sub rezerva pentru fiecare de a da o sumă de bani proporţionată cu mijloacele sale.

Se poate zice, în mod general, că cu bani, şi prin oarecari acte sau rugăciuni facile de care s-au alipit indulgenţele cele mai întinse, poate cineva, în Biserica romană, să se dispenseze de a face penitenţă, şi să se lege de speranţa că va merge în Paradis fără multă greutate, numai cu toate acestea să nu facă

244 Afară de Juenin şi Morin pe care i-am citat mai sus, şi ceilalţi teologi ce i-am menţionat, se poate consulta părintele Perrone, Tract. de Indulgent., pentru a se asigura că noi am expus exact doctrina romană.

opoziţie bunilor Părinţi sau amicilor lor. în acest caz, iadul este incontestabil partea ta, atunci chiar când ai fi foarte virtuos.

Să apropie cineva aceste invenţiuni romane de doctrina evanghelică asupra faptelor de penitenţă ce toţi credincioşii sunt datori să le practice dacă voiesc să imite pe cât le va fi posibil viaţa Stăpânului şi Modelului lor, Iisus Hristos, şi va căpăta convingerea că Biserica papală a pierdut simţul creştin.

Am putea cita cazuri de dispensă cu adevărat scandaloase, şi să facem tabloul abuzurilor curţii romane, sub acest raport; dar scopul nostru, într-această operă, nu este de a face scandal; noi voim numai să discutăm chestiuni de doctrină. Dar, ceea ce am zis este de ajuns pentru a face să se înţeleagă cât de mult Biserica romană, prin a sa teorie a dispenselor şi indulgenţelor, a adus vătămare penitenţei, şi a făcut nefolositoare faptele nesatisfăcătoare.

140

IV. DESPRE HIROTONIE

Biserica romană s-a abătut (de la sănătoasa doctrină) în mai multe moduri cu privire la misterul Hirotoniei care conferă caracterul sacerdotal. Ea a comis o gravă eroare făcând obligatoriu pentru hirotonie votul (făgăduinţă) celibatului, şi oprind Hirotonia celor ce n-ar voi să contracteze obligaţiunea de a observa celibatul perpetuu. Pe lângă aceea că legea celibatului, considerată ca lege generală, este imorală, apoi este a da o gravă lovire Hirotoniei lipsind de ea pe cei ce ar fi demni, numai pentru cuvânt că ei sunt legitim însuraţi. Astfel, deşi Biserica romană a conservat esenţa misterului Hirotoniei, şi (deşi) diaconii, preoţii şi episcopii săi sunt legitim hirotoniţi, totuşi nu este mai puţin adevărat că ea a introdus la dânsa o foarte rea doctrină, relativ de acest mister.

Doctrina sa este defectuoasă şi asupra celuilalt punct: ea nu are învăţământ precis despre ceea ce constituie ritul vizibil, sau, cum zice ea, materia misterului. Dintre teologii săi, unii o pun în punerea mâinilor, alţii în ungere, alţii în prezentarea diverselor obiecte ce servesc la exerciţiul ministerului, astfel încât un episcop nu este sigur că a conferit hirotonia decât după ce a îndeplinit toate riturile.

Sfânta Scriptură pune pozitiv hirotonia în punerea mâinilor unită cu rugăciunea.

Noi trebuie să ne întindem principalmente asupra celibatului impus ca lege generală tuturor celor ce voiesc să exercite, în Biserica romană, ministerul ecleziastic. Pe urmă vom indica şi celelalte erori ale Bisericii papale referitoare la hirotonia şi la efectele sale.

După canoanele Bisericii primare conservate de Biserica catolică orientală, preotul nu se poate însura după ce a primit preoţia, dacă voieşte să continue cu exercitarea ministerului sacerdotal. pentru aceasta Biserica catolică orientală a stabilit că tot ecleziasticul care se destinează pentru preoţie trebuie mai întâi să se însoare, afară dacă nu îmbrăţişează viaţa monastică.

Această legislaţiune respectă starea virginităţii, recomandată şi nu impusă de Sfânta Scriptură; de altă parte, ea respectă starea căsătoriei (mariajului) şi libertatea omului; căci permite preotului care n-ar putea observa celibatul, după moartea femeii sale să contracteze a doua căsătorie, dacă el consimte să părăsească ministerul ecleziastic.

Stabilind regula generală ca preoţia să nu se confere decât bărbaţilor însuraţi, Biserica catolică orientală şi-a rezervat dreptul de a ridica la preoţie şi celibatari, când etatea şi antecedentele lor ar oferi garanţii îndestulătoare că ei ar observa celibatul lor.

Legea căsătoriei pentru candidaţii la preoţie este pe atât de justă şi pe atât de morală pe cât legea celibatului impus într-un mod general şi absolut acestor candidaţi în Biserica romană, este de injustă şi de imorală.

141

Nu este (lucru) rar cu toate acestea să auzi teologi sau canonişti romani exaltând această lege a celibatului ca un mijloc de perfecţiune pentru societatea religioasă. Noi nu contestăm că celibatul religios, observat individualmente, într-un scop de devotament mai absolut către societate, nu este foarte respectabil; dar, considerat ca lege generală impusă la o clasă întreagă de indivizi, este imoral şi sorgintea celor mai mari dezordini. Se ştie foarte bine, chiar în Biserica romană, că declamaţiunile unor scriitori în favoarea celibatului nu sunt serioase245. Am citit adesea că celibatul comunică preoţiei romane caracterul său de unitate, de forţă, de devotament; că graţie acestui celibat clerul şi-a conservat independenţa şi grandoarea sa; că el este forţa vitală a preoţiei, sigiliul virginal care-i atrage respectul şi veneraţiunea popoarelor.

Toate acestea sunt cu preciziune opusul adevărului. Se poate stabili fără dificultate că celibatul a fost cauza dependenţei şi înjosirii clerului roman; că el este un sigiliu de imoralitate care i-a atras repulsiunea şi ura popoarelor; că este un jug nelegitim ce nu s-a putut stabili fără a viola disciplina generală a Bisericii apostolice.

pentru a exalta celibatul, nu este (lucru) rar de a auzi pe apologiştii acestei legi, insultând pe cei ce o condamnă. După dânşii, această lege n-ar fi atacată decât de nişte spirite vicioase şi slabe, sclave ale pasiunilor lor; de suflete senzuale care nu înţeleg devotamentul sublim; de oameni superficiali şi uşori care exploatează războiul contra celibatului ca pe un mijloc facil de a atrage asupra lor atenţiunea altora. Celibatul nu ar avea inamici decât printre aceia al căror spirit este orgolios sau a căror inimă este coruptă.

Aceste declamaţiuni nu-şi ajung scopul lor. Se ştie, într-adevăr că, chiar în Biserica romană, bărbaţi serioşi şi morali, martori ai abuzurilor la care conduce legea celibatului, deplâng că această lege există. Se poate număra printre adversarii legii o mulţime de buni preoţi care s-au însărcinat în mod nechibzuit cu acest jug şi nu aspiră decât să găsească o ocaziune de a se scăpa de dânsul în mod onorabil; care s-ar scăpa de dânsul chiar şi cu orice preţ, dacă ar putea găsi, în afară de minister, o poziţiune socială convenabilă, şi dacă nu s- ar teme că se vor ridica contra lor voinţele Tartufilor şi persecuţiunea.

Celibatul, considerat ca lege generală, are de adversari pe toate cierurile diferitelor Biserici orientale, nu numai ale acelora care nu recunosc supremaţia papală, dar şi ale acelora pe care Roma le consideră ca fiindu-i unite; căci, în aceste Biserici zise unite, preoţii sunt însuraţi, şi se urmează aici aceeaşi disciplină ca în Bisericile separate.

Bisericile anglicană şi americană, precum şi toate Bisericile protestante, sunt deopotrivă ostile legii celibatului.

Se poate dar zice că această lege este considerată una rea de imensa majoritate a creştinilor. Este dificil de a clasa pe toţi aceşti creştini printre oamenii orgolioşi sau corupţi.

245 Păr. Perrone a rezumat ceea ce s-a scris mai favorabil pentru celibat în cursul său de teologie: De Coelibatu ecclesiastico.

142

Să adăugăm că, dintre apologiştii legii celibatului, sunt unii care nu sunt aşa decât cu gura, din calcul, din interes, şi care nu practică acest celibat pe care atât de sus îl înalţă.

pentru ca să apere legea celibatului ecleziastic, teologii sau canoniştii romani fac apologia a însuşi celibatului. Ei schimbă astfel chestiunea. Nu este vorba într-adevăr de a se şti dacă celibatul este stimabil, ci anume dacă o lege generală se poate impune la tot clerul, ceea ce nu este nicidecum tot una. în favoarea relei lor teze, ei nu s-au sfiit de a falsifica Evanghelia şi Epistolele sfântului Paul. într-adevăr, este foarte învederat că Mântuitorul n-a vorbit de celibat decât ca despre o stare excepţională246; că sfântul Paul n-a vorbit despre dânsul decât în acelaşi sens; că el nu a dat decât sfat creştinilor ce ar voi să ducă o viaţă excepţională; că el a vorbit despre episcopi şi despre preoţi ca fiind însuraţi şi trăind cu familia lor247. Ce probează dar textele aduse în favoarea legii celibatului? Nu o condamnă ele mai degrabă, pentru că într-însele nu se vorbeşte decât de o stare excepţională?

Dar n-a avut Biserica dreptul să facă o lege asupra acestui subiect?

Se ştie că teologii romani, când vorbesc de Biserică în general, înţeleg totdeauna pe Biserica romană. Ei prejudecă astfel chestiunea în favoarea lor; decid că Biserica lor este singura cea adevărată; că celelalte nu sunt decât nişte ramuri uscate ale arborelui ecleziastic. Pe urmă ei se pun la scuteală sub autoritatea Bisericii şi zic: Biserica a stabilit legea celibatului, aşadar această lege este bună.

Acest raţionament nu are nici o valoare pentru cei ce nu privesc pe Biserica romană ca singura adevărată; care nu o consideră decât ca pe o parte din Biserica catolică248. Cu atât mai mare cuvânt este el defectuos pentru cei ce privesc pe această Biserică ca eretică şi schismatică, şi aceştia sunt numeroşi, mai numeroşi decât membrii Bisericii romane.

Dar punându-ne pe tărâmul pe care înşişi teologii romani se pun, ar putea încă cineva întreba dacă Biserica ar avea dreptul să facă o lege a celibatului.

Celibatul este fără îndoială în el însuşi un lucru bun, dar ca lege impusă unui mare număr de indivizi, nu este el necesarmente o sorginte de imoralitate? O poate cineva crede a priori şi toată istoria clerului roman probează că în realitate lucrul este aşa. Dar poate Biserica uza de puterea sa legislativă pentru ca să stabilească o lege ce conduce la imoralitate? Tot creştinul, tot omul onest trebuie să o tăgăduiască.

în faptă, a stabilit-o ea?

Teologii romani ar voi foarte mult ca Biserica primară să o fi stabilit; mulţi au împins ignoranţa sau reaua credinţă până a o afirma; dar un fapt sigur, este că la epoca sinodului de la Niceea legea celibatului nu exista. De la această epocă, instituţiunea monastică făcuse progrese în Biserică şi celibatul era practicat de un mai mare număr de credincioşi. Unii episcopi, mai mult zeloşi

246 S. Matt., V, 8 - 12.

247 S. Paul. Epist. I ad Corinth., VIII, 1-9; 1. ad Timoth., III, 3; ad Tit., I.

248 Aici este cu sensul de universală.

143

decât prudenţi, crezură că păstorii Bisericii ar putea foarte bine să fie supuşi a practica celibatul ca monahii, dar ceilalţi episcopi nu crezură această lege folositoare. Să lăsăm cuvântul istoricilor Bisericii.

Citim în istoria bisericească a lui Socrate pasajul următor (lib. I, C.

XI):

"Unii episcopi judecase că ar trebui să se introducă în Biserică o lege nouă care ar consista în aceea ca toţi cei ce s-ar ridica la sfinţita hirotonie, adică episcopii, preoţii şi diaconii, să se abţină de femeile cu care ei se unise prin căsătorie (nuntă, mariaj) pe când erau încă laici. Lucrul fiind propus (sinodul de la Niceea), şi opiniunile fiecăruia cerându-se, Pafnutiu se sculă în mijlocul episcopilor, ridică foarte înaltă vocea şi zise cu vehemenţă că nu trebuie să se pună un jug atât de greu clericilor şi preoţilor; că căsătoria este onorabilă, şi patul nuntal (conjugal), curat; că o severitate excesivă nu va aduce decât pagubă Bisericii; căci toţi nu se vor putea supune disciplinei unei stricte înfrânări, şi se va întâmpla astfel ca fecioria (curăţia) fiecărei soţii să nu fie păzită (şi el înţelegea prin castitate raporturile bărbatului cu femeia sa legitimă); că este destul ca cei ce sunt clerici să nu se poată reînsura, după vechea tradiţie a Bisericii, dar nu trebuie să-i despărţim de femeile pe care ei le-au luat de soţii fiind încă laici.

Astfel vorbi, continuă Socrate, acest bărbat care, nu numai că nu era însurat, dar îşi păzise fecioria sa, fiind crescut din copilăria sa într-o mănăstire, şi toată lumea îl admira din cauza deosebitei sale castităţi. în fine, toată adunarea episcopilor se învoi cu cuvintele lui Pafnutiu. Nu se mai discută dar chestiunea propusă şi se lăsă la libertatea fiecăruia de a se abţine de raporturi conjugale."

Iată ce se petrecu la Niceea în privinţa celibatului, după Socrate, istoric care trăia după un secol aproape de la acest sinod.

Sozomen, istoric din secolul al cincilea, a istorisit acelaşi fapt (lib. I, ch. XXIII), adăugând numai pe ipodiaconi la aceia ce erau să se oblige la înfrânare.

Apărătorii fanatici ai legii papale asupra celibatului au sleit contra lui Socrate şi Sozomen tot ce pasiunea le-a putut inspira. Ei nu voiesc ca aceşti istorici să fie demni de credinţă asupra punctului în chestiune; ei le opun unele pasaje din Părinţi şi de ale consilierilor, favorabile celibatului ecleziastic, pentru a proba că au minţit pretinzând că nu era în privinţa aceasta lege generală la epoca sinodului de la Niceea; ei au unit cu citaţiunile declamaţiunile cele mai furioase.

Toate acestea sunt fără efect. Istoricul Fleury a fost mult mai înţelept şi mult mai prudent admiţând că, la epoca sinodului de la Niceea, nu era lege generală asupra celibatului, dar că erau obiceiuri în unele Biserici particulare. Socrate însuşi convine despre aceasta, după cum ne face să observăm Fleury. (Hist. Eccl., liv. XI, § 17)

Acest fapt admis, rezultă că nu fu în privinţa aceasta nicicum lege generală stabilită în decursul primelor patru secole ale Bisericii. Dar, de vreme ce nici un sinod ecumenic nu promulga vreuna de atunci încoace, urmează că în

144

secolul al cincilea, Socrate şi Sozomen nu spuneau adevărul, când afirmau că o atare lege nu exista în timpul lor.

Cât despre mărturiile particulare ce se citează, sau de la unii Părinţi sau de la unele sinoade locale, ele probează numai că, în unele Biserici, în a Romei, spre exemplu, legea celibatului se stabilise; dar poate cineva, de la legi particulare, să conchidă la o lege generală?

Atunci chiar când Socrate şi Sozomen ar fi atât de puţin veridici după cum o pretind defăimătorii lor interesaţi, ar putea intra în capul cuiva, că să fi putut ei, în secolul al cincilea, în prezenţa întregii Biserici orientale, care totdeauna i-a stimat, să ateste că o lege generală asupra celibatului nu ar exista, când ea ar fi existat? Dacă apologiştii legii papale ar fi voit să cunoască adevărata disciplină a Bisericii orientale asupra celibatului, ei ar fi găsit-o în istoria chiar a lui Socrate, care recunoaşte că ea era în vigoare în Tessalia, în Macedonia şi în Grecia. Erau dar în Orient ca şi în Occident, de la sinodul din Niceea, Biserici în care celibatul era prescris episcopilor, preoţilor şi diaconilor, în câteva altele, era prescris chiar şi ipodiaconilor.

Mai înainte de sinodul de la Niceea, aceste obiceiuri erau mai rare. într-adevăr, canonul XXVI al apostolilor; al X-lea canon al Sinodului din Ancyra; I-iul din Neocesaria; al IV-lea din Gangra presupun că clericii majori (episcopii, preoţii şi diaconii) nu observau celibatul.

Aşadar, când Părinţi ca sfinţitul Ieronim şi sfântul Epifanie, de exemplu, afirmă că celibatul era în uz în cutare sau cutare Biserică din Orient sau din Occident, ei nu vorbesc decât despre Biserici particulare în care el fusese prescris după sinodul de la Niceea. Dar când, în zelul lor în favoarea celibatului, pretind, ca sfântul Epifanie, că acest obicei era întemeiat pe canoanele apostoleşti, (ei) se înşeală, şi nu ar fi putut să citeze un singur canon în favoarea opiniei lor.

Este aşadar sigur: 1. că înainte de Sinodul de la Niceea, nu a fost nicicum vreo lege generală care să impună celibatul; 2. că o atare lege nu există în secolul al cincilea; 3. că Biserici particulare impuseră celibatul clericilor majori în diverse epoci.

Aşadar disciplina varia asupra acestui punct în diferitele Biserici. Atare era starea lucrurilor în prezenţa căreia se afla sinodul Trullan (In Trullo) la sfârşitul secolului al şaptelea.

Unii (latini) au voit să facă a se răspândi credinţa că acest sinod a fost compus din curtenitori care inovară în privinţa însurării preoţilor şi diaconilor, pentru a fi agreabili unui tânăr imperator desfrânat. Titlul chiar de in trullo nu află graţie în ochii pudici ai defăimătorilor. Cum?! Un sinod să se întrunească sub domul (în sala principală a) palatului unui imperator! Ce servilism! Cu toate acestea, al şaselea sinod ecumenic se ţinuse tot în locul acela; şi la sinodul in trullo, se vede, alăturea cu Paul al Constantinopolului, patriarhii Alexandriei, Antiohiei şi Ierusalimului; mitropoliţi; Vasile al Gortynei, care reprezenta patriarhatul de Occident, prin delegaţiune specială; peste tot două sute unsprezece episcopi.

145

Acest număr, trebuie cineva să convină, este destul de respectabil. Nu în sorginţile înveninate, ci în actele chiar ale acestui sinod am aflat noi că el a adoptat ca obligatorii canoanele apostolilor, ale vechilor sinoade din Ancyra, din Neocesaria, din Gangra, din Antiohia, din Laodicia, ale celor şase sinoade ecumenice ce se ţinuseră până atunci; ale sinoadelor din Sardicia, din Carthagina şi din Constantinopol, sub Nectariu.

Trebuie să se admită că în decretele acestor sinoade, care formau dreptul canonic universal, nu era nici unul singur care să prescrie celibatul preoţilor; altminteri, ar trebui să zicem că cei două sute unsprezece episcopi de la sinodul in trullo începeau prin a ridica la puterea de lege aceea ce ei voiau să desfiinţeze. în sfârşit, sunt cunoscute canoanele pe care ei le priveau ca având putere de lege în toată Biserica, şi nu numai că nu se află într-însele nici o dispoziţiune favorabilă celibatului, dar (încă) printr-însele se presupune totdeauna preotul, şi chiar episcopul, însuraţi.

Trebuie dar să se recunoască că sinodul in trullo nu făcu nicicum inovare pronunţându-se contra celibatului ecleziastic. Dar pentru ce se pronunţă el în acest sens? Fi-va oare pentru ca să placă unui tânăr împărat de douăzeci şi cinci de ani? Ar trebui probe foarte grave pentru a ne decide să credem că două sute unsprezece episcopi ar fi lucrat sub impulsiunea unui atare motiv. Există ele? Nu. Istoria nu ne-a arătat măcar ca Iustinian al II-lea să fi manifestat cea mai mică tendinţă în acest sens. pentru ce dar să se arunce o insultă atât de grosolană în faţa unei aşa de mari reuniuni de episcopi? Ah Dumnezeul meu! Au voit (latinii) să-i insulte pentru că decretul lor nu era favorabil tezei celibatului.

Cât pentru noi, noi suntem convinşi că sinodul in trullo se pronunţă contra celibatului ecleziastic din cauza abuzurilor ce rezultaseră dintr-însul în Bisericile în care se stabilise, şi reînnoi în acelaşi timp antica disciplină contra bigamilor, pentru a înlătura abuzurile ce se introduseseră în alte Biserici. Credem că a fost aşa, mai întâi pentru că el a declarat-o pozitiv în decretul său, şi de asemenea pentru că numeroase canoane de ale sinoadelor locale, sau reînnoiesc neîncetat legea celibatului în Bisericile în care ea exista în principiu, ceea ce probează că ea nu era păzită; sau că, în acelea în care celibatul nu exista, se reînnoia vechea disciplină contra bigamilor, ceea ce probează că, în aceste Biserici, ea era căzută în desuetudine.

Astfel, sinodul in trullo nu inova; el blama o lege locală care era o sorginte de abuzuri, şi promulga din nou o lege apostolească după care preotul trebuia să fie bărbat al unei singure femei.

Vom da principalele dispoziţiuni ale decretului său, şi vom proba, cu fapte, că Biserica romană, neaşteptându-l, a menţinut în sânul său un principiu de imoralitate.

Iată principalele dispoziţiuni ale sinodului atingătoare de însurătoarea preoţilor: romanii au o regulă prea strictă; aceia care depind de scaunul de Constantinopol au prea multă condescendenţă. Noi temperăm o regulă prin alta spre a înlătura orice exces. pentru aceasta bigamii a căror a doua căsătorie se urcă până la 15 Ianuarie din ultimul indiction al patrulea vor fi depuşi (lipsiţi de

146

preoţie); dar aceia a căror a doua căsătorie se va fi despărţit mai înainte de această epocă nu vor fi degradaţi. pentru viitor, sinodul reînnoieşte canonul care opreşte de a hirotonisi episcop, preot, diacon, sau de a ridica la clericat pe oricine a fost de două ori însurat, care a avut concubină după botezul său, care se va fi căsătorit cu o văduvă sau cu o femeie lăsată (de bărbatul ei), cu o curvă, cu o sclavă sau cu o comediană. Sinodul opreşte, prin urmare, sub pedeapsa de depunere, pe orice episcop, preot sau diacon de a se însura după hirotonie. "Dacă vreunul dintr-înşii voieşte să se însoare, adaugă el, să o facă aceasta înainte de a intra în hirotonie."

Astfel, sinodul in trullo nu obligă la căsătorie, dar o permite înainte de hirotonie; şi, conform cu regula apostolească, el exclude pe bigami din toate funcţiunile ecleziastice.

"Noi ştim, adaugă Părinţii sinodului, că, în Biserica romană, se urmează această regulă: că cei ce au a fi hirotonisiţi diaconi sau preoţi promit de a nu mai avea comerţ (legătură) cu femeile lor, dar noi, urmând perfecţiunea vechiului canon apostolesc, voim ca căsătoriile celor ce sunt admişi în sfinţitele Ordini (tagme) să subziste, şi nu-i lipsim de uzul femeilor lor în timpurile convenabile. Aşadar, dacă vreunul este judecat demn de a fi hirotonit ipodiacon, diacon sau preot, acela nu va fi exclus din tagme, pentru că este angajat în căsătorie legitimă; şi în timpul hirotoniei sale nu se va pune să promită că se va abţine de la femeia sa."

Părinţii reînnoiesc pe urmă canonul sinodului din Cartagina, care prescrie ecleziasticilor înfrânarea absolută în anumite zile. Apoi ei adaugă: "Oricine, spre dispreţuirea canoanelor apostolilor, va îndrăzni să lipsească pe un preot, pe un diacon sau pe un ipodiacon de legătura legitimă cu femeia sa, să se depună."

Sinodul in trullo recunoştea dar că celibatul era impus în unele Biserici; dar el condamnă această disciplină particulară în numele legii vechi şi apostoleşti care deşi era foarte severă în privinţa onoarei ecleziastice, totuşi nu făcea nicicum să consiste această onoare în celibat. Constatând că, în Biserica romană, se impunea legea celibatului, sinodul în acelaşi timp lasă să se înţeleagă că în fond ea nu era observată. pentru aceasta el adaugă: "Dacă careva din preoţii din ţările barbare (occidentale) crezu că trebuie să se pună mai presus de canonul apostolilor care-i opreşte de a-şi părăsi pe femeile lor sub pretext de religiozitate, şi să facă mai mult decât nu este ordonat, despărţindu-se de femeile lor cu învoire obştească, noi îi oprim de a locui cu ele, ori în ce chip ar fi, spre a arăta prin aceea că promisiunea lor este efectivă."

Uzul Bisericii Romane era dar blamat în el însuşi de sinod, care nu credea în stricta observaţiune a legii impuse.

Sub acest din urmă raport el era perfectamente în adevăr (dans le vrai), şi noi întru aceasta avem ca garanţi pe sinoadele occidentale care, în toate împrejurările, pretutindeni şi încontinuu, recunosc oprirea pentru ecleziastici de a avea femei cu dânşii, precum şi obligaţiunea de a păzi o exactă înfrânare, care promulgă legi riguroase contra copiilor preoţilor etc., etc. Ar fi avut cineva trebuinţă de toate aceste regulamente dacă celibatul ar fi fost observat? Este

147

oare necesar de a se reînnoi neîncetat o lege ce este respectată? Noi am avut dar dreptate de a zice că sinoadele Bisericii romane atestă că legea celibatului nu era observată. Acest fapt se dă pe faţă atât de mult în toată istoria bisericească de Occident încât ne pare de prisos de a cita texte. Va fi dificil de a găsi cineva un sinod care să nu fi reînnoit legile de mai sus, începând cu epoca sinodului in trullo şi până la papa Grigore al VI-lea, adică din secolul al şaptelea şi până la al unsprezecelea. La această din urmă dată, celibatul era atât de puţin observat încât căzuse pentru ca să zicem aşa în desuetudine. întru aceasta avem ca garant pe însuşi Grigore al VI-lea, care, în unire cu toţi scriitorii din aceeaşi epocă, atestă că toţi ecleziasticii aveau femei şi copii şi trăiau ca cei însuraţi, în vederea şi cu ştirea episcopilor şi a tuturor credincioşilor.

Grigore al VI-lea întreprinse de a distruge această stare de lucruri. El proclamă pe toţi preoţii căsătoriţi concubinari şi pe copiii lor bastarzi apoi ordonă tuturor ecleziasticilor, ipodiaconi, diaconi şi preoţi, să observe celibatul. Acest decret fu dat într-un sinod din Roma în 1074, şi-l adresă îndată episcopilor din Germania pentru a-l promulga în diocezele lor. Spre a judeca despre efectul produs în Biserici de acest decret, noi vom da cuvântul lui Fleury, care nu poate fi bănuit în asemenea materie:

"Papa publicând prin toată Italia decretele sinodului ce ţinuse la Roma în cursul păresimii contra simoniei şi neînfrânării clericilor, scrise mai multe epistole episcopilor Germaniei pentru ca să primească de asemenea aceste decrete în bisericile lor, obligându-i de a separa absolut pe toate femeile din societatea (compania) preoţilor sub pedeapsă de anatema perpetuă. Numaidecât tot clerul murmură cu violenţă contra acestui decret, zicând că a voi (cineva) să constrângă pe oameni ca să trăiască aici (pe pământ) ca îngerii, aceasta ar fi o erezie manifestă şi o doctrină nebună, cu toate că Domnul nostru, vorbind despre înfrânare, a zis: Nu toţi cuprind cuvântul acesta. Şi: Cine-l poate cuprinde să-l cuprindă. Şi sfântul Paul: Cine nu se poate înfrâna, să se însoare, pentru că mai bine este să se însoare decât să ardă. Că papa, voind să oprească cursul ordinar al naturii, va lăsa frâul (liber) către desfrânare şi necurăţie. Că de va continua a grăbi cu executarea acestui decret, ei mai bine se vor lăsa de preoţie decât de căsătorie, şi atunci va vedea (papa) unde va putea găsi îngeri pentru a guverna Bisericile în locul oamenilor pe care îi dispreţuieşte.

Dar papa nu slăbea nicicum şi nu înceta de a trimite legaţiuni pentru a acuza pe episcopi de slăbiciune şi de neglijenţă şi a-i ameninţa cu cenzură dacă nu vor executa degrabă ordinele sale. Sigefroi, arhiepiscopul Mayenţei, ştia că nu era o mică întreprindere de a dezrădăcina un obicei atât de învechit şi de a aduce lumea atât de coruptă la puritatea Bisericii primare249. pentru aceasta el lucra mai moderat cu clerul, şi le dădu mai întâi şase luni pentru a delibera, îndemnându-i să facă de voie aceea de care nu se puteau dispensa, şi să nu-i reducă, pe papa şi pe el, la necesitatea de a hotărî contra lor lucruri neplăcute.

249 Aici Fleury se înşeală dând celibatul ca puritatea primară. Se găsesc în însăşi Istoria sa probe numeroase şi invincibile că întru aceasta nu era aşa.

în fine, el adună un sinod la Erford în luna lui Octombrie a acestui an 1074, unde îi sili mai cu putere de a nu mai uza de amânare (răstimp), şi de a renunţa pe dată la căsătorie sau la serviciul altarului. Ei îi aduceau înainte mai multe raţiuni pentru a se scăpa de stăruinţele sale şi a nimici acest decret, de ar fi cu putinţă; dar el le opunea autoritatea sfântului scaun, care-l constrângea să ceară de la dânşii şi nevrând el ceea ce le cerea.

Văzând dar că nu câştigau nimic, nici prin raţiunile, nici prin rugăminţile lor, ei ieşiră ca cum pentru a delibera şi hotărâră de a nu mai intra în sinod, ci de a se retrage fără a-şi lua ziua bună fiecare la casa sa. Câţiva chiar strigară zgomotos că ar fi mai bine să intre în sinod, şi, mai înainte de ce arhiepiscopul va pronunţa contra lor această detestabilă sentinţă, să-l smulgă de pe catedra sa şi să-l dea morţii, precum merită, pentru a da posterităţii un exemplu frumos şi a împiedica ca nimeni din urmaşii săi să nu se mai apuce de a intenta contra clerului o asemenea acuzaţiune. Arhiepiscopul, fiind înştiinţat despre acest complot, trimise ca să-i roage să se liniştească şi să intre în sinod, promiţând că va trimite la Roma îndată ce-i va veni bine, şi că va face tot posibilul din parte-i pentru a îndupleca pe papa.

Altman, episcop de Passau, primind de asemenea decretul papei Grigore pentru înfrânarea clericilor, adună clerul său şi puse de-i citi epistolele ce-i fuseseră adresate, sprijinindu-le cu cele mai bune raţiuni ce-i fu posibil. Dar clerul se apăra cu vechiul obicei şi cu autoritatea episcopilor precedenţi, dintre care nici unul nu uzase contra lor de o atare severitate. Altman răspunse că şi el însuşi nu i-ar inquiéta (învinui) dacă n-ar fi silit de ordinul papei, dar că se temea de a se face culpabil consimţind la această dezordine. Văzând dar că nu câştigă nimic, concedie adunarea. în urmă, sfătuindu-se cu persoane înţelepte şi recomandându-le secretul aşteptă ziua sfântului Ştefan, patronul bisericii sale, când mai mulţi seniori se aflară acolo din cauza sărbătorii. Atunci el se urcă pe amvon şi publică cu îndrăzneală decretul papei, în prezenţa clerului şi a poporului, ameninţând că va uza de autoritate contra acelora care n-ar asculta. Numaidecât se ridicară din toate părţile strigăte furioase, şi poate că prelatul ar fi rămas făcut bucăţi pe loc dacă seniorii care erau de faţă nu ar fi oprit tulburarea mulţimii."

Grigore al VII-lea deveni furios văzând că episcopii chiar care-i păreau cei mai devotaţi autorităţii sale nu îndrăzneau sau nu puteau să pună decretul său în executare; că mulţi dintre aceşti episcopi îl blamau, şi autorizau căsătoria preoţilor. "Am aflat, scrie el lui Othon, episcopul Constanţei, că, contrar decretului nostru, aţi permis clericilor care sunt în sfinţitele ordini (în sfânta hirotonie) de a-şi ţine pe concubinele lor sau de a-şi lua (concubine) dacă încă nu şi-au luat." Astfel nu se observa nici chiar în Biserica romană, legea apostolească reînnoită la sinodul in trullo, şi după care căsătoria nu putea fi contractată, după hirotonie, fără a renunţa la funcţiile ecleziastice.

Grigore al VII-lea fulgeră din toate părţile, aruncă anateme, înmulţi condamnaţiunile. Toate acestea nu fură de nici un folos. Celibatul nu fu mai bine observat decât înainte. întru aceasta noi avem ca probe, şi decretele sinoadelor şi decretaliile papilor care reînnoiau neîncetat această lege, şi

149

anatemele contra preoţilor însuraţi pe care îi numesc concubinari şi contra copiilor lor. Relativ de acest termen de concubinari trebuie să observăm că el era pe cât de rău întemeiat în drept pe atât şi de injurios, căci nu este decât sinodul de la Trident care decretă, în secolul al şaisprezecelea, că hirotonia, pentru clericii majori, cuprinzându-se între dânşii şi ipodiaconii, şi votul (făgăduinţa) pentru monahi, sunt piedici desfiinţătoare (dirimants) pentru căsătorie. El lucră întru aceasta fără îndoială astfel pentru a da romanilor satisfacţiunea de a numi concubinari pe preoţii ce părăseau atunci Biserica romană pentru a intra în protestantism şi se însurau.

Cu tot zgomotul ce făcu Grigore al VI-lea, decretul său asupra celibatului fu considerat ca neavenit. în secolul al paisprezecelea, căsătoria preoţilor era atât de mult în uz încât cei mai buni episcopi credeau că ar fi mai bine să se abolească legea celibatului decât să fie lăsată să subziste fără a fi observată. Atare era în particular părerea lui Duranti, episcop de Mende. Acest episcop fiind consultat de papa în privinţa reformelor de făcut în sinodul de la Viena ce trebuia să se întrunească, el făcu un memoriu pe care Fleury îl analizează astfel, asupra punctului în chestiune: "Autorul cere o mare reformă în curtea de la roma, în prelaţi şi în tot clerul. Neînfrânarea era acolo atât de comună încât el propune de a se permite căsătoria preoţilor ca în Biserica greacă; şi se plânge că se vedeau locuri infame lângă biserici, şi în curtea de la roma lângă palatul papei, şi că mareşalul său lua un tribut de la femeile prostituate."

Nu se ascultă părerea lui Duranti. Celibatul nu fu abolit, dar el nu fu mai bine observat decât mai înainte.

La epoca sinodului de la Trident, chestiunea căsătoriei preoţilor fu din nou pusă pe tapet. în memoriul publicat de împăratul sub titlul de Interim, se aproba însurarea preoţilor. Episcopii, însărcinaţi de papa de a-şi da părerea lor asupra acestei scrieri, declarară că: "a separa pe preoţi de femeile cu care se însuraseră fiind lucru foarte dificil, ar trebui să se tolereze căsătorirea preoţilor până când sinodul va lua în această privinţă rezoluţiunea ce o va crede ca cea mai utilă pentru Biserică."

Astfel se exprimă iezuitul Pallavicini în Istoria sinodului de la Trident a sa250. Noi vom urma pe acest istoric ultramontan în ceea ce vom avea de zis în chestiunea celibatului la sinodul de la Trident.

Legatul expunând împăratului părerea Romei asupra Interimului, îi zise: "că se permitea preoţilor de a rămâne în starea de căsătorie; că într-adevăr această stare nu le era interzisă printr-o lege divină, ci printr-o lege ecleziastică; că cu toate acestea autoritatea laică nu putea să dispenseze (pe cineva) de dânsa, această lege, cel puţin întru cât priveşte căsătoririle ce se contractau după hirotonie, fiind imemoriale în Biserica nu numai latină, dar chiar greacă, şi prin urmare din tradiţie apostolească ce nu fusese întreruptă251."

Astfel legatul papei nu recunoştea ca tradiţie apostolească decât disciplina proclamată la sinodul in trullo; el nu da nicicum această origine chiar

250 Pallavic. cart. X. c. 17.

251 Ibid.

150

celibatului, ci numai opririi de căsătorie după hirotonie. Roma mergea mai departe decât Biserica greacă tolerând aceste feluri de căsătorie la cei ce îndeplineau funcţiunile ecleziastice252.

Astfel pretinsa sa perfecţiune în privinţa celibatului o adusese să tolereze, în ce priveşte căsătoria preoţilor, un abuz contrar unei tradiţiuni apostoleşti. Astfel fusese observat decretul lui Grigore al VII-lea.

Când fu vorba de a reîncepe sinodul sub Pius al IV-lea, împăratul Ferdinand adresă papei un memoriu pentru a cere căsătorirea preoţilor253.

Nunciul Commendon văzând, în numele papei, pe ducele de Cleves, acesta seuni cu împăratul pentru a cere căsătorirea preoţilor. "Neînfrânarea preoţilor, zicea el, o face necesară, pentru că nu se aflau cinci în toate Statele sale care să nu aibă public concubine254."

Când sinodul se întruni din nou, ducele de Bavaria ceru de asemenea căsătorirea preoţilor255.

Franţa încă se gândea să facă aceeaşi cerere.

Se pot adăuga multe lucruri foarte exacte la aceste note extrase din Pallavicini. Astfel chestiunea celibatului fu agitată în sinod în 4 Martie 1563, şi mulţi se declarară pentru căsătoria preoţilor, întemeindu-se pe acest cuvânt al papei Pius al II-lea256: "Biserica occidentală a oprit preoţilor căsătorirea pentru bune raţiuni; dar trebuie a le-o permite astăzi pentru raţiuni cu mult mai bune257."

Roma blama pe legaţi pentru că au permis o discuţie atât de periculoasă. "Căsătoria, se zicea, va dezlipi pe preoţi de dependenţa de sfântul- scaun în proporţiune cu afecţiunea ce vor avea pentru femeile lor, pentru copiii lor, pentru patria lor. A le permite să se însoare aceasta ar fi a distruge ierarhia ecleziastică şi a reduce pe papa a nu fi mai mult decât episcop al Romei258."

Astfel, pentru a se salva autoritatea papală, trebuia să se lase clerul într-o imoralitate ce se îndrăznea să se decoreze cu numele de celibat.

Sinodul, în loc de a se pleca cererilor ce i se făcuseră relativ de căsătoria preoţilor, împinse abuzul încă şi mai departe decât mai înainte. Până în timpul lui Innocenţiu al II-lea259, se ratifica căsătoria contractată de preotul care renunţa la funcţiunile ecleziastice. Sinodul de la Trident voi să facă căsătoria imposibilă pentru oricare ecleziastic, declarând că hirotonia, chiar pentru ipodiaconat, era o piedică dirimantă (desfiinţătoare) pentru căsătorie. Cu aceasta se declara că se prefera pentru preot concubinatul, ce nu se putea spera a se distruge, în locul unei căsătorii oneste şi legitime.

Această servitute nouă adăugată la legea celibatului a avut ea nişte rezultate avantajoase pentru castitatea ecleziastică?

252 Pallavic. cart. XII, c. 8, cart. XIII, c. 9, cart. XIV, c. 14.

253 Ibid., cart. XIV, c. 13.

254 Ibid., cart. XV, c. 5.

255 Ibid., cart. XVII, c. 4 şi c. 8.

256 Pius II, papă între 1464 - 1471.

257 Platina Vie de Pie, II.

258 Fra Paolo, Hist, de concile de Trente, cart. VII.

259 Inocenţiu II, papă între 1130 - 1143.

151

Ar trebui să fie cineva într-o ignoranţă completă de Istoria Bisericii occidentale din secolul al şaisprezecelea, pentru ca să pretindă că a fost aşa. Noi nu voim să aprofundăm un subiect atât de scandalos în el însuşi. Să ne mulţumim cu câteva extracte din epistolele adresate bunului Vincent de Paul, care lucra, în secolul al şaptesprezecelea, pentru reforma clerului. Le găsim în viaţa sa scrisă de Abelly, episcop de Rhodez, discipolul său. în 1642, i se scria: "Aici într-această dioceză, clerul este fără disciplină, poporul fără frică, şi preoţii fără pietate şi fără dragoste, amvonurile fără predicatori, ştiinţa fără onoare, viciul fără pedepsire; virtutea aici este persecutată... Carnea şi sângele au pus sub picioare aici Evanghelia şi spiritul lui Iisus Hristos."

Un episcop îi scria că el lucra fără succes pentru binele diocezei sale, " pentru marele şi inexplicabilul număr de preoţi ignoranţi şi vicioşi ce compun clerul meu, ce nu se pot corija nici prin cuvânt nici prin exemplu. Mă îngrozesc, când mă gândesc că în dioceza mea sunt aproape şapte mii de preoţi beţivi sau impudici care se urcă în toate zilele la altar şi care nu au nici o vocaţiune."

Un alt episcop îi scria: "Afară de canonicul teologal al bisericii mele, eu nu ştiu deloc pe nici unul dintre toţi preoţii diocezei mele care să se poată achita de vreo sarcină ecleziastică."

„Din aceste mostre, conchide Abelly, poate cineva să judece despre restul bucăţii şi să înţeleagă ca ce fel putea să fie starea clerului din cele mai multe dioceze ale acestui regat260."

Un fapt singur, este că toate operele pioase coroborează (întăresc) cronica scandaloasă a clerului în decursul secolelor al şaptesprezecelea şi al optsprezecelea.

Cât despre al nouăsprezecelea, să ne fie permis de a păzi tăcerea, în temerea ce avem să nu fim acuzat că defăimăm clerul actual.

După simplele note ce culeserăm, şi pe care le-am putea corobora cu mii altele, noi avem dreptul de a conchide că niciodată celibatul nu fu observat în Biserica romană, şi că această Biserică favoriza în sânul său viciul şi imoralitatea, refuzând de a accepta înţeleapta disciplină apostolească promulgată din nou de Sinodul in trullo, şi care a fost totdeauna observată de Biserica orientală.

Să examinăm raţiunile ce sunt în general aduse înainte în favoarea legii celibatului. Se zice: Biserica are de misiune de a civiliza lumea predicând pretutindeni Evanghelia; dar, nu poate cineva predica Evanghelia fără a fi celibatar, deci celibatul este esenţial Bisericii.

Acceptăm majora fără dificultate; dar în ce priveşte minora, noi distingem. Dacă s-ar mulţumi cineva de a zice că mai bine este ca misionarul să fie celibatar, noi am fi de această părere, căci este sigur că preotul care nu va avea nici una din grijile paternităţii va fi mai apt pentru sacrificiul personal, că va putea mai cu lesnire să se expună pericolelor ce însoţesc neapărat orice misiune în ţările depărtate, la popoare barbare.

260 Abelly, Viaţa venerabilului Vincent de Paul, cart. II, c. 1. (în franţuzeşte)

152

Dar dacă pretinde cineva că un preot însurat n-ar putea absolut să fie misionar, noi vom răspunde cu exemplul misionarilor anglicani şi al miniştrilor protestanţi. Este adevărat, da sau nu, că preoţi anglicani şi miniştri protestanţi pătrund în ţările sălbatice pentru a anunţa acolo Evanghelia? Nu se poate nega faptul. Deci un om însurat poate fi misionar. Dar, zice-se, misiunea lor nu are decât aparenţele evanghelizaţiunii; în fond, este comerţul care-i conduce. Trebuie să fie cineva foarte imprudent pentru ca să ridice această chestiune a comerţului misionarilor, căci ea ne aduce aminte numaidecât de imputările al căror obiect au fost Iezuiţii, imputări întemeiate, sprijinite cu probe irecuzabile, pe documente scoase din chiar arhivele Congregaţiunii Propagandei261. Dacă misionarii anglicani şi protestanţi merită imputarea ce li se adresează, va trebui să mărturisim cu imparţialitate că misionarii romani cei mai celebri o merită deopotrivă. Dacă se poate, printre misionarii romani, cita câţiva ca virtuoşi, s-ar putea cita milioane pentru care apostolatul nu a fost decât un pretext pentru a alerga după avere sau după satisfacţiunea pasiunilor lor. Ştim că misionarii romani, şi mai ales Iezuiţii, au arta de a încânta spiritele prevenite prin naraţiuni minunate despre misiunile lor. Se posedă pentru acest subiect faimoasa colecţiune de Epistole edificatoare. Din nefericire pentru aceste pioase înşelăciuni, alţi misionari romani au avut grija de a demonstra că naraţiunile Iezuiţilor nu erau decât nişte romanţe; că frumoasele lor creştinătăţi nu existau; că în loc de a face creştini, se făcuseră ei înşişi sectatori (adepţi) ai lui Confucius sau ai lui Budha262.

De altă parte, poate cineva întreba unde sunt rezultatele misiunilor. De secole se spune că se evanghelizează toate părţile lumii. Noi căutăm creştinătăţile ce s-au format, şi nu le aflăm nicăieri. Unde este dar acest mare succes ce se acordă misionarilor romani din cauza celibatului lor?

Dar când ar şi fi adevărat că apostolul creştin trebuie să fie absolut celibatar, ce ar urma de aici în favoarea legii celibatului impusă clerului rezident (ce stă acasă, în mijlocul poporului său), care nu are decât de a purta grijă de o ţară creştină, decât de a o instrui, de a o moraliza, fără a avea ca să înfrunte nici un pericol? Starea preotului misionar este cu totul alta decât a preotului în ţară creştină. pentru ce dar să se pretindă că acesta din urmă trebuie absolut să aibă calităţile celui dintâi? Acesta este un sofism care nu se poate susţine.

Dar va putea cineva găsi misionari în Bisericile în care legea celibatului nu ar exista? Această chestiune nu poate fi rezonabil pusă. Biserica greco-rusă nu impune celibatul, şi cu toate acestea ea are o mulţime de monahi celibatari din care poate cineva face, când va voi, misionari. Ea are, de altfel, deja un oarecare număr (de misionari) care nu asurzesc lumea de succesele lor, este adevărat, dar care au succese mai reale, cu mult mai reale decât misionarii romani. în loc de a trimite la toate ecourile buletine de pretinse victorii, după cum fac prea adesea misionarii romani, ei lucrează cu modestie, fondează creştinătăţi durabile, traduc, în limbile cele mai sălbatice Sfintele Scripturi,

261 Vezi Histoire des Jesuites a noastră.

262 Ibid.

153

liturghia, rugăciuni extrase din operele Părinţilor Bisericii. Ei nu se dau înapoi nici dinaintea dificultăţilor fizice ce le prezintă ţări abia explorate până aici, nici dinaintea privaţiunilor; şi cu toate acestea, mulţi dintre aceşti misionari ruşi sunt însuraţi. Ceea ce este mai mult, femeile lor îi secondează pe lângă persoane de sexul lor, poartă grijă de Bisericile ce reuşesc să construiască cu mari sacrificii; şi aceste nobile femei sunt, pentru popoarele sălbatice, adevărate surori de caritate.

Noi am avea multe de zis asupra importanţei femeii preotului şi asupra femeii preotului misionar în particular; dar nu este locul aici. Noi voim numai să opunem câteva fapte şi bune raţionamente la nişte aserţiuni gratuite şi la sofisme. Să ni se permită cu toate acestea ca să spunem că până acum nu s-a explorat de ajuns această mină de sentiment ce se află în inima femeii chemată să-şi unească soarta sa cu a preotului; (în inima) acestei femei pure, pioase, care nu are să cheltuiască partea cea mai forte a energiei sale într-o luptă penibilă contra instinctelor naturii; al cărei suflet liniştit, blând şi pios, poate să înconjoare casa severă a preotului în toate atragerile carităţii.

Femeia, în general, are o înaltă misiune socială de îndeplinit; femeia preotului are o înaltă destinare religioasă, şi dacă ar forma-o cineva după cum trebuie să fie, instituţiunile bastarde ale Bisericii romane, instituţiuni, în care celibatul distruge sentimentul adevărat şi dezvoltă zelul fanatic, instituţiuni despre care se face atâta zgomot, care par atât de strălucitoare văzute din depărtare, care sunt atât de sărace văzute de aproape, aceste instituţiuni s-ar veşteji înaintea corporaţiunii pure, instruite, zeloase, a femeilor sacerdotale. Ar regăsi cineva acolo pe acele sfinte femei, pe acele vedue, pe acele diaconese ce fură atât de utile în primele secole creştine.

Preotul, zice-se, trebuie să instruiască poporul, să-l moralizeze, să exercite în privinţa sa caritatea. pentru a-l instrui trebuie să fie el însuşi om de studiu; dar, pentru a fi astfel, trebuie să fie celibatar, după apologiştii celibatului.

Consecinţa acestui raţionament, este că nu poate cineva găsi decât puţini sau nici un savant printre bărbaţii însuraţi, şi că trebuie să se găsească mulţi printre celibatari. Această consecinţă este cea adevărată? N-are cineva trebuinţă decât să-şi arunce o căutătură de ochi peste istorie şi peste societatea actuală pentru ca să ştie în ce să se ţină. Un fapt sigur, este că toate progresele în filosofie, în ştiinţe, în arte, au ca personificaţiune bărbaţi însuraţi. Un alt fapt nu mai puţin sigur, este că la o sută de preoţi celibatari nu va găsi cineva cinci care să fie oameni de studiu. Un alt fapt, este că exceptând câteva congregaţiuni sau ordine (tagme) monastice ce străluciră, la certe epoci, prin lucrările lor de erudiţiune, nu întâlneşte cineva în clerul celibatar decât foarte puţini bărbaţi studioşi. Aceşti bărbaţi fac excepţiune, şi când s-ar reuni numele celor ce au dat oarecare probă de iubirea lor de studiu, acest număr va fi neînsemnat, în comparaţiune cu al acelora ce n-au studiat. Fără a ne urca în secole, se poate face această statistică pentru timpul de faţă.

Să luăm de exemplu pe Franţa, care trece (în ochii lumii) că are clerul cel mai instruit, cel mai regular. Care sunt operele ştiinţifice ale acestui cler de

154

la începutul secolului? Dorim, în literatura religioasă, câteva opere, nu însemnate în ele însele, dar care au făcut vâlvă în lumea ultramontană. Ale cui sunt aceste opere? Ale D. D. J. de Maistre, de Bonald, Laurentie etc., care sunt sau au fost bărbaţi căsătoriţi. Cine sunt aceia pe a căror direcţiune o urmează clerul în materiile politice şi sociale? Bărbaţi însuraţi. Căutăm printre operele celibatarilor, şi nu întâlnim decât compilaţiuni fără valoare, ai căror autori copiază fără sfială pe predecesorii lor, ca Rohrbacher, Gousset, Carriere, Jager etc., care nu au o idee a lor.

Dacă ştiinţa există în cler, trebuie să o judece cineva după fructele sale.

Fructele sale sunt nule, deci ea nu există. Cum după aceasta să ni se spună că celibatul este un principiu fecund pentru studiu; că, fără celibat, clerul nu s-ar putea aplica la învăţământ?

Noi nu negăm că clerul celibatar nu se poate glorifica cu frumoase nume. Noi nu privim celibatul ca un obstacol direct pentru studiu şi ştiinţă. Dar ceea ce susţinem, este că căsătoria nu este un obstacol pentru studiu, şi toate faptele ne dau dreptate. Vom adăuga că celibatul este indirect un obstacol pentru ştiinţă, afară numai dacă (celibatul) nu este liber, îmbrăţişat spontan, şi nu în urma unei legi generale impusă; căci celibatul forţat, pune pe om într-o stare de neplăcere şi de luptă, când nu-i aduce mii de preocupaţiuni cu care studiul şi ştiinţa nu se acomodează deloc.

Este foarte adevărat, cum o zice Cicerone, că cugetările cele înalte sunt incompatibile cu voluptatea, şi anume pentru această raţiune ele se întâlnesc foarte rar pe la celibatarii forţaţicare, consideraţi în mod general, sunt oameni de voluptate, în vreme ce bărbaţii însuraţi nu sunt distraşi de la studiu şi de la înaltele cugetări, prin uzul pur, legitim şi paşnic al căsătoriei.

Apologiştii celibatului aruncă injuria cu mâinile pline miniştrilor protestanţi, mizerabililor popi; să admitem că clerul oriental nu este instruit, (dar) clerul occidental este el destul (de instruit) pentru ca să se poată vorbi despre aceasta cu atâta suficienţă? Dar, cel puţin, clerul oriental este moral, calitate ce nu o posedă deloc clerul occidental.

Să presupunem că căsătoria ar fi raţiunea care ţine pe clerul oriental în ignoranţă; se va putea răspunde că celibatul este raţiunea imoralităţii clerului occidental, şi va rămâne atunci această chestiune: Este oare mai bine să ai un cler celibatar imoral şi ceva instruit, decât un cler moral „ignorant"? Cât despre noi, noi am opta pentru cel din urmă.

Toată lumea ştie că „ignoranţa", prea exagerată, a clerului oriental îşi are sorgintea cu totul într-o altă cauză decât în căsătorie; că dacă acest cler este ignorant, el posedă cu toate acestea bărbaţi a căror ştiinţă nu are nimic a se teme de comparaţiunea ce ar putea-o cineva face cu a celor mai faimoşi preoţi romani. Cei ce sunt în curentul spiritului ce domneşte în Biserica orientală ştiu că acolo se operează, sub influenţa circumstanţelor favorabile, o renovaţiune ştiinţifică adevărată, astfel încât se poate spera, într-un viitor apropiat, pentru Biserica orientală, un cler a cărui instrucţiune va fi egală cu moralitatea. în Rusia mai ales, această mişcare se face simţită; şi în punctul unde această

155

Biserică este de pe acum, nu este desigur inferioară, sub raportul ştiinţific, Bisericii Franţei, care este considerată cu toate acestea ca cea dintâi din Occident. S-ar putea chiar susţine că Biserica Franţei este întrecută de către a Rusiei. Este destul de a-şi arunca cineva ochii asupra operelor ce amândouă cierurile francez şi rus publică; asupra studiilor urmate în şcolile ecleziastice, pentru a vedea dintr-o căutătură de ochi unde este superioritatea.

Dacă apologiştii celibatului nu cunosc Biserica rusă, ei pot cunoaşte Biserica anglicană, mult mai apropiată de dânşii. Ei bine, să se compare conştiincios operele literaturii religioase în Anglia şi în Franţa, şi se va vedea că clerul însurat al Angliei este mai studios şi mai instruit decât clerul celibatar din Franţa.

Se zice încă că clerul însurat nu va avea niciodată curajul să predice religiunea în toată lumea fără excepţiune. El va ceda ameninţărilor puterii temporale, prin menajament pentru familia sa. Nu cumva va zice cineva că clerul celibatar a dat totdeauna probă de o nobilă independenţă, şi că, pentru mii de alte consideraţiuni decât căsătoria, oameni fără credinţă, în toate cierurile lumii occidentale, n-au călcat în picioare adevărurile religiunii? S-ar face o lungă istorie dacă ar voi cineva să raporteze toate faptele care atestă că, în diferitele Biserici, clerul celibatar s-a înjosit înaintea puterii temporale, prin ambiţiune, pentru iubirea de bani, pentru onoruri etc. Luptele sacerdoţiului şi ale imperiului nu umplu oare analele Bisericilor occidentale? Şi, în aceste lupte, câte înjosiri, câtă murdară avariţie, câtă ambiţiune! Câte sacrificii făcute nu numai în detrimentul religiunii, dar până şi în al celei mai vulgare onestităţi! Câte pete de sânge se observă chiar pe paginile acestor anale!

Să ne lăsăm dar de declamaţiuni. Să aruncăm o simplă căutătură de ochi asupra Bisericii din Orient, în care clerul a fost totdeauna însurat, şi să ne spună cineva care este adevărul pe care să-l fi sacrificat această Biserică, care îşi pune toată gloria sa întru a conserva cu îngrijire depozitul divin pe care apostolii şi părinţii i l-au transmis. înaintea acestui fapt incontestabil, ce devin declamaţiunile insultătoare contra căsătoriei care ar fi cauza tuturor relelor, şi în favoarea celibatului care ar fi sorgintea tuturor bunurilor. Celibatul ce se trâmbiţează atât de mult n-a fost niciodată alta decât o excepţiune în Biserica romană; iubirea de argint şi ambiţiunea sunt, mai mult decât căsătoria, cauze de înjosire pentru preot, şi celibatul pe lângă acestea mai poartă încă una cu el, dorinţa ruşinoasă de a-şi satisface pasiunile, dorinţă care munceşte pe celibatarul forţat cu mult mai mult decât pe omul însurat, mai ales când acesta din urmă este nutrit de principiile moralei evanghelice, după cum sunt, nu numai preoţii Bisericii orientale, dar şi preoţii Bisericii anglicane şi miniştrii protestanţi. J. de Maistre a zis că aceştia din urmă sunt profesori de morală îmbrăcaţi în negru şi cu cravată albă. Este foarte de dorit ca oamenii îmbrăcaţi cu haine negre mai lungi, şi al căror gât este ornat cu cravate albe sau cu rabaturi (legătură de gât dintr-o bucată de pânză ce se poartă pe piept scoasă peste haine despărţită în două părţi lungăreţe), să predice o bună morală şi mai ales să o practice, în loc de a edifica pe parohianii lor cu istorii apocrife, cu miracole false, cu superstiţiuni, cu dogme noi şi cu dinariul sfântului Petru. Noi ne vom permite

156

încă de a face să se observe că poate cineva să fie foarte supus puterilor temporale, fără ca să fie servil şi mai ales fără ca să împingă servilismul până la sacrificarea adevărului. Preoţii din Rusia şi din Anglia, spre exemplu, se cred cu atât mai mult autorizaţi de a fi supuşi, cu cât calitatea de creştin nu-i împiedică de a fi (preoţi) ai ţării lor, şi cu cât nu au în capul lor un suveran străin care să edicteze legi în contradicţiune cu acelea ale principilor ce guvernează patria lor. pentru cierurile ce nu sunt romane, cele două puteri sunt cu desăvârşire distincte, şi ele nu înţeleg acest amalgam a cărui personificaţiune este pontificele roman. Romanistul consideră de servilism supunerea legitimă; iar noi privim pretinsa independenţă a clerului roman ca o revoltă contra autorităţii legitime, în profitul unei autorităţi străine ce se decorează cu titluri sonore şi se investeşte cu infailibilitate, este adevărat, dar care nu este pentru aceasta mai legitimă.

Trebuie acum să cităm textual un pasaj dintr-un pamflet publicat în favoarea celibatului, spre a nu fi acuzat că mărim peste măsură obiecţiunile:

"Cu ce frunte va putea preotul însurat să recomande de pe amvon integritatea moralilor, castitatea, înfrânarea, când el însuşi dă secului copii mai mult decât lui Dumnezeu? Cum va putea el să predice sărăcia evanghelică, când el însuşi este obligat de a se da la orice meşteşug de nimic pentru a aduna bani pentru imensele trebuinţe ale familiei sale? Cum se va apuca preotul însurat să inculce (altora) practica celorlalte virtuţi cuprinse în neapreciabilele pagini ale Evangheliei, când el însuşi le neglijează aflându-se în căsătorie?"

Astfel, căsătoria stabilită de Dumnezeu şi ridicată, în Biserică, la demnitatea de mister, este o stare impură, şi cel ce este însurat nu va putea predica integritatea moralilor pentru că va avea copii: Nu poate cineva să se supună marii legi dumnezeieşti: Creşteţi şi vă înmulţiţi fără a fi impudic, neînfrânat!

Astfel, preotul care îşi ţine viaţa cu lucrul mâinilor, ca sfântul Paul, nu va putea să predice sărăcia evanghelică!

Astfel, este destul să fii însurat pentru ca să neglijezi virtuţile evanghelice!

Crede cineva că visează când citeşte atari inepţii. Nu este oare Dumnezeu primul culpabil dacă căsătoria este impură? Preotul care trăieşte fără a face nimic, care primeşte un salariu din sudorile poporului, poate dar predica cu fruntea mai sus sărăcia evanghelică decât cel ce dă poporului exemplu cu munca? Dacă consecinţa căsătoriei este uitarea sau neglijenţa virtuţilor evanghelice, cum se face că Iisus Hristos n-a proscris căsătoria? Cum se face că Biserica a condamnat ca eretici pe cei ce au insultat căsătoria?

După pasajul copiat aici mai sus, să cităm pe J. de Maistre, care se crede de spirit când zice că dacă femeia preotului ar fi necredincioasă, lumea va râde de el când va predica. Foarte bine; dar nu râde lumea şi când un pretins celibatar se urcă pe amvon, purtând pe spatele său un bagaj adesea considerabil de istorii scandaloase ce se repetă în privinţa sa, în parohia sa şi în parohiile învecinate? Cât de bine şade morala evanghelică într-o atare gură! Aceste cazuri sunt rare, va zice cineva. Pardon, nu atât de rare pe cât se zice. Numai se

157

preface că nu crede, (în existenţa lor) pentru că are pentru aceasta motivele sale; D. J. de Maistre avea de asemenea pe ale sale pentru a zice că preotul trebuie să fie un om absolut superior celorlalţi şi pentru a face din preotul celibatar pe acest om superior. Dar apărătorii legii celibatului în zadar se ostenesc, preoţii romani vor continua de a proba că ei nu sunt superiori celorlalţi oameni, şi că legea al cărei jug îl poartă îi face prea adesea inferiori.

Apologiştii celibatului pretind că ar trebui să se abolească confesiunea dacă s-ar aboli celibatul. pentru ce?

pentru că o femeie tânără, o fată mare nu vor îndrăzni niciodată să reveleze preotului însurat "vijeliile unei inimi prea sensibile, prea afectuoase".

Cu aceasta nu vrea să zică că se răspunde la chestiune; căci aceasta vrea să zică pur şi simplu: nu este posibil de a se mărturisi la preotul însurat, pentru că aceasta nu este posibil. pentru ce, încă o dată, aceasta nu este posibil? pentru că preotul însurat este dat la îndoita ispită a amorului şi a curiozităţii. Este oare aceasta, întrebăm, un răspuns rezonabil? Cum într-adevăr îndrăzneşte cineva să afirme că preotul a cărui inimă paşnică (liniştită) şi creştină nu mai are de a căuta afecţiuni în afară de familia sa, va fi mai mult dat tentaţiunii amorului decât celibatarul forţat, care este om, orice s-ar face şi orice s-ar zice, şi care a probat foarte adesea că este om pentru ca să se mai poată cineva îndoi despre aceasta? Preotul celibatar are o inimă de granit pentru a simţi, se zice. Aceasta vrea să zică a presupune aceea ce este în chestiune, sau mai bine a afirma cu semeţie contrariul adevărului. Cine nu ştie că scandalurile a căror cauză directă a fost confesiunea a făcut să se prăsească confesionalul în cea mai mare parte a Bisericii romane? Cine se mărturiseşte astăzi în această Biserică? O turmă de femei devotate (cucernice-mincinoase) care fac din confesiune o rutină, un mijloc de a conversa cu duhovnicii lor, de a vorbi despre aproapele sau despre orice alt lucru; care vin o dată sau de două ori pe săptămână la confesional şi care nu sunt pentru aceasta mai bune; care adesea sunt povăţuite cu totul de alt motiv decât de al perfecţiunii lor. Dacă nu ne-am teme de scandal, ce de fapte am avea să raportăm şi care ar proba că inima duhovnicului celibatar nu este deloc de granit când e vorba de amor! Dar această operă este prea gravă pentru ca să putem intra în asemenea detalii.

De altminteri, faptele sunt de faţă care vorbesc mai tare decât toate afirmaţiile: nu se mai mărturiseşte cineva la preoţii celibatari; se mărturiseşte la preoţii însuraţi în Biserica orientală. Confesiunea este privită cu dispreţ în Biserica romană; ea este respectată în Biserica orientală; confesiunea nu este obiectul nici unei imputări în Biserica orientală; în Biserica romană, din contră, ea dă loc în fiecare zi la cele mai odioase scandaluri, la acuzaţiuni de imoralitate.

Romanistul pare că a prevăzut această obiecţiune. Aşa se aplică el de a înjosi confesiunea în Biserica orientală. El merge sub acest raport până la burlesc (glumă peste măsură). D. awa Martinet, într-un infam pamflet intitulat Platon-Polichinelle, pune în scenă pe un domn care face pe amabilul cu femeia sau cu fiica preotului şi care a doua zi merge să îngenuncheze cu pietate lângă grilă. El imaginează un popă care vine să mărturisească pe o familie nobilă.

158

Este primit în bucătărie unde i se dă de mâncare şi băutură în abundenţă. Pe urmă, membrii familiei ocupaţi cu jocul de cărţi se lasă pe rând de joc pentru a merge ca să se mărturisească. Fiecare spune popii două - trei cuvinte acesta dă dezlegarea, dă ca penitenţă recitarea unui Tatăl nostru şi a unui Ave (Născătoare de Dumnezeu Fecioară bucură-te) şi comedia s-a isprăvit.

Noi nu ne vom înjosi până la a combate atare inepţie. Să facem numai să se observe că D. avva Martinet a dat însuşi probă fără replică că nu ştia nici primul cuvânt al subiectului în care voia să se veselească atât de graţios. Fiecare ştie că în Biserica orientală nu îngenunchează cineva pentru a se mărturisi; că acolo nu este nici grilă nici confesional; că rugăciunea numită Ave nu este acolo dată ca penitenţă după cum nici Tatăl nostru; aceste simple observări sunt de ajuns pentru a face pe cineva să aprecieze de necuviincioase şi calomnioase trivialităţi, nedemne, nu numai de preoţi dotaţi cu simţul comun, dar nici de simpli oameni oneşti.

Portalis, vorbind contra căsătoriei preoţilor, a făcut să se observe că confesiunea făcută la un celibatar care ar voi să se însoare ar avea inconveniente; nimeni nu o neagă. Dar dacă acest jurisconsult ar fi cunoscut disciplina Bisericii orientale, ar fi înţeles că observaţiunea sa nu are nici o valoare. Preotul, în Biserica orientală, se însoară mai înainte de a intra în hirotonie. El nu mai poate dar abuza de ministerul său pentru a-şi căuta o femeie. Noi convenim fără dificultate că un preot celibatar ar putea abuza de confesiune într-un scop matrimonial. Dar Biserica s-a scăpat de acest inconvenient obligând pe tot ecleziasticul de a se căsători mai înainte de primirea sacerdoţiului. Observaţiunea lui Portalis nu probează dar nimic în favoarea legii celibatului, şi învăţatul jurisconsult dă dreptate, fără să o ştie, înaltei înţelepciuni a Bisericii orientale în privinţa căsătoriei preoţilor.

Desigur, dacă am voi să ridiculizăm confesiunea aşa precum se practică ea în Biserica romană, am avea amplă (întinsă, destulă) materie. Ne-ar fi mai lesne nouă de a înveseli pe lectorii noştri prin deplângerea menajului preotului celibatar, decât n-a fost lui Platon-Polichinelle de a ridiculiza bunele şi onestele familii ale preoţilor însuraţi. Dar, o repetăm, nouă nu ne place scandalul. Să ne mulţumim de a zice că Biserica orientală posedă preoţi însuraţi care ştiu face să fie onoraţi, şi care au putut conserva credinţa în inima popoarelor încredinţate îngrijitorilor lor.

Clerul roman cu celibatul său făcut-a tot atâta?

Apologiştii celibatului pretind că, fără această credinţă nu este nici zel, nici dragoste, nici dezinteresare.

Ar trebui cineva să ignore absolut istoria clerului celibatar pentru ca să nu ştie că, în decurs de secole, el nu s-a gândit decât ca să se înavuţească; că, prin mijloacele cele mai puţin legitime, el ajunsese a se face stăpân pe cea mai mare parte din proprietăţile teritoriale; că beneficiarii, episcopii, preoţii sau egumenii, nu se gândeau decât de a cheltui pe lux şi pe mese (bogate) veniturile asupra cărora nu aveau dreptul decât în marginile strictului necesar; că stabilimentele de binefacere erau rare; că cea mai mare parte nu erau întemeiate de cler; că acest cler se achita atât de rău de administraţiunea acestor case ce-i

159

erau încredinţate, încât spitalele şi ospiciile erau mai mult nişte vizuini dezgustătoare decât case de caritate. Ar trebui să ignore cineva absolut istoria pentru a nu şti că mai toate stabilimentele de caritate şi de învăţământ erau datorate persoanelor căsătorite ce dotau aceste case şi Bisericile cu venituri de care clerul făcea un rău uz.

Şi în prezenţa acestor fapte necontestabile se îndrăzneşte să se facă din caritate apanajul celibatului. Va fi cineva cu adevărul afirmând contrariul; recunoscând că celibatul forţat creează pentru cei ce se înrolează într-însul mii de trebuinţe pe care le ignoră bunul şi onestul părinte de familie; că distruge dragostea în sorgintea sa prin mii de preocupaţiuni al căror principiu este el; că dă naştere egoismului şi diseacă inima.

De unde vin încă şi astăzi, resursele dragostei private? Clerul le adună, da; dar de unde le ia el? Din punga oamenilor însuraţi. Dacă căsătoria nu distruge dragostea la laici, pentru ce ar distruge-o ea la preot?

Am putea chiar face să se observe că preotul cu adevărat celibatar este o excepţiune în Biserica romană; că falsul celibatar trebuie să fie cu necesitate mai egoist decât omul însurat; am putea studia clerul roman actual în viaţa sa intimă şi a vedea la ce se reduce această dragoste despre care se face atâta zgomot. Dar n-am putea dezvolta aceste consideraţiuni fără a intra în detalii scandaloase; va fi de ajuns să le indicăm într-un mod general pentru a face să se înţeleagă că ne va fi lesne de a proba că clerul însurat n-are de a se teme întru nimic, în privinţa dragostei, de comparaţiunea ce ar putea cineva face-o cu clerul roman.

Am avea multe de zis contra eroismului cu care voieşte cineva să doteze clerul celibatar, considerat în mod general. Am putea stabili că dacă au fost la dânsul unii indivizi caritabili şi devotaţi, s-au găsit de aceştia şi printre medici, printre miniştrii protestanţi, în toate clasele societăţii; că se abuzează ceva cam mult de licenţa de a conchide de la particular la general, atribuind unui corp întreg virtuţile câtorva dintre membrii săi. Dar noi vom face numai să se observe că nu s-a probat că devotamentul câtorva preoţi a avut de principiu celibatul lor. Nu se semnalează pe fiecare zi acte de devotament din partea oamenilor curajoşi pe care căsătoria nu-i împiedică de a înfrunta cele mai groaznice pericole şi chiar o moarte sigură? Că celibatul forţat nu este un obstacol direct acestui devotament, noi voios o admitem; dar, cel puţin, să aibă cineva atâta pudoare pentru ca să nu dea pe acest celibat ca pe principiul regenerator al devotamentului, pentru că-l întâlneşte cineva tot aşa de bine şi chiar mai adeseori la oamenii însuraţi decât la celibatari.

Nu merge (apologistul celibatului) până a pretinde că preotul aşa zis celibatar nu este niciodată dispreţuit? Cine nu ştie cu toate acestea că, chiar în sânul Bisericii romane, nimeni nu crede în castitatea preotului, şi că tocmai pentru aceasta clerul acolo este atât de general dispreţuit. Dar romanistul nu voieşte să vadă ceea ce fiecare vede. El declamă şi iar declamă, şi nu se îndoieşte că exaltaţiunea sa febrilă, extravaganţele sale, grosolăniile sale, nu fac decât să probeze neputinţa sa de a apăra o lege imorală care atât de mult a vătămat pe Biserica romană.

160

Apologiştii celibatului o justifică afirmând că cei ce contractează obligaţiunea pentru celibat lucrează în libertate. Această aserţiune este falsă. Nu ne va convinge cineva vreodată că un tânăr de douăzeci şi unu de ani, crescut din copilăria sa în seminarii, separat sistematic de societate, pe care şi l-au ataşat (educatorii) ca să-l fasoneze pentru celibat, căruia i s-a prezentat ca o crimă cugetarea de căsătorire, sub pretext de castitate, care a fost nutrit în cugetarea că Dumnezeu îl chema la preoţie, şi că va fi pierdut pentru totdeauna dacă ar lipsi de a răspunde pretinsei sale vocaţiuni, nu ne va convinge cineva niciodată că un atare tânăr se va fi bucurând de libertatea sa în obligamentul ce-şi ia că va observa celibatul în toată viaţa sa. Noi ştim foarte bine că nu se face seminariştilor violenţă fizică; dar, în educaţiunea lor, totul este coordonat aşa încât să producă o violenţă morală, şi proba acestei violenţe, este că cea mai mare parte dintre ecleziastici îşi calcă angajamentul de îndată ce se află în mijlocul lumii şi sunt în stare de a compara între starea ce li s-a impus şi între aceea ce ar fi trebuit ei să aleagă.

Astfel considerată cu privire la individ ca şi cu privire la tot corpul clerical, legea celibatului este imorală, şi Biserica romană grav s-a înşelat de a impus-o tuturor celor ce se prezintă pentru a primi hirotonia.

Biserica romană s-a înşelat încă, şi în privinţa misterului Hirotoniei, pretinzând că el conferă episcopilor o putere ce nu o au, în lucrurile credinţei.

Ea pretinde că episcopii, în virtutea consacraţiunii ce le este conferită, au dreptul, împreună cu papa, de a decide infailibil în chestiunile de credinţă. Ea se pune astfel în contradicţiune cu sine-însăşi, căci, în urmarea unui vechi obicei, ea învaţă că tradiţia permanentă şi universală a Bisericii este criteriul credinţei catolice. Dacă este aşa, este foarte evident că episcopii, în lucrurile ce privesc credinţa, au, nu un drept, ci o datorie, când o discuţie se deschide de eretici asupra unei dogme revelate. Această datorie consistă în aceea că episcopii atestă, fiecare pentru Biserica sa respectivă, ceea ce totdeauna şi cu statornicie s-a crezut, ca ceva ce ţine de credinţă, în Biserica aceasta pe care el o reprezintă.

Puţin interesează (pe cineva) dacă episcopul este învăţat sau ignorant; dacă este sau nu elocvent; dacă raţionează sau nu raţionează. Ştiinţa, elocvenţa şi logica n-au nimic de a face într-o chestiune de credinţă. Nu este vorba decât de a atesta un fapt, de a-l atesta atare precum este el în conştiinţă: cutare Biserică crezut-a totdeauna cutare sau cutare dogmă, ca făcând parte din dogmele credinţei? pentru a răspunde la o atare chestiune, nu are cineva trebuinţă de ştiinţă, de elocvenţă sau de logică mai mult decât pentru atestarea existenţei soarelui când străluceşte el în toată splendoarea sa.

Noi nu refuzăm episcopului dreptul de a se servi de facultăţile sale intelectuale pentru a discuta cu ereticii şi a-i convinge că sunt în eroare; dar atunci episcopul, cu tot caracterul său sacru, nu mai este alta decât un teolog mai mult sau mai puţin capabil. Dar nu teologilor s-a dat de a reprezenta Bisericile, ci episcopilor, şi, când este vorba de a răspunde pentru credinţa lor, un episcop ignorant valorează cât un episcop învăţat; căci caracterul este

161

acelaşi, şi mai demn de respect va fi acela care va atesta cu mai multă bună credinţă credinţa bisericii sale.

S-a discutat în sinoade; dar când citeşte cineva actele celor şapte adevărate sinoade ecumenice, este lesne de distins ceea ce se raportează la discuţiunile cu ereticii, de deciziunea ce trebuia să fie promulgată. Această deciziune era bazată pe mărturia permanentă a Bisericilor şi nu suferea discuţie; nu se discuta dar decât pentru a răspunde obiecţiunilor ereticilor contra credinţei tradiţionale.

Până în aceste din urmă timpuri, se acorda în Biserica romană, infailibilitatea episcopatului întrunit cu papa. De la sinodul din Vatican, nu mai avem de a ne ocupa de infailibilitatea episcopală care a încetat de a exista în profitul papei. Papa singur este infailibil, şi dacă binevoieşte să se înţeleagă cu episcopii, fie risipiţi, fie adunaţi, aceasta este (o) pură condescendenţă din partea sa. Episcopatul nu este infailibil decât printr-însul (prin papa); episcopii nu sunt decât delegaţii săi şi n-au autoritate decât printr-însul.

Astfel cei din Biserica romană au căzut în două erori contradictorii. După ce au atribuit episcopilor o autoritate pe care hirotonia lor nu le-o conferea, li se ia autoritatea pe care o posedă din drept divin, şi ca succesori ai apostolilor, pentru a guverna Biserica.

Astfel un abis cheamă pe alt abis.

Episcopii romani au despuiat Biserica, adică, societatea completă a păstorilor şi a credincioşilor, de dreptul său de mărturisire în lucrurile credinţei; ei s-au constituit în Biserică învăţătoare având autoritate de a impune o doctrină Bisericii ce se învaţă, adică credincioşilor, clericilor, diaconilor, preoţilor.

Şi iată că astăzi papa zice pe faţă: Biserica învăţătoare sunt eu, şi episcopii sunt împinşi în rândurile Bisericii ce se învaţă.

Astfel, Biserica romană s-a abătut (de la sănătoasa doctrină) în trei chipuri în privinţa misterului Hirotoniei: ea nu ştie în ce consistă materia şi forma hirotoniei; impune clerului său, ipodiaconi, diaconi, preoţi şi episcopi, legea imorală a celibatului; atribuia odinioară episcopilor şi, astăzi, episcopului Romei, cu excluderea tuturor celorlalţi, dreptul de a impune doctrina Bisericii, în loc de a o primi de la Biserică.

162

V. NUNTA

Biserica romană, exprimându-se prin sinodul de la Trident263, a declarat că ea nu ştie dacă preotul este sau nu ministrul misterului nunţii, şi dacă nu este el numai martor necesar. Astfel, când doi credincioşi declară în prezenţa preotului parohiei lor, că se căsătoresc, ei sunt căsătoriţi legitim fără binecuvântarea preotului, şi, fără această binecuvântare, căsătoria lor este mister.

Alături cu această stranie doctrină, Biserica romană se arată foarte severă contra căsătoriei civile, în unele locuri, în vreme ce se arată foarte condescendentă în alte ţări, în care n-ar putea să se poarte într-alt fel fără inconvenient.

Se poate zice dar că ea nu are, în privinţa nunţii, decât doctrine de circumstanţă.

Subiectul, cu toate acestea, pare în el însuşi de cea mai mare simplicitate.

Nunta este un contract natural; acest contract este materia misterului, şi binecuvântarea preotului îi este forma. Deci în urmarea acestei binecuvântări contractul natural al nunţii este ridicat la demnitatea de mister al Bisericii.

Dacă acest contract este depus înaintea autorităţii civile pentru a-şi căpăta efectele sale exterioare, această împrejurare nu poate în nici un chip să aibă vreun efect pentru mister; ea nu-i este nici favorabilă nici contrară.

Dacă, în unele locuri, căsătoria binecuvântată de preot îşi capătă efectele sale civile, nu este iarăşi întru aceasta nici un inconvenient, de îndată ce autoritatea civilă nu vede nici unul.

Anevoie dar s-ar înţelege declamaţiunile, câteodată furioase, ale papilor şi ale episcopilor contra căsătoriei civile, dacă nu s-ar şti că ei sunt mişcaţi de un motiv cu totul altul decât de acela pe care îl aduc înainte. Ei cred că cei ce s-ar căsători civil ar putea prea bine să aibă ideea de a nu mai face căsătoria religioasă.

Ar înţelege cineva această susceptibilitate într-o Biserică care ar fi conservat doctrina misterului nunţii conferit de preot; dar de îndată ce Biserica romană nu crede pe preot necesar decât ca martor, misterul în sine însuşi subzistă fără de el. Contractul natural între doi credincioşi este mister; şi misterul îl voiesc ei să fie înregistrat de autoritatea civilă.

Biserica romană profesează o altă eroare în privinţa căsătoriei. Deşi Iisus Hristos a învăţat pozitiv că cununia nu se poate desface decât numai pentru cauza de adulter264, Biserica romană învaţă că, chiar în cazul de adulter, căsătoria nu se poate desface.

263 Concil. Trident. Sess. 24.

264 Evangel. S. Matt. C. XIX, 9.

163

Teologii au sleit toate şicanele pentru a proba că n-ar trebui să se înţeleagă cuvintele lui Iisus Hristos în sensul lor clar şi evident. Dar aceste şicane nu pot nimic contra acestor cuvinte dumnezeieşti.

Căsătoria, după Evanghelie, este unitatea corporală a două fiinţe ce nu mai fac decât una moralmente. Adulterul rupe această unitate, o distruge. Prin urmare, în urma adulterului, unitatea matrimonială este nimicită.

Deci, de îndată ce adulterul este juridic probat, autoritatea ecleziastică trebuie să pronunţe desfacerea căsătoriei, în profitul părţii inocente; căci este evident că culpabilul nu poate beneficia de greşeala sa.

Atare este regula urmată în Biserica catolică orientală, credincioasă spiritului şi literei Evangheliei.

VI. UNGEREA BOLNAVILOR

Asupra acestui mister, doctrina Bisericii romane este aceeaşi ca doctrina Bisericii catolice orientale. Numai ea, prin titlul de Extremă Ungere, a legitimat opiniunea după care acest mister nu trebuie să fie administrat decât în cazul de pericol al unei morţi apropiate.

în Biserica orientală, din contra, s-a conservat vechea doctrină după care ungerea bolnavilor trebuie să se facă simplu, în caz de boală, pentru a ruga pe Dumnezeu ca să dea bolnavului sănătatea sufletului şi a corpului.

Dar s-a stabilit în Biserica romană un obicei culpabil, în administraţiunea ungerii bolnavilor: el consistă întru auni pe lângă mister indulgenţa plenară numită in articulo mortis (la vremea morţii). Această indulgenţă este dar considerată ca un supliment la mister, superior însuşi misterului, pentru că ea produce efecte superioare efectelor misterului.

Am vorbit mai sus despre indulgenţe; nu avem dar de făcut decât să semnalăm acest nou abuz ce se face cu dânsele astăzi în general.

164

EREZII ŞI ERORI ALE PAPALITĂŢII RELATIV DE VIAŢA VIITOARE

Biserica romană profesează că mai înainte de judecata cea de apoi şi generală, cei ce mor sunt supuşi la o judecată particulară, după care cei ce trebuie să fie pedepsiţi sau recompensaţi, sunt trimişi în Iad sau în Rai pentru eternitate.

Ea pretinde, afară de aceasta, că dintre cei ce au trecut în cealaltă viaţă, sunt unii care n-au meritat absolut nici recompensa nici puniţiunea eternă. Ea îi pune dar într-un loc intermediar pe care-l numeşte Purgatoriu, unde ei ar suferi tortura focului, ca expiare (ispăşire a greşelilor lor veniale (iertabile), până când vor fi satisfăcut cu deplinătate dreptatea lui Dumnezeu. După această satisfacţiune completă, ei intră în Rai.

Sufletele închise în Purgatoriu pot primi uşurare cu rugăciunile şi faptele bune ale celor vii; ele pot chiar să fie scăpate cu desăvârşire de pedepsele lor prin aplicarea unei indulgenţe plenare; căci papa pretinde că are dreptul de a acorda indulgenţe plenare aplicabile sufletelor din Purgatoriu.

Dacă este aşa, noi nu vedem cum mai poate exista Purgatoriul pentru Biserica romană, de îndată ce papa poate să scape atât de facil sufletele ce suferă într-însul. Datoria sa ar fi de a aplica indulgenţe plenare pe fiecare zi acestor biete suflete suferinde, şi ar putea ataşa aceste indulgenţe de faptele atât de facile ale celor vii, încât ele negreşit s-ar căpăta şi s-ar aplica.

Purgatoriul nu există dar decât din voinţa papei. Aceasta este adevărat sub un îndoit raport: mai întâi, pentru că aceasta este o invenţiune a papilor; apoi, pentru că ei l-ar putea suprima, dacă ar voi-o, prin indulgenţele lor plenare.

Unii dintre teologii romani, mai învăţaţi, ca Bossuet, au redus cât mai mult posibil doctrina Purgatoriului, încât au adus-o foarte aproape de ortodoxie. Sinodul de la Trident le-a dat exemplul acestor reduceri265. Acest sinod blamează superstiţiunile şi falsele doctrine a căror ocaziune era Purgatoriul, şi reduce acest Purgatoriu la un loc în care sufletele ce sunt într-însul ţinute pot fi ajutate cu rugăciunile şi faptele bune ale credincioşilor, şi mai ales cu sacrificiul liturghiei.

Doctrina Purgatoriului este cu totul alta în practica Bisericii romane. pentru a se convinge cineva despre aceasta, poate citi nenumărabilele tratate ce se publică pe fiecare zi asupra acestui subiect, cu aprobarea autorităţii

265 Concil. Trident. Sess. 25. Decret, de Purgat.; Bossuet; Exposition de la doctrine catholique.

165

ecleziastice. Va vedea acolo, în toate paginile, că sufletele condamnate la Purgatoriu, suferă într-însul foc violent; că acest foc le purifică şi are putere de expiare. Aceasta este, în sfârşit, ideea ce poartă cu sine numele singur de Purgatoriu.

Dacă sinodul de la Trident avea raţiunile sale de a reduce pe cât ar fi cu putinţă doctrina Purgatoriului, din cauza atacurilor foarte justificate ale protestanţilor, teologii care comentară oficial doctrina sa, nu observară aceleaşi menajamente. Citim, într-adevăr, în catehismul roman, numit al sinodului de la Trident sau ad Parochos266, ceea ce urmează:

"Prin cuvântul iad, se înţelege întâi locul unde sunt cei condamnaţi... Se mai înţelege încă focul purgatoriu în care sufletele persoanelor pioase suferă în decurs de un timp determinat, pentru expiarea greşelilor lor, spre a le fi intrarea deschisă în eterna patrie în care nimic necurat nu intră."

Teologii autori ai catehismului, pretind că această doctrină este întemeiată pe Sfânta Scriptură şi pe tradiţia apostolească; lucru ce ei nu-l probează, şi nu spun pentru ce, căci despre aceasta nu s-a făcut cea mai mică menţiune nici în Sfintele Scripturi, nici în monumentele tradiţiunii catolice.

Tot ce găsim în monumentele tradiţionale, este că sufletele defuncţilor pot primi ajutor din rugăciunile şi din faptele bune ale celor vii, şi mai ales din sacrificiul euharistic; pentru că aceste rugăciuni, aceste fapte bune, acest sacrificiu, excită în favoarea lor bunătatea lui Dumnezeu, în vederea meritelor singurului răscumpărător Iisus Hristos.

Dar nu se află nicicum în tradiţie că unele suflete ar fi în vreun foc expiator. Dar, în aceasta anume consistă doctrina romană despre Purgatoriu.

Biserica primară nu admitea judecată particulară după moarte; toţi admiteau că judecata generală ce va avea loc la sfârşitul lumii, va fixa definitiv soarta celor aleşi şi a celor blestemaţi. Toţi Părinţii Bisericii sunt unanimi asupra acestui punct.

în consecinţă, toate sufletele defuncţilor sunt într-o stare provizorie, până la judecata cea de apoi. Ale sfinţilor au o înainte-gustare din fericirea de care se vor bucura în veşnicie; ale celor culpabili suferă mai înainte de a fi condamnate pentru eternitate. Parabola săracului Lazăr şi a bogatului nemilostiv nu lasă nici o îndoială în privinţa aceasta; dar soarta lor nu va fi cu toate acestea irevocabil fixată decât după sentinţa lui Iisus Hristos de la judecata cea de apoi. Aşteptând-o, legături de comuniune există între cei vii şi între morţii care pot, ca şi pe pământ, să se roage unii pentru alţii, în mod folositor.

pentru ca să înţeleagă cineva diferenţa ce există între doctrina primară şi între doctrina Bisericii romane, nu va fi nefolositor de a le reduce şi pe una şi pe alta la câteva propoziţii foarte clare:

Doctrina Bisericii primare poate fi astfel formulată: 1. După moarte sufletele sunt în stări diferite după faptele bune ce au făcut, sau după greşelile ce au comis;

266 Catech. adParoch. P. 1. Art. 5, §§ 45.

2. Aceleaşi relaţiuni de comuniune există între vii şi morţi, ca între cei vii pe pământ;

3. Ei pot să se roage mutual unii pentru alţii; astfel încât sfinţii se pot ruga cu folos pentru cei vii, şi cei vii se pot ruga cu folos pentru cei ce nu ar fi murit justificaţi. Sacrificiul euharistic poate mai ales să le aplice meritele lui Iisus Hristos.

Credinţa Bisericii romane poate fi formulată în modul următor:

1. Afară de cer unde sunt sfinţii cu Dumnezeu, şi de iad unde suferă cei condamnaţi, este un loc numit purgatoriu unde sunt sufletele acelora care n- au meritat condamnarea, dar care aveau păcate de expiat în momentul morţii;

2. în acest loc, sufletele suferă chinuirea focului, şi suferinţele lor sunt expiatoare, le purifică, şi le fac să satisfacă dreptatea divină;

3. Rugăciunile şi faptele bune ale credincioşilor, şi sacrificiul liturghiei pot ajuta pe sufletele din purgatoriu;

4. Papa le poate aplica indulgenţe chiar plenare.

Această simplă apropiere a celor două doctrine este de ajuns pentru a face să se înţeleagă diferenţa dintre dânsele.

în sprijinul erorilor Bisericii romane, noi putem nu numai să ne întemeiem pe catehismul roman sau al sinodului de la Trident, dar şi pe un canon al sinodului de la Florenţa ce se consideră ca ecumenic în Biserica romană. într-adevăr, acest sinod a decretat că "sufletele acelora care au murit înainte de a fi făcut satisfacere prin demne fructe de penitenţă sunt purificate după moarte prin pedepsele purgatoriului... Animos poenis purgatorii post mortem purgari."

Istoricul autorizat al sinodului de la Trident, cardinalul Iezuit Pallavicini, tratând chestiunea purgatoriului, declară eronată şi absurdă doctrina unor scolastici din evul mediu, care se apropia mult de doctrina Bisericii primare267. El nu-şi făcea dar iluziune asupra atenuărilor sinodului de la Trident, şi le completa precum a făcut-o catehismul aceluiaşi sinod.

în urmarea erorii sale asupra stării definitive a sufletelor drepţilor şi a celor blestemaţi, îndată după moarte, Biserica romană a admis alte două erori: una care consistă întru a zice că drepţii se bucură de vederea fericită; a doua, că papa poate decreta că cutare persoană care a fost virtuoasă pe pământ este admisă în cer, ceea ce se numeşte canonizaţiune.

Papa Ioan al XXII-lea268, într-o bullă faimoasă, dată ex cathedra şi cu solemnitate, decisese, oarecum aducându-şi aminte de doctrina ortodoxă, că vederea fericită nu ar avea loc decât după judecata cea de apoi, când soarta drepţilor va fi irevocabil fixată prin decretul Judecătorului suveran, Iisus Hristos.

Dar succesorii săi au condamnat solemn şi egalmente ex cathedra, doctrina lui Ioan al XXII-lea.

Infailibilii n-au fost totdeauna de acord.

267 Pallavic. Histoire du Concile de Trente, cartea 1. C. 8.

268 IoanXXII, papă între 1316 - 1334, la Avignon.

O dată eroarea vederii fericite imediate adoptată, papii şi-au acordat dreptul de a impune lui Dumnezeu sfinţi, canonizându-i. Papa îşi atribuie de asemenea o autoritate directă asupra drepţilor, ca şi asupra sufletelor din purgatoriu. El ridică pe unii la vederea fericită prin canonizaţiunile sale; scapă pe alţii prin indulgenţele sale!

De altminteri n-a ridicat actualul papă pe însăşi sfânta Fecioară decretând Nemaculata ei Concepţiune? Şi nu pretind teologii romani pe fiecare zi că această deciziune a fost un grad mai mult de glorie pentru sfânta mamă a lui Dumnezeu? N-a îndrăznit părintele Newman, un teolog autorizat, să zică că, prin acest decret, Treimea a devenit mai perfectă?

N-ar putea cineva crede asemenea erezii, asemenea absurdităţi, dacă nu s-ar imprima în toate zilele cu autorizarea papei şi a episcopilor.

168

PAPALITATEA SAU MAREA EREZIE OCCIDENTALĂ

Ereziile, erorile şi inovaţiunile ce au murdărit Bisericile occidentale din secolul al IX-lea (încoace), n-au emanat toate de la papalitate ca dintr-o sorginte coruptă. Dar papalitatea este care le-a dat caracterul lor de instituţiune sau de doctrine occidentale, învăţându-le, aprobându-le, propagându-le şi chiar impunându-le, la trebuinţă, tuturor Bisericilor care arătau, uneori, bune intenţiuni pentru menţinerea sau apărarea ortodoxiei.

Deci dar cu dreptate o facem noi să poarte responsabilitatea tuturor erorilor din Occident.

Astăzi, nu numai nu se contestă că papalitatea a avut o influenţă atotputernică asupra Bisericilor latine; dar se autorizează cineva din această atotputernicie pentru a afirma că ceea ce ea a făcut a fost totdeauna bine; că în virtutea unui privilegiu divin, ea nu se poate înşela; că este destul ca ea să decreteze o doctrină, pentru ca această doctrină să fie cu necesitate adevărată.

Trebuie să răspundem acestui subterfugiu.

pentru a răspunde, ne vom apuca de a combate opera ce se poate considera ca punctul de plecare al papismului modern, cartea intitulată: du Pape, (despre Papa) de comitele Joseph de Maistre. La atâta preţ s-a ridicat acest om şi operele sale, încât este bine să facem ca să se aprecieze, după cum merită, acela care a căpătat cea mai funestă influenţă în Bisericile occidentale.

Combătând această carte, vom proba că nu se pot pune sub scutul autorităţii papale erori pentru a face dintr-însele adevăruri; că această autoritate este ilegitimă; că ea însăşi a probat nelegitimitatea sa prin erorile sale; că în loc de a o accepta ca pe o instituţiune divină, trebuie cineva să o lepede ca pe o instituţiune funestă şi anti-evanghelică.

Combătând faimoasa carte a comitelui J. de Maistre, noi vom combate pe toate acelea ce nu i-au fost decât slabele ei imitaţiuni.

Au fost, în puterea papalităţii, două faze bine distincte.

în decursul primelor nouă secole ale Bisericii, papa nu era decât episcopul Romei şi nu avea jurisdicţiune decât asupra Bisericilor ce se aflau în provincia a cărei capitală era Roma.

După secolul al IX-lea, împrejurări în detaliul cărora nu vom intra pentru moment, investiră papalitatea cu o putere spirituală şi temporală asupra Occidentului. De atunci, episcopii Romei se siliră de a face să se considere această îndoită putere ca un drept nedespărţit de demnitatea lor, şi dădură astfel

169

naştere opiniunii ce se numeşte ultramontanism, şi care nu a fost neted formulată decât în secolul al XVI-lea.

De la această epocă, toţi catolicii inteligenţi au protestat contra sistemului de absolutism papal; dar oameni servili şi ambiţioşi l-au susţinut din interes, şi au format o partidă care nu se dă înapoi dinaintea nici unei absurdităţi pentru a susţine erorile sale.

Va crede cineva că din zilele noastre a ajuns această partidă să-şi facă o mulţime de adepţi, care au exagerat până la absurd sistemul ultramontan?

Graţie neştiinţei aproape generale de dreptul canonic şi de teologie, ultramontanismul face pe fiecare zi progrese noi.

Cu adevărat romanii noştri îşi aleg bine timpul lor pentru a încerca de a implanta doctrine pe care secolele trecute le-au repudiat; doctrine care au făcut să-şi piardă Biserica jumătate din fiii săi! Ce! În zilele noastre când inteligenţa face atâtea nobile cuceriri; când raţiunea îşi măreşte domeniul său într-un chip atât de surprinzător, să vină creştini şi să exalteze nişte doctrine scuipate, chiar în secolele cele mai obscure ale evului mediu? Când o instituţiune este susţinută prin mijloace diametral opuse tendinţelor, spiritului unei epoci, ea trebuie cu necesitate să cadă. Instituţiunile sunt făcute pentru oameni, ele trebuie, prin urmare, să se armonizeze cu gusturile popoarelor. Legea progresului, sau, dacă voieşte cineva, de transformare, este unul din principiile fundamentale ale umanităţii. Biserica, depozitară a adevărului şi stabilită pe baze divine, nu poate suferi fără îndoială modificaţiuni esenţiale. Ea, de altminteri, nu are trebuinţă de dânsele, în ceea ce priveşte partea care-i vine de la Dumnezeu; sub acest raport, ea va fi totdeauna în armonie cu toate progresele posibile ale spiritului uman şi ale societăţii; dar Biserica, care dintr-o parte se ţine de Dumnezeu, se ţine dintr- alta de om; dar, trebuie cu grijă să distingă cineva în ea ceea ce este divin şi ceea ce este uman; căci ceea ce este uman trebuie să se modifice după circumstanţe. Cei ce se glorifică cu titlul de romani, visează stabilirea universală a absolutismului papal şi-l admit până în ultimele sale consecinţe. Nu numai că ei concentrează toată Biserica în papa, dar gratifică liberal cu privilegiul de infailibilitate pe nişte simple congregaţiuni, şi se încearcă să facă din părerile acestor congregaţiuni atâtea legi generale pentru Biserică. Neo- ultramontanismul lasă dar cu mult înapoia lui pe Bellarmin şi pe acei vechi ultramontani care credeau pe papa infailibil, dar care puneau acestei prerogative nişte condiţiuni care i-ar face să fie condamnaţi de romanii noştri moderni ca gallicani. Ei ar striga foarte tare că este erezie, dacă ar auzi astăzi pe învăţatul şi virtuosul cardinal Contarini repetându-le ceea ce zicea lui Paul al III-lea

"Este idolatrie a pretinde că papa nu are nici o altă regulă decât voinţa sa pentru a stabili şi pentru a aboli dreptul pozitiv. Legea lui Hristos este o lege de libertate, şi ea opreşte o servitute atât de grosolană, pe care luteranii aveau toată dreptatea de a o compara cu captivitatea Babylonului. Poate cineva numi

269 Contarini, de Composit. ap. Roccabert. Biblioth.

270 Paul III, papă între 1534 - 1549.

170

guvernământ aceea ce nu are ca regulă decât voinţa unui om? Un papă trebuie să ştie că el îşi exercită autoritatea sa peste oameni liberi."

Astfel raţiona un cardinal în secolul al XVI-lea. Astăzi, nu numai că se abjură liberalismul lui Contarini; dar nu se mai voieşte nici măcar ultramontanismul lui Bellarmin. Nu se mai admite, cu acest teolog, că un papă ar putea fi eretic şi depus de Biserică. Se face din papa un Dumnezeu; şi ultramontanii noştri moderni ar zice voioşi, cu Champvalon, că papa are mai multă putere decât Iisus Hristos.

Nu este oare o datorie riguroasă pentru tot creştinul de a se ridica cu energie contra unor atari nebunii, de care ar voi cineva să facă pe Biserică responsabilă?

Principalmente asupra naturii autorităţii în Biserică s-au abătut de la adevăr ultramontanii. Ei atât de mult au falsificat ideile, încât este necesar de a le aduce aminte adevăratele principii asupra acestui punct.

Iisus Hristos ne-a dat despre natura şi exerciţiul autorităţii, învăţăminte pe care unii prea mult s-au aplicat să le uite. Citim în Evanghelia după Matei271:

Domnii naţiunilor domnesc peste ele, şi cei mari exercită asupra lor puterea. Iar între voi nu va fi aşa. Cel ce între voi vrea să fie mai mare, să fie vouă ministru (slujitor); şi cel ce între voi va fi să fie întâi, să fie vouă serv (slugă; precum şi Fiul omului nu a venit să i se servească, ci să servească, şi să- şi dea viaţa sa răscumpărare pentru mulţi.

Astfel, după Iisus Hristos, domnirea nu trebuie să se confunde cu autoritatea în Biserica sa. Omul nu trebuie să fie supus în inteligenţa sa decât lui Dumnezeu, şi nimeni faţă de dânsul nu trebuie să ia titlul de învăţător272. Autoritatea în Biserică, în loc de a fi o dominaţiune, nu este alta decât un serviciu social, un minister273 a cărui primă condiţie este devotamentul absolut al individului către societatea spirituală căreia el este ministru.

Autoritatea ecleziastică este dar obligată de a îndepărta de la ea tot ce ar putea-o face să se confunde cu despotismul. Un despot mitrat este un monstru: este Belial aşezat pe tronul lui Dumnezeu. Se află cu toate acestea în sânul Bisericii mulţi demnitari care să înţeleagă creştineşte misiunea ce le este încredinţată? Noi ne mulţumim de a pune chestiunea, lăsând grija de a răspunde acelora care, având autoritate în Biserică, înţeleg Evanghelia şi pot chema pe ceilalţi la dreptate şi la adevăr. Dacă se vor găsi de aceia care, în loc de a fi exemplu turmei lor, domină peste dânsa ca peste o moştenire274 unii ca aceia exercită autoritatea păgâneşte; căci ei procedează cu violenţă, aceea ce este caracterul autorităţii păgâne, în vreme ce autoritatea ecleziastică se exercită fără

275

silă, cu grăbire, după Dumnezeu, cu dezinteresare şi fără constrângere" ca un serviciu şi ca un minister.

271 Matt., c. XX, V. 25 şi urm. - Luca, Evang. C. XXII, V. 25 şi unu.

272 Matt., XXIII; 8, 10. - Jacob. III; 1.

273 Matt. XXIII; 11 şi XX; 26. - Luc., XXII; 26.

274 Petr. Epist. I Cap. V. vers. 3.

275 Petr. Epist. I Cap. V. vers. 2.

171

Iată pe ce baze trebuie să fie întemeiată autoritatea ecleziastică, în exerciţiul ce-i este propriu, adică în dreptul ce ea a primit de la Iisus Hristos de a face legi pentru bunul guvernământ al societăţii creştine. Trebuie cu multă luare aminte să se distingă acest drept pe care-l posedă autoritatea ecleziastică de a guverna societatea creştină, pe acela pe care ea îl are de a defini dogma creştină. Această distincţiune este esenţială; şi, din cauză că n-au făcut-o, o mulţime de scriitori au căzut în erori foarte pernicioase. în legile ce stabileşte autoritatea ecleziastică, trebuie să i se dea ascultare, pentru că ea are dreptul de a le face; dar nu este infailibilă în stabilirea acestor legi, pe care trebuie să le modifice după timpuri şi împrejurări.

în definiţiunea dogmei creştine, ea nu procedează cu chipul de autoritate, ci de declaraţiune; şi în această declaraţiune ea este infailibilă, numai dacă se mulţumeşte de a afirma credinţa catolică; într-adevăr episcopii nu sunt chemaţi de a se pronunţa în mod infailibil decât în cazul în care ei au de a confirma credinţa catolică a Bisericii relativ de cutare sau cutare fapt dogmatic sau moral, ce face parte din depozitul sacru al revelaţiunii. în afară de aceea, nu mai este autoritate infailibilă, şi noi nu vedem, în Biserică ca aiurea, decât nişte bărbaţi ce guvernează o societate prin mijloace pe care ei le găsesc fără îndoială bune, care pot cel puţin să le pară ca astfel, şi care pot fi (aşa) în împrejurările în care ei le întrebuinţează, dar care, cu toate acestea, au trebuinţă de a fi modificate pentru a fi în armonie cu trebuinţele popoarelor.

Ultramontanii nu fac, în exerciţiul autorităţii ecleziastice, această distincţiune, care n-a scăpat cu toate acestea (din vederea) marilor teologi occidentali; ei nu văd decât autoritatea în general, pretind că nu poate merita cineva titlul de catolic decât împingând-o până la ultimele sale limite. Noi nu împărtăşim această opiniune, şi credem că această autoritate nu va fi decât şi mai respectată dacă se va circumscrie în marginile dincolo de care dreptul său ar putea să fie contestat.

Astfel: autoritatea ecleziastică are dreptul de a face legi, şi este o datorie din partea credincioşilor de a da ascultare acestor legi, cu toate că le face, autoritatea nu este infailibilă; căci, în orice societate, este lucru de primă necesitate de a asculta fiecare de o autoritate legitim constituită, dacă nu vrea să vadă această societate dizolvându-se.

în ceea ce priveşte depozitul revelaţiunii, Biserica, adică societatea creştină reprezentată prin şefii săi legitimi, decide numai o chestiune de fapt, când este chemată să formuleze o deciziune. Şefii Bisericii nu impun modul lor de a vedea, nu ridică la dogmă opiniunea lor, ci ei afirmă numai că cutare sau cutare punct dogmatic sau moral a fost totdeauna şi pretutindeni admis ca revelat.

Astfel omul, în domeniul inteligenţei, nu recunoaşte în realitate decât pe Dumnezeu de învăţător. în afară de adevărurile revelate, el îşi conservă toată libertatea sa, şi este o impietate de a îndrăzni cineva să atenteze la această libertate pe care Dumnezeu a scris-o în inima fiecărui om, ca caracterul necesar şi sacru al oricărei fiinţe inteligente. Fără libertate, fără nobila independenţă de orice altă autoritate decât de a lui Dumnezeu, în domeniul cugetării, omul nu ar

172

mai fi om; conştiinţa sa şi raţiunea sa s-ar anula; el n-ar fi mai mult decât o fiinţă pasivă, pe care autoritatea ar forma-o după imaginea sa, o lespede pe care autoritatea ar scrie principiile sale. N-a fost astfel scopul lui Dumnezeu când a creat pe om. De la căderea omenirii, a fost necesar ca Dumnezeu să vină în ajutor prin Cuvântul său inteligenţei întunecate a omului, dar el nu a distrus această inteligenţă, şi a lăsat activităţii sale un vast domeniu în care ea se poate exercita în toată libertatea.

Marii scriitori ai antichităţii creştine au înţeles perfect drepturile raţiunii umane, cu toate că au respectat pe ale autorităţii. Să citească cineva tratatul despre Prescripţiuni al lui Tertullian, sau Avertismentul sfântului Vincent din Lerini; va afla într-însele toată doctrina ce am expus, dar va căuta în zadar în ele principiile emise de ultramontani. Autoritatea, aşa precum noi am definit-o, este aceea ce a fost recunoscută de toată antichitatea creştină.

Credinţa, întemeiată pe o atare autoritate, este cu adevărat acea supunere raţionabilă pe care o cere sfântul Paul de la tot credinciosul: Rationabile obsequium. Prin aceste două cuvinte, Apostolul exprimă pe cele două condiţiuni necesare adeziunii oricărei fiinţe inteligente; supunerea către o autoritate legitimă fără care nu există nici societate intelectuală nici societate exterioară, şi raţiunea fără care nici o adeziune nu poate fi inteligentă, nu poate fi prin urmare demnă de om.

Să compare cineva această noţiune a autorităţii ecleziastice cu aceea pe care o caută să o răspândească ultramontanii noştri, şi va vedea că este atâta diferenţă între ele câtă între raţiune şi nebunie, între supunere şi servilism.

Cu toate acestea dispreţuitorii raţiunii umane, care par că au ranchiună (pismă) pe inteligenţă, se pretind (că sunt) singurii buni catolici. Frumos omagiu cu adevărat dau ei Bisericii punând, ca primă condiţie de adeziune la dogmele sale, abnegaţia raţiunii! Raţiunea, ca şi religiunea are pe Dumnezeu de autor; nu poate prin urmare să fie contradicţiune între ele. Fără îndoială, omul se rătăceşte adesea în cugetările sale, dar este oare acesta un cuvânt pentru ca să nege raţiunea şi drepturile sale? Ar trebui atunci să nege conştiinţa pentru că omul se rătăceşte în sentimentele sale şi face mai adeseori răul decât binele. Cu toată rătăcirea morală a omului, conştiinţa sa subzistă şi drepturile sale sunt incontestabile; tot asemenea este şi cu raţiunea. Omul poate să se piardă în mijlocul erorilor şi al prejudiciilor, rămân totdeauna în fundul sufletului său adevărurile prime care formează într-însul o conştiinţă intelectuală, după cum marile principii morale îi formează conştiinţa sa morală. După cum este armonie între principiile ce fac baza conştiinţei morale a omului şi principiile morale ale Evangheliei, de asemenea este armonie între dogmele evanghelice şi primele principii intelectuale ce constituie raţiunea. A izbi aceste principii, a lovi raţiunea în libertatea sa şi în drepturile sale, a pune abnegaţia raţiunii ca bază a credinţei, aceasta vrea să zică a săpa autoritatea religioasă, a face Bisericii un război cu atât mai de temut, cu cât îl face cineva, zice-se, pentru a o apăra şi a o salva.

Noi voim să credem că ultramontanii nu sunt cu dinadinsul inamici ai Bisericii; dar, în adevăr, ei nu ar face mai bine, dacă ar fi întreprins contra ei un

173

război ipocrit, dacă ar fi jurat de a o distruge arătându-se că o servesc. Noi nu ezităm de a o spune că dacă vreodată Biserica a avut de susţinut o luptă periculoasă, apoi această luptă este cu adevărat aceea ce-i făcu, fără a o şti poate, părtinitorii exageraţi ai absolutismului papal.

Să se urce ultramontanii la sorgintea creştinismului, şi vor vedea că atunci totul era întemeiat pe caracterul catolic sau de universalitate; că nu se face nici o menţiune despre această infailibilitate episcopală sau papală pe care ei o pun ca bază a sistemului lor anticatolic, anticreştin. Ar zice cineva că ultramontanii resping acest titlu de catolic care face gloria noastră; căci ei încearcă de a face să degenereze în partită, în coterie, această Biserică creştină a cărei glorie şi forţă a fost totdeauna universalitatea; de a circumscrie în strâmta provincie a Romei această frumoasă Biserică care a ştiut până aici să se facă tuturor toate, să se acomodeze cu obiceiurile naţiunilor pentru a le câştiga pe toate la Iisus Hristos.

Să aprofundeze cineva istoria primelor opt secole ale Bisericii, şi nu va găsi nici o probă în favoarea sistemului papal. Toţi doctorii nu vorbesc decât de autoritatea catolică sau universală a Bisericilor, când este vorba să pună un capăt discuţiunilor relative la doctrină; sinoadele ecumenice unde fiecare episcop este convocat, unde un mare număr vin să atesteze credinţa Bisericilor lor, sunt singurele recunoscute ca martore şi interprete infailibile ale revelaţiunii. în scrierile numeroase, în faptele strălucite ce umplu aceste opt secole din istoria creştinismului, papiştii nu pot culege decât câteva cuvinte vagi, fără importanţă, ce nu au valoare pentru dânşii decât separate de contextul lor. Spre despăgubire, ei găsesc (probe) în falsele decretale şi în scrierile papilor din evul mediu. Trebuie să mărturisim că regulile logicii şi ale simţului comun sunt răsturnate, dacă, pentru a cunoaşte constituţia adevărată a Bisericii creştine, trebuie să prefere cineva istoriei întregi a primelor opt secole, nişte scrieri de o autenticitate cel puţin contestabilă, sau aserţiunile unor papi, ridicaţi prin împrejurări la culmea unei suveranităţi temporale şi absolute; interesaţi de a face să se prezinte această suveranitate ca una din prerogativele demnităţii lor spirituale.

II.

Cartea D. J. de Maistre, intitulată du Pape, apăru pentru prima oară la Lyon, în 1819. Publicaţiunea sa fu privită ca un eveniment de bărbaţii care erau atunci, în presă, şefii partitei regaliste şi religioase. D.D. de Bonald şi de Lamennais, în le Defenseur; D. OMahoni în le Drapeau blanc; D. Picot în l Ami de la Religion et du Roi, adresară elogiile cele mai măgulitoare autorului şi operei sale. Anevoie se poate înţelege acest entuziasm din partea unor scriitori ce treceau de susţinători ai tronului precum şi ai altarului. într-adevăr, ultramontanismul D. de Maistre conduce direct şi cu necesitate la răsturnarea tronurilor. Mariana a pus întru aceasta principiile, şi el a extras consecinţele în

174

faimoasa sa carte du Roi. Ceilalţi teologi iezuiţi, ca Santarelli, Becan, Eudemon- Jean, Suarez şi sute alţii au raţionat ca el. pentru dânşii, papa este suveran unic, absolut, universal; împăraţii şi regii nu sunt decât locţiitorii săi, revocabili după voinţă, şi demni de moarte dacă ei i se împotrivesc. într-o împrejurare dată, papa are dreptul de a trimite un legat pentru a guverna un regat în numele său, de a numi un locţiitor pentru a comanda trupele şi a executa ordinele sale pentru a detrona pe regele care nu este mai mult decât un tiran de îndată ce i se împotriveşte, şi a ascuţi pumnalul unui asasin care poate fără (a i se socoti) crimă să ucidă pe tiran.

Ultramontanismul fu astfel pus în acţiune în timpul Ligii. Legatul Caietan se dădu ca şef al Franţei; Guise fu numit locţiitor al papei; tronul Franţei fu privit ca vacant, şi Jacques Clement, asasinul lui Henric al III-lea, fu declarat de Mariana eterna onoare a Franţei.

Iată ultramontanismul. Totul se ţine lanţ în acest sistem, şi D. D. de Bonald, de Lamennais şi de Maistre, făcând deodată regalismul şi ultramontanismul, au probat că nu ştiau să tragă consecinţele din principiile ce puneau. Teologii iezuiţi au fost mai conştienţi; şi vechea magistratură era regalistă mai inteligentă când îi urmărea viguros şi pe dânşii şi pe sistemele lor.

D.D. de Bonald, de Lamennais şi de Maistre nu fură pentru aceasta mai puţin priviţi ca cele trei genii tutelare ale tronului şi ale altarului; de când cartea du Pape a văzut lumina, aceste trei nume fură încoronate de o aceeaşi aureolă, de formară Treimea ultramontană.

Editorii D. de Maistre nu aşteptaseră aceste elogii pentru a face din autorul lor un om providenţial, şi a-i atribui mai mult geniu decât nu posedaseră cu toţii împreună scriitorii religioşi de la începutul creştinismului. "Nu ni se pare, zic ei, să fi venit încă în mintea vreunui scriitor ca să caute până în ultimele sale ramificaţiuni, influenţa exercitată de suveranul pontific asupra formării şi menţinerii ordinii sociale, precum şi de a pune în toată lumina sa importanţa acestei puteri pentru a restabili civilizaţiunea pe adevăratele sale baze, astăzi când un geniu răufăcător le-a zdrobit şi le-a dizlocat. Nimeni încă, precum ni se pare, nu considerase pe papa ca reprezentând el singur creştinismul întreg.

Aceasta vrea să zică a declara că D. J. de Maistre a avut mai multă pătrundere decât toţi scriitorii, fie galicani, fie ultramontani, care discutară drepturile şi prerogativele papalităţii. Cu toate acestea Biserica a posedat destui istorici erudiţi, teologi abili, filosofi profunzi, pentru a cunoaşte papalitatea în esenţa sa ca şi sub diversele sale raporturi. Dacă nici unul dintre dânşii n-a descoperit orizonturile semnalate de D. de Maistre, şi n-a făcut din papa religiunea vizibilă, precum o zic încă editorii săi, trebuie să conchidă cineva dintr-aceasta că D. de Maistre a fost mai clarvăzător, sau că el a luat himerele drept realităţi? în loc de a face dintr-însul un scriitor providenţial predestinat pentru a face noi descoperiri în domeniul teologiei, nu l-ar putea cineva semnala ca pe un novator periculos, ca pe un iluminat, care lua iluziunile sale ca pe atâtea revelaţiuni de sus?

175

Trebuie să mărturisim că aceasta este o opiniune singulară care formează baza întregului sistem teologic al lui D. de Maistre. A identifica pe un om cu o societate al cărei caracter esenţial este universalitatea; a face din acest om însăşi religiunea: nimeni încă nu cugetase la una ca aceasta. Editorii au dreptate când fac această mărturisire; curtea de la roma însăşi, deprinsă cu atâtea stranii exageraţiuni în privinţa papei, fu pusă în mirare de această opiniune. însuşi D. de Maistre o mărturiseşte. în 11 Decembrie 1820, el scria lui de Place: "La Roma, n-au înţeles această operă (du Pape) la prima căutătură de ochi; dar a doua citire mi-a fost cu totul favorabilă. Ei s-au MIRAT foarte de acest NOU SISTEM, şi anevoie înţeleg cum se poate propune Romei vederi noi asupra papei. Cu toate acestea, trebuie să vină (ei) la aceasta. Se poate întâmpla ca a doua ediţiune să fie dedicată papei; acest punct nu este încă decis276." Şi nici nu s-a decis. Romanii Miraţi de noul sistem şi de noile vederi, nu îndrăzniră să ia responsabilitatea acceptând o dedicaţiune oficială. Dar trebuiau să vină la acest nou sistem; noi îl vedem astăzi predicat ca adevărata doctrină catolică; şi curtea de la roma este atât de zeloasă pentru dânsul, încât ea consideră de eretici şi schismatici pe cei ce-şi permit de a-l lepăda şi de a-l combate. Steaua lui Bellarmin s-a întunecat; Mariana şi Santarelli sunt eclipsaţi. Marele teolog al curţii de la Roma este astăzi D. de Maistre; şi noul său sistem a înlocuit, nu numai vechea doctrină catolică, dar şi ultramontanismul din secolul al XVI-lea.

Când a citit cineva cu atenţiune cărţile ce au ridicat atât de sus pe D. de Maistre în spiritul Romanilor, când a controlat citaţiunile sale, când a redus la justele lor propoziţii frazele sale umflate, când au judecat cu linişte declamaţiunile sale zvăpăiate, are dreptul de a se mira de succesele sale. pentru noi, tonul de amărăciune şi sumeţie care-l distinge, dogmatismul său, manierele sale hotărâtoare, superbe şi dispreţuitoare, raţionamentele sale bizare, toanele (capriciile) imaginaţiunii sale vagabonde, spiritul său paradoxal şi fantastic, în fine ignoranţa sa de fapte şi erorile sale calculate în citaţiuni, ne-au dat cea mai săracă idee despre autorul cărţii du Pape. Noi nu-i contestăm nici verva nici limpeziciunea stilului, nici oarecari idei juste, împrăştiate ici colea în operele sale. Dar calităţile sale pot răscumpăra pe defectele sale? Când tratează cineva subiecte grave; când voieşte să expună drepturile şi raporturile papalităţii, oare ştiinţa şi înţelepciunea nu sunt necesare, şi se pot ele înlocui prin sarcasme? Preciziunea nu are oare mai multă valoare decât această exageraţiune canonizată (sfinţită) de D. de Maistre sub numele de minciuna oamenilor oneşti? Oamenii oneşti nu mint nici prin exageraţiune nici altminteri. Ei se ţin în adevăr care este unul.

D. de Maistre avea un motiv puternic de a înnobila exagerarea, dar verva sa despotică, precum zice D. avva Lacordaire277 nu va putea face să se primească acest paradox: că un om onest poate minţi, numai aceasta să fie prin exagerare; cu toate acestea, D. de Maistre l-a pus în practică în toate operele sale, şi mai ales în aceea pe care noi o vom combate. Exagerarea îi este

276 Lettre inedite publiee par M. Cullombet. Lyon 1813.

277 Lettre sur le sint-siege.

caracterul cel mai limpede desenat, cu orgoliul ce pare a fi inspirat pe autor de la prima pagină a cărţii sale du Pape.

Voieşte cineva să ştie pentru ce a întreprins el această operă? pentru că clerul nu avea bărbat destul de instruit pentru a o face. Clerul a fost decimat prin revoluţiune, zice el278, el este absorbit de lucrările servirii; clerul cel nou n- a moştenit ştiinţa celui vechi: "Cine ştie dacă, înainte de a se urca către patria sa, Elizeu şi-a aruncat cojocul său, şi dacă veşmântul sacru a putut fi luat de jos îndată?" Fraza ar fi fost atât de frumoasă când D. de Maistre n-ar fi dat o probă despre ignoranţa sa în privinţa istorisirilor biblice. Nu trebuie să fie cineva foarte învăţat pentru ca să ştie că Ilie fu care lăsă discipolului său Elizeu cojocul său cu spiritul său profetic pe care (acest cojoc) îl simboliza. Dar noi vom da peste multe alte probe despre ştiinţa D. de Maistre. Deci dar pentru că D. de Maistre se credea mai învăţat decât toţi membrii clerului catolic se decise să publice cartea sa du Pape pentru a apăra religiunea; cu toate acestea, Biserica Franţei ca să nu vorbim decât de dânsa, singura care fu decimată în decursul revoluţiunii, poseda încă în 1819 destui veterani de ai clerului vechi; corpul episcopal număra teologi distinşi; şi, spre a nu cita decât unul, D. de la Luzerne putea tot atât de bine ca D. de Maistre, să apere Biserica contra inamicilor săi. Am putea numi un mare număr de membri de ai vechii Sorbone care erau încă în viaţă în această epocă, şi care nu erau atât de absorbiţi de grijile ministerului (servirii) încât să nu poată pune ştiinţa lor teologică în serviciul Bisericii. Dar doctorii din Sorbona şi vechii episcopi n-aveau destul geniu pentru ca să descopere sistemul nou al D. J. de Maistre; M. de la Luzerne apăra cele patru articole din 1682, în loc de a face din papa creştinismul întreg sau religiunea vizibilă; Biserica ar fi pierit dar dacă Providenţa n-ar fi inspirat pe D. de Maistre să se arunce în luptă cu vederile sale cele noi. D. de Maistre (singur) se dă pe sine ca inspirat. Că aceasta este ceva modest, dar contestabil, nimeni nu se va îndoi. El declară dar că, sub impulsiunea acestei inspiraţiuni, înainta, contra inamicilor religiunii pentru a proba: "că fără suveranul pontific nu este adevărat creştinism, şi că nici un om onest creştin, despărţit de dânsul, nu va semna pe onoarea sa (dacă are ceva ştiinţă) o profesiune de credinţă cu claritate descrisă."

Deci, dacă nu este cineva unit cu papa, cu această unire descrisă de D. de Maistre în cartea sa, nu poate fi nici om onest nici creştin, ci numai un ignorant şi un sceptic. Ai să strigi poate că aceasta este ceva paradox, dar D. de Maistre decide că învăţaţii n-au dreptul să strige. Deci, după dânsul, tu eşti un ignorant dacă conteşti propoziţia sa.

Cu riscul de a trece de ignorant, noi vom îndrăzni să strigăm că aceasta este paradox, şi ne vom răzbuna asupra D. de Maistre cu singura răzbunare pe care dânsul o declară legitimă, răzbunarea de a raţiona contra dânsului şi mai bine decât dânsul.

Mai înainte de a intra în materie, D. J. de Maistre a găsit cu cale de a scrie câteva pagini emfatice asupra destinatelor creştine ale Franţei. Autorul ar fi făcut mai bine să compună cel puţin fraze frumoase şi dă dea mai multă

278 Discours préliminaire.

177

dreptate bărbaţilor ce au fost aleşi de Dumnezeu pentru a întreţine în Biserica Franţei focul sacru al credinţei şi al dragostei. Nimeni n-a insultat atât ca D. de Maistre gloriile Bisericii Franţei. Credea dânsul că câteva pagini ale unui discurs preliminar l-ar putea spăla de injustiţiile şi de calomniile sale? Să înregistrăm cu toate acestea câteva linii din acest panegiric scris de un inamic: "Biserica gallicană, zice el, mai că nu avu copilărie; ca să zic aşa născându-se, ea se află cea dintâi dintre Bisericile naţionale şi sprijinul cel mai ferm al unităţii... Ce era în Europa mai presus de această Biserică gallicană care poseda tot ceea ce place lui Dumnezeu şi tot ce captivează pe oameni: virtutea, ştiinţa, nobleţea şi opulenţa?"

Cu toate acestea, dacă este să credem pe D. J. de Maistre, doctrina Bisericii gallicane era mai rea decât toate ereziile; ea era principiul a toate schismele. Cum se face că cu aceasta ea va fi fost atât de mare şi atât de glorioasă? D. de Maistre n-a luat seama că cu mărturisirile sale dădea o dezminţire formală teoriilor sale. Dacă dânsul şi-ar fi publicat cartea pe când Biserica gallicană era în splendoarea sa, ea n-ar fi avut destule trăznete pentru ca să-l lovească. Crede oare cineva că ar fi putut dânsul formula înaintea vechii Biserici a Franţei sau în Sorbona propoziţii ca acestea, ce le emite în plin panegiric al Bisericii gallicane:

"Creştinismul se bazează cu totul pe suveranul pontif."

"Fără suveranul pontif, tot edificiul creştinismului este minat, şi nu mai aşteaptă, pentru a se dărâma cu totul, decât dezvoltarea unor circumstanţe."

Nu ştia D. de Maistre că această Biserică gallicană, pe care o proclama, atât de savantă şi de virtuoasă, ar fi spulberat asemenea propoziţii ca pe visele unui creier bolnav sau ca pe produsul unui geniu răufăcător, în loc de a le considera ca pe nişte feţe noi date unei chestiuni teologice de un geniu inspirat.

Biserica gallicană nu fu desigur absolut ortodoxă; dar ea, mai bine decât celelalte Biserici occidentale, conservase principiile de opoziţie canonică la pretenţiile papale.

întru aceea fu gloria sa, până în zilele noastre unde o vedem mută şi fără onoare în genunchi înaintea Papei infailibil.

La sfârşitul discursului său preliminar, D. de Maistre se sileşte să facă pe locutorii săi să creadă că dânsul a lucrat foarte mult, şi că este omul de cea mai bună credinţă; ba chiar că este de o bunătate şi de o politeţe aleasă către adversarii săi. "Mă măgulesc cu naivitate, zice el, că, din acest punct de vedere, orice cititor echitabil va judeca că sunt în regulă."

Noi nu suntem un cititor injust, şi ne întrebăm cum se face că un om capabil a lucrat atât de mult şi a comis atâtea erori, nu numai dogmatice, dar istorice; cum se face că un bărbat de o atât de bună credinţă a trunchiat un număr atât de considerabil de texte, şi atât de adesea a atribuit unor scriitori opiniuni pe care ei nu le aveau; cum se face în fine că un bărbat atât de politicos şi de bun a căzut în atât de dese atacuri de epilepsie sau de mânie brutală discutând contra unor adversari a căror ştiinţă, virtute şi chiar geniu cereau mai mult decât cuviinţă.

178

Noi voim bucuros să credem în lucrările herculane ale D. J. de Maistre, în buna sa credinţă şi în politeţea sa; dar cu cât credem într-însele mai cu tărie, cu atât mai mult ne vedem încurcaţi pentru a răspunde la chestiunile ce am pus.

III.

D. de Maistre tratează despre infailibilitate în primul capitol al cărţii sale du Pape.

Iată ideea ce o dă despre dânsa:

Infailibilitatea, în ordinea spirituală, şi suveranitatea, în ordinea temporală, sunt două cuvinte perfect sinonime, (p. 2.)

Când zicem că Biserică este infailibilă, noi nu cerem pentru ea, este foarte esenţial de a o observa, nici un privilegiu particular; noi cerem numai ca ea să se bucure de dreptul comun tuturor suveranităţilor posibile, care toate lucrează cu necesitate ca infailibile." (p. 2.)

Iată două principii perfect clare: infailibilitatea Bisericii nu este de o altă natură decât suveranitatea într-un guvernământ oarecare. Dacă această suveranitate nu poate fi identificată cu infailibilitatea propriu-zisă, va urma dintr-aceasta că nu este în Biserică nici o infailibilitate, după D. J. de Maistre; dar, este facil de a demonstra că suveranitatea nu este infailibilă.

în orice societate, trebuie o autoritate care să pronunţe fără apel, fie în ordinea politică, fie în ordinea judiciară; dar din aceea că ea pronunţă fără apel urmează că ea nu se înşeală? Fiecare membru din societate trebuie, în interesul comun, să se supună autorităţii care pronunţă fără apel, dar el nu datoreşte deciziunii ei o adeziune intimă, ca şi cum ea nu s-ar putea înşela. D. de Maistre n-a văzut această distincţiune fundamentală; pentru aceasta dânsul a stabilit o teorie ce nu rezistă la cea mai simplă reflexiune.

"Suveranitatea are forme diferite, adaugă D. de Maistre (p. 2); ea nu vorbeşte la Constantinopol ca la Londra, dar când a vorbit de o parte şi de alta, în felul său, billul este fără apel ca şi fetfaulT Adică că aceste acte, deşi contradictorii, trebuie să fie primite ca emanând de la o autoritate infailibilă.

Din aceea că billul în Anglia este fără apel ca fetfaul la Constantinopol, D. de Maistre conchide că amândouă guvernămintele ce vorbesc prin aceste acte sunt infailibile; această infailibilitate este de aceeaşi natură cu aceea pe care dânsul o reclamă pentru Biserică, pentru că nu voieşte pentru ea nici un privilegiu particular. Acest straniu principiu este pur şi simplu absurd. într-adevăr, un bill din Anglia, un fela din Constantinopol şi o bullă din Roma, date asupra aceleiaşi chestiuni religioase, vor fi cu necesitate contradictorii; anglicanul şi mahomedanul nu se vor acorda nicicum între dânşii, şi amândoi vor contrazice pe papa. Sau că adevărul nu există şi nu este decât un cuvânt, sau că trebuie a mărturisi că ori unul ori altul dintre actele contradictorii va putea să fie fals. Deşi fals, el se va fi dat de un guvern absolut, şi prin

179

urmare infailibil după D. de Maistre. Dacă fiecare din aceste guverne este infailibil, nici unul nu se înşeală, şi cu toate acestea actele lor sunt contradictorii, şi două din trei cel puţin vor fi false: iată dar două infailibilităţi din trei care se înşeală. Dacă Biserica nu are privilegiu particular, ea nu este mai infailibilă decât cutare sau cutare guvernământ temporal; actele sale nu cer decât o supunere curat exterioară şi de ordine publică, şi nu o adeziune interioară, ce nu poate fi acordată decât numai la ceea ce este cu necesitate în veritate. Infailibilitatea adevărată, aşa precum teologii o reclamă pentru Biserică, nu există şi nu este decât o himeră; promisiunile făcute Bisericii de Iisus Hristos sunt deşarte; toată tradiţia catolică s-a înşelat văzând în aceste promisiuni acest privilegiu particular negat de D. J. de Maistre.

Nu numai că principiul fundamental al D. J. de Maistre distruge radical însăşi ideea de infailibilitate; dar el este negaţia adevărului. Inteligenţa nu poate admite decât ceea ce este conform cu adevărul; dacă este obligată de a se supune unei autorităţi pentru că ea este suverană, şi nu pentru că învaţă după adevăr, această inteligenţă nu mai există; omul nu mai este o fiinţă raţionabilă cu un animal ce trebuie să se poarte de baston; orice raţionament, orice obiecţiune este o revoltă. Dreptul este în mâna celui mai forte: omul trebuie să- şi învelească ochii inteligenţei sale şi să se târască sub suveranitate, fără a se preocupa dacă autoritatea ce-i comandă este sau nu în veritate.

Suveranitatea şi infailibilitatea fiind perfect sinonime, cea dintâi este infailibilă în domeniul său, cu acelaşi titlu cu care este cea de a doua în cel spiritual; şi aceasta din urmă nu are nici mai mult nici mai puţin, în cercul religios, decât cea dintâi în cercul politic. Bulla pontificală şi fetfaul Marelui Seniore sunt perfect identice. Dar dacă bilul din Anglia şi fetfaul din Constantinopol sunt infailibile cu acelaşi titlu ca o definiţiune în Biserică, cu ce drept se impută anglicanului anglicanismul său, turcului mahomedanismul său? Dacă suveranitatea şi infailibilitatea sunt două cuvinte sinonime, împăratul Chinei este tot atât de infailibil ca şi un sinod ecumenic. Chinezul care va apela contra sentinţei suveranului său va fi eretic cu acelaşi titlu ca şi un catolic care s-ar împotrivi autorităţii Bisericii. Dacă orice guvernământ este absolut, şi prin urmare infailibil, după cum o susţine D. de Maistre (p. 2), va trebui cineva să i se supună, chiar când el ar face legi nedrepte, şi imorale; sau mai bine orice el va comanda nu va putea fi decât bine şi adevărat, pentru că va trebui să i te supui. Suveranitatea sau infailibilitatea sunt care fac şi morala ca şi veritatea.

D. J. de Maistre acordă cu liberalitate infailibilitatea tribunalelor civile ca şi guvernămintelor. (p. 3.) "Trebuie, zice dânsul, să venim, în ordinea judiciară, la o putere care judecă şi nu este judecată." Totdeauna acelaşi raţionament: trebuie să fie un tribunal suprem a cărui sentinţă, pentru binele societăţii, trebuie să fie fără apel; deci acest tribunal este infailibil. Ce străină aberaţiune!

încape în capul cuiva că un om de bun simţ să poată trage această consecinţă dintr-un asemenea principiu? Orice tribunal suprem, orice suveran ştiu perfect ei înşişi că pot greşi; că pot judeca sau decide în afară de adevăr; că nu datoreşte cineva sentinţei lor decât supunere, pentru binele comun, şi nu

180

adeziune intimă. Dar D. de Maistre îi face infailibili în toată puterea cuvântului, fără a lua seama că fiind atât de darnic de infailibilitate, dânsul o distruge, şi în acelaşi timp toată morala şi tot adevărul.

Va întreba poate cineva pe ce probe, pe ce demonstraţiune şi-a întemeiat D. de Maistre teoria sa. Acest eminent scriitor nu-şi dă osteneala nici de a demonstra nici de a proba; el afirmă şi înţelege că o să-l creadă cineva pe cuvântul său de om de Stat. Fără îndoială geniul său suveran era de asemenea infailibil. El stabileşte dar în două pagini axiomele sale, şi trece la o altă chestiune.

"Nu este vorba, zice el (p. 4), decât de a şti unde este suveranitatea în Biserică; căci de îndată ce ea va fi recunoscută, nu va mai fi permis cuiva de a apela contra deciziunilor sale. Dar, Biserică este o monarhie; toţi scriitorii catolici sunt întru aceasta de acord; revoltaţii din secolul al XVI-lea atribuiră singuri Bisericii suveranitatea. Poporul nu este nimic în Biserică (p. 5); este de prisos de a vorbi despre aristocraţie (p. 7); Biserica dar este o monarhie absolută. Forma monarhică o dată stabilită, infailibilitatea nu mai este decât o consecinţă necesară a supremaţiei. Această supremaţie aparţine papei. (p. 8) Prin urmare, apelul contra unei sentinţe a papei este nelegitim, căci el ar nimici supremaţia, şi prin aceea chiar infailibilitatea şi unitatea.

D. de Maistre înaintează prin toate aceste aserţiuni cu o repeziciune ce nu-i lasă timpul de a proba: el nu poate crede că va îndrăzni cineva să-l contrazică. Noul său sistem îi apare atât de forte încât nu-şi dă osteneala de a-l sprijini: el afirmă; şi, după câteva pagini de afirmaţii, se apucă a-şi admira opera şi a spune că Bossuet şi Fleury au periclitat ideea de infailibilitate până încât s- a permis bunului simţ laic de a surâde citindu-i. (P. 11.)

îndrăzneala (loutrecuidance) D-lui de Maistre a produs asupra noastră acelaşi efect. El opune lui Fleury pe un scriitor protestant, Moscheim, şi se miră ca un gallican să-l aibă de contradictoriu; este mai straniu de a vedea pe un ultramontan sprijinindu-se pe autoritatea protestantului; pentru ce Fleury s-ar acorda cu Moscheim, pentru că Fleury era catolic?

D. de Maistre însuşi a primejduit pasabil ideea de infailibilitate, pentru că o distruge cu adevărul şi inteligenţa. Să vedem dacă a înţeles mai bine ideea de Biserică.

"Toţi scriitorii catolici, zice dânsul, au afirmat că Biserică este o monarhie." El citează în sprijinul acestei opiniuni pe Duval şi Bellarmin, adică pe doi ultramontani. Dar aceşti scriitori, cu tot sistemul lor eronat, susţineau că această monarhie era temperată de aristocraţie (p. 4), ceea ce face pe bunul simţ laic al D-lui de Maistre ca să surâdă. N-avea pentru ce (să surâdă) cu toate acestea, şi noi vom îndrăzni a crede că toţi teologii latini, care, în general, s-au servit de aceste expresii, ştiau ce voiau să zică, şi înţelegeau tot atât de bine natura Bisericii lui Iisus Hristos ca şi omul de Stat savoyard. Mai bine s-ar fi făcut de nu s-ar fi comparat regimul stabilit de Iisus Hristos în Biserica sa cu diversele forme de guvernăminte temporale; în ideea lui Iisus Hristos, autoritatea, în Biserică, nu este de aceeaşi natură cu puterea temporală. Biserică este o păstorie; credincioşii sunt oi, şi şefii, păstori care o conduc sub

181

direcţiunea Păstorului etern. Biserică este o vie care-şi trage sucul său din Iisus Hristos, care-i este trunchiul (buciumul, trupina) ei, şi credincioşii şi păstorii, mlădiţele. Biserică este o familie; într-însa nu se află decât fraţi: numele de învăţător într-însa este condamnat. Iată Biserica în ideea lui Iisus Hristos. Dar să admitem cuvântul de monarhie, şi să intrăm în ideea teologilor latini care au crezut că trebuie să se servească de dânsul. Ei admit acest cuvânt aproape toţi, dar nu-i dau acelaşi înţeles. Ultramontanii înţeleg printr-însul că Biserica are un şef unic şi absolut, a cărui autoritate nu este temperată decât în circumstanţe excepţionale de o aristocraţie spirituală ce este episcopatul; gallicanii înţeleg în genere prin cuvântul monarhie o autoritate una, după puterea cuvântului grec. Această autoritate rezidă în episcopat, având în capul său, obişnuit vorbind, pe şeful său, care este papa. Acest titlu de şef (capul) nu dă papei o autoritate independentă de corpul episcopal; el are o supremaţie de onoare şi de jurisdicţiune, dar nu este decât primus inter pares, primul între episcopi investiţi cu acelaşi sacerdoţiu, participând la aceeaşi autoritate şi nefăcând decât un corp. D. J. de Maistre s-a înşelat dar afirmând într-un mod general că toţi teologii au proclamat Biserica o monarhie; nici unul n-a legat de acest nume înţelesul ce dânsul îi dă, şi singur mărturiseşte indirect că dânsul nu se uneşte nici chiar cu Duval şi cu Bellarmin. Aceşti teologi au ţinut cont de episcopat, sau de aristocraţia ecleziastică, deşi nu îi acordă autoritatea ce i-o recunoscură gallicanii. D. J. de Maistre găseşte că e de prisos de a vorbi despre aceasta. Aceasta era într-adevăr jignitor pentru stabilirea noului său sistem. Dacă oamenii de Stat, după cum cu emfază zice D. de Maistre, aprobă doctrina sa asupra guvernământului Bisericii, teologii nu pot decât să o lepede ca contrară doctrinei lui Iisus Hristos, şi distructivă a toată ideea sănătoasă despre natura guvernământului în Biserică.

D. de Maistre nu voieşte ca suveranitatea să se fi dat Bisericii, adică universalităţii păstorilor şi credincioşilor; declamă, cu această ocaziune, contra ideii republicane în general, precum şi în aplicaţiunea ei la Biserică. Să lăsăm la o parte politica şi să constatăm numai că dânsul nici măcar n-a întrevăzut distincţiunea fundamentală ce există între autoritate privită din punctul de vedere al dogmei, şi autoritatea guvernamentală şi legislativă; aceasta din urmă a fost încredinţată corpului episcopal, toţi catolicii întru aceasta sunt de acord. Episcopii sunt şefii, guvernatorii, sau, pentru a ne servi de un termen mai creştin, păstorii Bisericii; dar dogma a fost încredinţată Bisericii întregi, şi episcopii numai cu titlul de organe ale Bisericii se pot pronunţa asupra unei chestiuni doctrinare. Dogma este un depozit divin încredinţat societăţii universale sau catolice a creştinilor; nu este, cu privire la dogmă, decât o declaraţiune a se formula, şi nu o credinţă nouă a se impune. A declara ceea ce s-a crezut sau admis ca făcând parte din lucrurile credinţei, totdeauna, pretutindeni şi de către toţi, iată rolul episcopal. Se vede dacă poporul sau societatea creştină nu trebuie să fie socotită întru nimica, după cum o pretinde D. de Maistre; dacă aristocraţia religioasă sau episcopatul nu merită o menţiune; dacă papa este toată religiunea, tot creştinismul.

182

Adevărul catolic şi istoric voieşte ca să afirme cineva cu totul din contră.

La sfârşitul capitolului său despre infailibilitate, D. de Maistre pretinde că trebuie admisă numai o singură infailibilitate, a papei, căci altfel va trebui să avem atâtea câţi patriarhi, regi şi autorităţi vor fi, în afară de dânsul, şi va deveni imposibil orice guvernământ, orice unitate, în Biserică.

D. de Maistre uită cu chipul acesta, la sfârşitul capitolului său axioma sa de la început. De vreme ce identifică suveranitatea şi infailibilitatea, pentru ce afirmă el că, dacă nu se primeşte infailibilitatea papală, va cădea cineva, din infailibilitate în infailibilitate pretinsă, până ce va nega această prerogativă? De vreme ce infailibilitatea şi suveranitatea sunt două lucruri cu totul sinonime, pentru ce se teme D. de Maistre că se declară suveranii infailibili? Ei sunt infailibili, în vreme ce sunt suverani. Sunt atâtea infailibilităţi câte suveranităţi.

Omul nostru de Stat singur se contrazice dar temându-se că va dispărea infailibilitatea, dacă nu ar acorda-o cineva numai papei. El ar putea dori ca papa să fie singur suveran şi prin urmare singur infailibil; dar, după ce şi-a pus primul său principiu, nu mai putea raţiona precum a făcut-o. Bunul său simţ laic, care-l făcea să surâdă când citea pe Bossuet, îl va fi făcut, desigur, să nesocotească şi logica.

Un om providenţial şi inspirat are probabil multe drepturi. Dar noi, simplu muritor, noi credem că trebuie să respectăm logica şi chiar să fim serios când citim pe Bossuet; pentru aceasta ne permitem de a crede că D. de Maistre pe atât de rău a raţionat pe cât de rău a cugetat.

Ceea ce face mai ales pe D. de Maistre să surâdă, este că Bossuet zicea serios că doctrina infailibilităţii nu a început decât de la sinodul din Florenţa, şi că Fleury a numit pe dominicanul Cajetanu ca autor al acestei doctrine, (p. 11 şi 12) D. de Maistre nu înţelege cum nişte bărbaţi, de altminteri atât de distinşi, dar care au scris astfel încât i-au făcut bunul său simţ laic să surâdă, "au putut să confunde două idei atât de diferite ca acelea de a crede şi de a susţine o DOGMĂ". D. de Maistre admite dar implicit că nu se susţinea dogma infailibilităţii papale înainte de sinodul de la Florenţa, ci se credea. Pe urmă el explică că credinţa este o credinţă din dragoste ce nu are trebuinţă de a se întoarce către sine însăşi şi a se întreba pentru ce crede. O CREDINŢĂ care CREDE! Acesta este un uşor pleonasm, dar să trecem înainte; de ar sta cineva să releveze inexactităţile de detaliu din operele D-lui J. de Maistre, ar trebui să se oprească la fiecare rând. Credinţa nu raţionează dar, după D. de Maistre; crede cineva fără a avea trebuinţă de a şti pentru ce; "îndoiala este care naşte cărţile." Atunci, apostolii şi evangheliştii de aceea au scris Noul Testament pentru că se îndoiau despre misiunea divină a lui Iisus Hristos; dacă Părinţii Bisericii au scris nenumărabilele lor opere de controversă, au făcut-o pentru că se îndoiau despre adevărurile ce susţineau contra ereticilor; dacă apologiştii şi teologii au scris pentru a proba adevărul religiunii, aceasta a provenit tot din aceea cum că ei se îndoiau despre dânsul. Biserica catolică se glorifică cu milioanele de cărţi pentru care toate secolele i-au făcut omagii; dar D. J. de Maistre declară că îndoiala este care le-a dat naştere.

183

Ale D-lui J. de Maistre fac fără îndoială excepţiune, şi sunt un produs al credinţei. Noi (una ca aceasta) voios o credem, acceptând cu toate acestea sensul pe care însuşi D. de Maistre îl dă acestui cuvânt: o credinţă ce nu este rezonată, al cărei motiv este necunoscut, este o credinţă oarbă; cel ce crede aşa, nu ştie dacă-şi dă adeziunea sa adevărului sau erorii; despre aceasta el nu se preocupă; el nu crede din raţiune, ci din iubire (dacă cu toate acestea poate cineva iubi aceea ce nu cunoaşte); credinţa sa este fanatism, pasiune oarbă; iată credinţa D. de Maistre, credinţa care i-a produs cartea sa, suntem despre aceasta intim convins; dar, în adevăr, nouă ne place mai bine îndoiala care a produs cărţile Părinţilor Bisericii, decât credinţa D. J. de Maistre.

Ideea ce omul de Stat savoyard o dă despre credinţă este tot atât de falsă cât şi aceea care a emis-o, în primul său capitol, despre infailibilitate şi despre Biserică. După această excursiune, el revine la subiectul său şi pretinde că infailibilitatea papală era crezută din toată antichitatea şi că se începu numai a se argumenta asupra acestui punct la epoca indicată de Bossuet şi Fleury. pentru ca să susţină această opiniune, D. J. de Maistre cere iertare umbrei ilustre a lui Bossuet; are dreptate de a lua această precauţiune oratorică, căci umbra lui Bossuet, dacă ar fi putut da vreo importanţă omului nostru de Stat, ar fi tresărit auzindu-l că susţine două erezii deodată, cu o îndrăzneală ce merge până la ridicol: o erezie doctrinară şi o erezie istorică: o erezie doctrinară întrucât el ia drept o dogmă crezută din toată antichitatea, un sistem care n-a devenit o dogmă în Biserica romană decât de la ultimul sinod din Vatican; care nu era prin urmare dogmă în momentul în care el scria.

Erezia sa istorică consistă întru aceea că el pretinde că se începu numai a se discuta dogma sa la epoca sinodului din Florenţa. Dacă D. de Maistre ar fi studiat istoria ecleziastică, ar fi ştiut că infailibilitatea nu era nici crezută nici discutată înainte de această epocă, şi că epoca discuţiunii sale este aceea a naşterii sale. Superioritatea sinodului sau a episcopatului era atunci decretată, fără nici o opoziţie ca credinţă permanentă a Bisericii; şi se suia pe scaunul Romei un papă care combătea, în scrierile sale teologice, ca pe o inovare opiniunea infailibilităţii papale pe care începeau să o susţină unii teologi.

IV.

în capitolele sale al doilea şi al treilea, D. J. de Maistre tratează despre sinoade. Scopul său este de a face să li se vadă nulitatea şi imposibilitatea.

"O autoritate periodică şi intermitentă, zice el, este o contradicţiune în termeni; dar, sinoadele fiind puteri intermitente, guvernământul Bisericii nu le- ar putea aparţine. Deci în zadar ar recurge cineva la dânsele pentru a salva unitatea şi a menţine tribunalul vizibil. Ceva mai mult, sinoadele nu decid nimic fără apel, afară de sinoadele universale; dar, acestea din urmă au atât de mari

184

inconveniente încât n-au putut intra în vederile Providenţei de a le încredinţa guvernământului Bisericii." (p. 16 şi 17)

Aceste observaţiuni sunt afară de toată îndoiala după D. de Maistre: este imposibil ca Providenţa să fi avut alte cugete decât dânsul; şi aşa ilustrul scriitor nu-şi dă osteneala de a demonstra aceea ce afirmă.

După ce şi-a pus axiomele, tratează chestiunea sinoadelor sub punctul său de vedere istoric.

El afirmă mai întâi că era mai facil de a întruni sinoade ecumenice în secolele primare decât în zilele noastre. pentru ce? pentru că împăraţii aveau atotputinţa şi puteau să convoace un număr considerabil de episcopi; în vreme ce astăzi suveranitatea este îmbucătăţită (hachee), şi universul mărit prin descoperirea Americii. D. de Maistre socoteşte că ar trebui cinci sau şase ani pentru a constata legalmente convocarea.

Cel din urmă sinod din Vatican şi-a luat sarcina de a combate pe marele om de Stat al romanismului.

Scriitorul providenţial nu era profet; el nu întrevăzuse nici drumurile de fier, nici luntrele cu vapor (vapoarele), nici telegraful electric. Ştiinţa modernă a făcut comunicaţiunile ceva mai prompte decât nu erau în timpul D- lui de Maistre, şi ne place a crede că astăzi ar fi mai lesne de a convoca un sinod general decât sub împăraţii romani. Chiar în timpul D-lui de Maistre, lucrul ar fi fost mai lesne, şi el nu a putut susţine contrariul decât din cauza spiritului său prea mult aplecat către paradox. Nu pare că el a cunoscut constituţia imperiului roman; el nu şi-a dat seama mai ales de imensele dificultăţi fizice peste care aveau să treacă episcopii pentru a se duce la sinoade, şi pe care nu le puteau aplana împăraţii, cu toată puterea lor. S-a deprins cineva prea mult de a considera imperiul roman ca cuprinzând lumea întreagă. Imense regiuni nu-i aparţineau cu nici un titlu, şi, în aceste regiuni, Evanghelia pătrunsese în urma apostolilor, care lăsaseră într-însele succesori. în însuşi imperiul, câte provincii nu recunoşteau pe împăraţi decât ca pe nişte suzerani fără putere directă, mai ales de la Constantin, sub a cărui domnie avu loc primul sinod ecumenic! Este de observat că aceste sinoade se ţinură la epoca decadenţei imperiului, când suveranitatea nu exista în realitate, şi când legăturile cele mai necesare se rupseseră între diversele părţi ale imperiului.

Plecând de la data sa de cinci sau şase ani pentru convocare, conchide că dacă se va gândi cineva vreodată să adune un sinod general, el va fi reprezentativ. "Reuniunea tuturor episcopilor, zice el (p. 18), fiind moralmente, fiziceşte şi geograficeşte imposibilă, pentru ce n-ar députa la statele generale (nobilimea, clerul şi starea de mijloc) ale monarhiei fiecare provincie catolică?" Fiind pus principiul suveranităţii şi infailibilităţii papale, D. de Maistre ar fi fost mai consecvent dacă ar fi prezentat astfel chestiunea: papa fiind suveran şi infailibil, sentinţele sale fiind fără apel, ce mai trebuiesc sinoade? Ce mai trebuiesc statele generale? Ca cei ce nu cred în această infailibilitate şi pun autoritatea în episcopat, să reclame, o înţelegem; dar sinodul este o superfluitate de îndată ce Biserica are un suveran absolut al cărei cuvânt este un ecou al cerului.

185

Să nu mai revenim asupra imposibilităţii fizice, morale şi geografice a omului nostru de Stat? Astăzi când ştiinţa a distrus această întreită imposibilitate, am avea dreptul de a întreba: pentru ce toţi episcopii nu s-ar aduna, în loc de a trimite deputaţi la adunările pe care marele nostru scriitor le numeşte atât de singular staturile generale, şi cărora noi le vom ţine numele respectabile de sinoade?

D. de Maistre putea cu atât mai bine să şteargă dintr-o trăsătură de condei staturile sale generale cu cât zice, cu acea siguranţă ce şade atât de bine unui geniu ca al său, unui geniu inventator al unui nou sistem asupra autorităţii pontificale: "Eu nu pretind să pun în cea mai mică îndoială infailibilitatea unui sinod general; zic numai că acest înalt privilegiu, el nu-l are decât de la şeful său, căruia s-au făcut promisiunile." (p. 19.) Astfel D. de Maistre nu ezită câtuşi de puţin. pentru ce într-adevăr să ezite? Mai bine vine să afirme; ceea ce nu costă nimic când se dispensează cineva de a proba. "Noi ştim bine, adaugă D. de Maistre, că porţile iadului nu vor birui Biserica; dar pentru ce? Din cauza lui Petru pe care ea este întemeiată." Cine a spus aceasta D-lui conte? Dar dacă cea mai mare parte dintre sfinţii Părinţi vor fi înţeles altfel decât el pasajul din Evanghelie la care face aluziune, cum va rămâne cu raţionamentul său? Dacă piatra fundamentală a Bisericii ar fi Iisus Hristos şi nu sfântul Petru, cum va rămâne cu baza prerogativelor pe care el o acordă cu atâta liberalitate papei? "Luaţi-i această temelie (pe Petru), zice D. de Maistre, cum oare va mai fi ea (Biserica) infailibilă, pentru că ea nu mai există? Trebuie a fi, dacă nu mă înşel, pentru a fi ceva." D. conte nu se înşela în privinţa acestui din urmă punct; dar dacă temelia Bisericii va fi Iisus Hristos, ea va putea exista fără de Petru; şi proba că poate exista fără de Petru, sau fără de papa, este că ea a existat într- adevăr aşa în mai multe epoci.

Unde era papa în decursul primelor opt secole ale Bisericii?

Unde era papa în timpul marii schisme de Occident? Papa dubius, papa nul lus, toată lumea convine despre aceasta. Oare atunci n-a existat Biserica latină? Nu există ea când domnii cardinali dezbat în conclave, luni întregi, mai înainte de a se înţelege pentru alegerea unui papă? Dacă Biserica există fără papă, poate cineva privi ca ceva destul de probabil că ea poate exista fără el; şi dacă papa este cel dintâi dintre episcopii săi, nu-l poate cineva, fără a nega istoria şi a cădea într-o eroare evidentă, să-l pună ca condiţie sine qua non a existenţei sale.

D. de Maistre susţine "că nici o promisiune nu s-a făcut Bisericii separată de şeful ei." O credem, căci şeful ei este Iisus Hristos, şi Sfântul Duh i s-a dat de Iisus Hristos pentru a o dirija; numai şeful după cum îl înţelege D. de Maistre nu există decât în creierul său sau în al adepţilor săi, şi el niciodată n-a făcut parte din Biserica aşa precum a fost constituită ea de Iisus Hristos.

Iată dar la ce se reduce sistemul D-lui de Maistre asupra sinoadelor: ele sunt imposibile astăzi, ele nu sunt infailibile decât prin papa, şi raţiunea acestei din urmă axiome este că promisiunile de infailibilitate nu i s-au făcut decât lui. Dacă întru aceasta este să credem D-lui de Maistre, nu găseşte cineva

186

nimic în Scriptură în favoarea Bisericii separată de papa: totul se raportează la papa.

Această aserţiune este opusul adevărului279.

Să continuăm de a examina afirmaţiile sale relativ de sinoade.

Sunt ele mai presus de papa, sau papa mai presus de ele? Această chestiune, răspunde D. de Maistre este de un imens ridicol (p. 20). Aceasta este ceea ce se numeşte în englezeşte un nonsens.

Astfel, toţi teologii catolici care au dezbătut această chestiune, sunt nişte imbecili, după D. de Maistre.

Sinoadele generale au imense inconveniente (p. 21) şi primele secole ale Bisericii au abuzat de dânsele (p. 22). Dacă necredincioşii atacă sinoadele, ce ne pasă? Nimic (decât aceasta) nu este mai indiferent pentru Biserica catolică, care nici nu trebuie nici nu poate fi guvernată de sinoade. (p. 22) Episcopii din primele secole erau obişnuiţi cu sinoadele, de acolo menţiunea ce o fac despre dânsele adesea în scrisorile lor. Dar dacă ei ar fi văzut alte timpuri, dacă ar fi reflectat asupra dimensiunilor globului, dacă ar fi prevăzut ceea ce era să se întâmple o dată în lume, degrabă şi-ar fi schimbat opiniunea.

Dacă şi D. de Maistre, ar fi văzut alte timpuri, dacă ar fi reflectat la raporturile aproape instantanee ce aveau să se stabilească de la un capăt până la altul al globului, dacă ar fi prevăzut ceea ce trebuia să se întâmple nu peste secole, ci numai peste câţiva ani în urma lui, nu s-ar fi făcut atât de mult de râs de a raţiona după cum a raţionat. Episcopii din primele secole ar fi raţionat, la rândul lor, în secolul al XIX-lea, după cum raţionau în timpurile primare ale creştinismului, pentru că ei nu raţionau după împrejurări, ci după adevărata doctrină catolică. D. de Maistre are cu adevărat o metodă comodă pentru a scăpa de episcopii şi de scriitorii secolelor primare: ei ar fi vorbit într-alt fel dacă ar fi trăit în timpul nostru. Un atare principiu nu distruge el radical tradiţia catolică întreagă? Drept vorbind, D. de Maistre nu putea să ţină la dânsa: ce-i trebuie cuiva tradiţia, dacă papa este interpretul infailibil al lui Dumnezeu? Să ardem dar Sfânta Scriptură şi toate scrierile Părinţilor Bisericii. îndoiala este care a dat naştere cărţilor. Să credem orbeşte în cuvântul papei; suntem cu chipul acesta dispensaţi de orice cercetare, de orice inteligenţă, de orice raţiune, de orice ştiinţă. Credinţa nu raţionează; D. de Maistre ne-a spus-o: ea este bazată pe cuvântul papei infailibil, D. de Maistre o repetă necurmat. Singură îndoiala produce cărţile, aceasta este una din axiomele sale. Aşadar Omar fu omul cel mai logic. După exemplul său, să ardem bibliotecile şi să adormim sub aripa papei, accentele cygnului din Savoia, care singur a făcut cărţi pe care nu le-a inspirat nicicum îndoiala.

Relativ de convocarea sinoadelor, D. de Maistre citează pe Fleury fără a-l înţelege. Noi nu voim să credem că el a lucrat astfel cu reflexiune. Fleury, considerând chestiunea de fapt afirmă cu dreptate că singuri împăraţii chemau pe episcopi la sinoadele generale, şi că numai ei puteau face aceasta din cauza

279 Să se vadă în Papalitatea schismatică a noastră discuţia textelor Scripturii, invocate de latini, şi pe care noi le-am explicat după Părinţii Bisericii într-un sens opus papalităţii.

puterii lor, care se întindea peste o mare parte din provinciile în care Bisericile erau situate. învăţatul istoric nu intenţionează să vorbească despre convocarea canonică, ci numai despre cea materială, dacă ne putem exprima astfel. D. de Maistre nu l-a înţeles şi-l tratează de un flecar deşert care a abuzat de istorie (p. 25.). Aceasta este o impertinenţă ce nu poate atinge pe unul dintre cei mai învăţaţi şi dintre cei mai judicioşi istorici ce au existat. D. de Maistre cu atât mai puţin putea să şi-o permită, cu cât el însuşi nu ştie nici un cuvânt de istorie ecleziastică ori de teologie. Am văzut deja probe despre aceasta. Vom mai întâlni încă şi altele.

Găsim una numaidecât (p. 26.). Ilustrul autor nu voieşte nici să se presupună măcar, că un sinod ar putea fi în contradicţiune cu papa. "Aceasta este o propoziţie, zice el cu acea politeţe aleasă cu care s-a lăudat, o propoziţie căreia i se face toată onoarea posibilă dacă va fi considerată numai de extravagantă."

Astfel, teologi latini mari şi mici care aţi tratat această chestiune, sau pe care ea vă preocupă, voi sunteţi nişte neghiobi, pe credinţa D-lui de Maistre, însuşi Bellarmin este un prost, după omul de Stat Savoyard, căci el a presupus că un papă ar putea fi eretic şi că, în acest caz, ar putea fi judecat de un sinod. Un sinod care să judece un papă! Şi Bellarmin care presupune că una ca aceasta s-ar putea întâmpla! D. de Maistre trebuia, după cum se vede, să se exprime într-un mod energic pentru a caracteriza asemenea propoziţii. Cei ce-şi presupun că un papă ar putea fi eretic sunt foarte ridicoli şi foarte culpabili (p. 28.). în decurs de optsprezece secole, nu s-a văzut un singur papă să cadă în eroare. D. de Maistre este foarte afirmativ asupra acestui punct. Vom avea ocaziunea de a-i proba mai târziu că se poate arăta un mare număr care au fost eretici, şi i se va proba aceasta prin mărturia a înşişi papilor. Cu acea ocaziune ştiinţa sa istorică va fi expusă în toată splendoarea sa.

Numai papa, după D. de Maistre, are dreptul de a convoca un sinod general; dacă o dată convocat, el voieşte să-l dizolve, nu are decât să zică: Eu nu mai sunt. Şi iată că sinodul devine deodată conciliabul şi fără putere. D. de Maistre atribuie gallicanilor aceste două principii, apoi adaugă cu naivitate "că el n-a înţeles niciodată pe francezicând afirmă că decretele unui sinod general au putere de lege independent de acceptarea sau confirmarea suveranului pontif."

Dacă el ar fi studiat actele sinoadelor generale, dacă ar fi citit numai de-a în fuga istoria marii schisme din Occident, ar fi văzut mai clar în această chestiune. Deşi providenţial, un geniu ca al său nu inventează faptele; el nu poate afla decât sisteme noi; dar, sistemele noi, în teologie, n-au adevărul de partea lor. Dacă D. de Maistre ar fi cunoscut mai bine pe scriitorii gallicani, ar fi văzut într-înşii altceva decât nişte Ricanatori (p. 28), de ar fi fost mai teolog, nu i-ar fi găsit insuportabili (ibid.) şi n-ar fi scris această frază ridicolă: "Cu toate sinoadele şi în virtutea chiar a sinoadelor, fără MONARHIA ROMANĂ, Biserica nu mai este." Fără monarhia romană! Trebuie să fie cineva D. de Maistre pentru ca să-şi permită asemenea îndrăzneli; pentru ca să facă

188

presupuneri himerice şi pentru ca să le explice apoi cu ajutorul analogiilor trase din puterea temporală.

Noi nu-l vom urmări pe tărâmul politic. Vom zice numai că analogiile sale sunt pe atât de contestabile pe cât şi principiile sale, care principii sunt astăzi cu respect puse la o parte printre lucrurile antice şi curioase, în cabinele amatorilor. Dacă principiile sale stau astfel, analogiile ce trage dintr-însele vor putea foarte bine să aibă aceeaşi soartă.

Deşi trecem repede peste capitolul Analogiilor trase din puterea temporală, totuşi nu va fi nefolositor de a observa că D. de Maistre pune monarhia absolută ca tipul politic perfect şi pe acest model voieşte el să-l imite întocmai Biserica lui Iisus Hristos. Monarhia absolută este pentru dânsul o axiomă pe care nu o discută. El trage dintr-însa toate consecinţele posibile, pe care le aplică Bisericii, şi dă aceasta ca pe o demonstraţiune. Negaţi axioma, luaţi modelul vostru politic, aiurea, după cum întru aceasta aveţi dreptul, ce-i devine demonstraţiunea? Tot ce zice D. de Maistre se reduce pur şi simplu la această propoziţie: Biserică este conformă cu monarhia absolută, pentru că monarhia absolută este monarhia pe care Iisus Hristos a stabilit-o în Biserica sa. Autorul nostru se învârteşte de sute de ori în jurul acestei propoziţii; îngrămădeşte la cuvinte, dar nu probează nici că monarhia absolută ar fi arhetipul politic, nici că Iisus Hristos ar fi consacrat-o în Biserica sa. El afirmă numai aceste două lucruri. Afirmaţia nu este de ajuns în lucruri aşa de grave.

D. de Maistre presupune că sinoadele sunt absolut identice cu statele generale; apoi ia statele generale în Franţa, în Anglia; trece în revistă ordonanţele de Blois, de Moulins şi de Orleans; legile marinei, ale apelor şi ale pădurilor etc.; trage din toate acestea analogii ce nu sunt juste decât dacă admite cineva toate ideile şi aprecierile sale; şi crede că a satisfăcut lumea cu plenitudine în privinţa tuturor dificultăţilor.

Nu s-ar părea mai raţionabil de a nu aplica nicicum Bisericii formele variabile ale guvernămintelor omeneşti, şi mai ales de a nu conchide, după cum a făcut până la dezgust D. de Maistre de la temporal la spiritual? Acesta este un paralogism de care şi cei mai slabi logici se pot apăra.

în deluviul de fraze cu care ne copleşeşte D. de Maistre, pentru a face iluziune asupra slăbiciunii argumentării sale, noi luăm din treacăt câteva, ca acestea: "Un sinod general adevărul vorbind este riguros imposibil." (p. 33.) Atunci, nu a fost sinod general adevărat adevăr vorbind de la începutul creştinismului; atunci papa sfântul Grigore Cel Mare nu ştia ce zicea când afirma că el respecta cele dintâi patru sinoade ecumenice ca pe cele patru Evanghelii; atunci toţi istoricii ecleziastici şi erudiţii care au compilat cu ştiinţă canoanele sinoadelor au fost nişte apucaţi de ameţeală, când au crezut că văd în analele Bisericii mari adunări decorate cu titlu august de sinoade ecumenice.

Dar pentru ce găseşte D. de Maistre sinodul ecumenic imposibil? pentru cuvântul pe care deja l-a dat mai sus: dimensiunea globului terestru. El ţinea la aceasta precum se vede.

Iată o altă propoziţie luată din zbor din capitolul ce examinăm (p. 33).

189

„Aşfi şi eu dascăl de a vorbi despre sinoade tot atât de defavorabil pe cât a vorbit despre dânsele sfântul Grigorie de Nazianz."

Nu: de Maistre, cu tot titlul său de om de Stat pe care-l iubeşte atât de mult, n-ar fi putut, fără un orgoliu insuportabil, să-şi aroge în Biserică aceleaşi drepturi ca sfântul Grigorie de Nazianz, un episcop, un mare teolog şi un mare sfânt. D. de Maistre nu a fost decât un simplu laic, un scriitor lipsit de ştiinţă religioasă. Dacă a fost virtuos, şi voim bucuros să o credem, noi nu credem ca Biserica să-l fi găsit încă demn de a purta aureola. El nu avea dar cu nici un titlu drepturile pe care zice, cu emfază, că ar fi dascăl de a le exercita.

Dar tratează sfântul Grigorie de Nazianz defavorabil sinoadele, pentru că zice că adunările de preoţi şi de episcopi au adesea inconveniente şi că el le evită din cât îi stă prin putinţă? Vorbea el de sinoade propriu-zise şi în general? Nu făcea el aluziune la (nişte) reuniuni contenţioase (iubitoare de gâlceavă) şi necanonice, unde câţiva episcopi sau preoţi se adunau pentru a discuta oarecari chestiuni ardente ce agitau spiritele? D. de Maistre nu se îndoia despre aceasta, pentru că zice cu câteva rânduri mai departe: "Sfântul bărbat s-a explicat, dacă nu mă înşel." Această lăsare moale prinde cu adevărat bine, când vine cineva să arunce în spinarea unui mare episcop o crimă imaginară.

Dacă D. de Maistre voia să vorbească de sfântul Grigorie de Nazianz, pentru ce nu spunea că sub preşedinţia sa se începu al doilea sinod general întrunit la Constantinopol? El ar fi aflat, din istorie şi din actele acestei adunări, că papa Damas nu lua la dânsa nici o parte; că ea fu prezidată, după sfântul Grigorie, de sfântul Meletiu, care nu era în împărtăşire cu Roma, ceea ce nu a împiedicat pe această adunare de a fi venerată ca una din cele patru Evanghelii de sfântul Grigore cel Mare. Iată fapte incontestabile, ce le aduce în minte numele sfântului Grigorie de Nazianz celor ce ştiu istoria ecleziastică. Să le consilieze discipolii D-lui de Maistre cu ideile lor de suveranitate pontificală, dacă o pot.

După ce a zis că sinoadele sunt imposibile, inutile, periculoase, D. de Maistre zice că ele pot fi utile (p. 34). Noi nu vom căuta ca să acordăm pe ilustrul autor cu sine însuşi.

Iată o frază luată în treacăt (p. 34): "Hume a făcut asupra sinodului de la Trident o reflexiune brutală care merită cu toate acestea de a se lua în consideraţiune." Care este reflexiunea aceasta? Că acest sinod este singurul care să se fi ţinut într-un secol cu adevărat luminat, şi că nu se mai vede un altul până când ignoranţa prepară din nou geniul uman la aceste mari imposturi. D. de Maistre găseşte pe Hume necioplit, dar îi judecă reflexiunea sa dreaptă: "Cu cât lumea va fi mai luminată, zice el, cu atât mai puţin se va gândi cineva la un sinod general." (p. 38) Apoi, printr-o stranie contradicţiune, dar obişnuită pentru ilustrul scriitor, numără douăzeci şi unu de aceste sinoade ecumenice pe care le- a declarat riguros imposibile, şi calculează că vine unul pentru optzeci şi şase de ani. D. de Maistre ar fi trebuit să fie mai puţin darnic de sinoade ecumenice; nu fură în realitate decât şapte sinoade care reprezentară Biserica universală. Celelalte paisprezece ce se numesc ecumenice în Biserica occidentală, nu

190

reprezentară decât pe această Biserică, şi, prin urmare nu fură universale sau ecumenice.

Primul Sinod ecumenic se ţinu în secolul al IV-lea şi ultimul, după D. de Maistre, în al XVI-lea, şi aceste sinoade nu par a fi făcute decât pentru juneţea creştinismului. Cu adevărat, când citeşte cineva asemenea excentricităţi în cartea marelui bărbat, îşi pune întrebarea cum acest scriitor paradoxal, ignorant şi fără logică, a putut avea un singur părtinitor. Cu toate acestea el a făcut şcoală şi nu numai laici neştiutori de teologie şi de istorie ecleziastică, dar şi preoţi se glorifică că l-au avut de învăţător şi de conducător! Şi curtea din Roma îl exaltă ca pe un om de geniu, ca pe un învăţat! Această patimă nu probează decât un lucru: profunda şi foarte deplorabila ignoranţă ce învăluieşte astăzi pe clerul latin.

Noi ne-am prea grăbit de a găsi o contradicţiune în D. de Maistre. Da, sinoadele generale nu par făcute decât pentru tinereţea Bisericii, "căci, într- adevăr, zice autorul nostru (p. 39), nu aş voi să asigurez că primele secole ale creştinismului au trecut." Nu-i trebuie decât să se explice pentru a fi înţeles, după cum se vede. Biserica ar putea dar foarte bine ca să fie încă tânără. Ea nu are pentru aceasta mai puţin de nouăsprezece sute de ani aproape. Sfântul Grigore cel Mare o găsea deja bătrână la sfârşitul secolului al VI-lea şi aspira după momentul în care ea s-ar reîntineri urcându-se la sorgintea sa şi purificându-şi instituţiunile sale în apele curate care izbucniră din sânul omului- Dumnezeu şi al apostolilor Săi. Dar D. de Maistre dă din umeri în dispreţ auzind asemenea vorbe fără şir şi neînţelese: "Nu este raţionament mai fals, zice el, decât acela prin care voieşte cineva să ne readucă la ceea ce se numeşte primele secole, fără să ştie ce zice." Sărmani doctori ai Bisericii care reveniţi atât de adesea asupra excelenţei primelor secole creştine! Iată, (că) voi nu ştiţi ce ziceţi D. conte de Maistre, om de Stat şi diplomat savoyard, ex-ambasador al Sardiniei pe lângă curtea de Rusia, este care vă face acest compliment măgulitor.

Şi pentru ce nu ştie cineva ce zice când vorbeşte de primele secole? pentru că Biserica nu are etate (p. 40) şi că ea nu este prin urmare nici tânără nici bătrână. Cu adevărat, D. de Maistre este isteţ în evoluţiuni. Iată-l, în spaţiul de două pagini, afirmându-ne că Biserica nu poate avea sinoade în decursul juneţei sale; că juneţea sa încă poate n-a trecut; apoi că această juneţe nu există şi că cei ce vorbesc de dânsa nu ştiu ce zic.

Fiind capitolele sale asupra, sau mai bine zis în contra sinoadelor, D. de Maistre simte trebuinţa de a protesta despre perfecta sa ortodoxie. Dacă a avut intenţia de a pretinde să treacă de ortodox, desigur nu şi-a ajuns scopul său, şi noi am citit puţine cărţi mai pline decât a sa, de erezii, de erori istorice, de pedantism, de orgoliu, şi de ignoranţă. Spre a nu se îndoi careva despre ortodoxia sa, el binevoieşte a mărturisi că unele împrejurări pot face sinoadele necesare. Acest semi-cuvânt, care nu este din partea sa decât o nouă contradicţiune, poate oare să răscumpere toate câte le-a zis el false, fără legătură, insultătoare pentru aceste sfinte adunări?

"Francezii nu ştiu poate, adaugă învăţatul nostru teolog, că tot ce poate cineva să zică mai raţionabil despre papa şi despre sinoade s-a zis de doi

191

teologi francezi." Apoi vin o citaţiune puţin fidelă din Du Perron, şi câteva linii din Thomassin. Thomassin pretinde că nu trebuie să-şi bată cineva capul pentru a şti dacă sinodul este mai presus sau mai prejos decât papa; şi Du Perron: că papa este infailibil când crede el că este.

Dacă judecăm despre aceşti doi teologi după aceste texte admirate de D. de Maistre, vom avea despre dânşii cea mai slabă idee. Dar noi îi cunoaştem prea mult pentru a nu-i stima. Este de ajuns cuiva să citească operele lor pentru a se convinge că D. de Maistre îi insultă când se sprijineşte pe mărturia lor trunchiată. Du Perron şi Thomassin, deşi timizi şi unul şi altul când aveau să trateze chestiuni în care aveau să menajeze antagonişti respectabili, nu erau pentru aceasta mai puţin gallicani în toată puterea cuvântului, şi concesiunile lor parţiale sau de circumstanţă, nu au ridicat nicicum acest caracter doctelor lor scrieri. Să-i citească şi va înţelege tot ce în sistemul D-lui de Maistre este erezie contra sănătoasei doctrine şi erori de fapt.

Noi nu voim nicicum să lăsăm sub tăcere o notă de la pagina 37 a D- lui de Maistre.

"O observaţiune, zice el, o recomand atenţiunii tuturor cugetătorilor: adevărul, combătând eroarea, nu se supără niciodată." Atunci pentru ce se arată D. de Maistre atât de viu impresionat când atacă gallicanismul? Gallicanii, pentru dânsul, sunt şicanatori, disputători, flecari; ei sunt fără bună credinţă, şi cu adevărat insuportabili; doctrina lor este absurdă, extravagantă; i se face toată onoarea posibilă tratând-o de extravagantă; ea este de un ridicol fără margini; Bossuet însuşi, susţinând-o te face să surâzi a compătimire. Este D. de Maistre cu sânge rece când spune astfel de lucruri despre o doctrină susţinută de cea mai mare şi de cea mai ilustră Biserică din Occident, de scriitori care sunt gloria ştiinţei sacre? Dacă este adevărat, după cum el o zice în aceeaşi notă, că "eroarea nu este niciodată cu sânge rece când combate adevărul", noi suntem datori să conchidem dintr-aceasta că noul său sistem este eroarea, şi că gallicanismul este adevărul, pentru că el nu i-l poate opune cu sânge rece. "Puţine demonstraţiuni sunt atât de bine simţite de conştiinţă" mai zice scriitorul nostru. Fie, atunci el pe sine însuşi s-a condamnat, şi toată lumea va conveni (îi va spune tot aşa) întru aceasta.

Dar mai înainte de a încheia cu totul observaţiunile noastre asupra doctrinei D-lui de Maistre în privinţa sinoadelor, nu va fi inutil de a apropia de propoziţiile ce am ridicat această frază, trasă din cartea a patra, Capul VI, din cartea du Pape: "S-a luat, zice el, în ţările supuse schismei, partita cea mai extraordinară ce este cu putinţă de a se imagina, adică de a nega că ar fi cu putinţă să fie mai mult decât şapte sinoade în Biserică; de a susţine că totul s-a decis de către acele adunări generale care precedară sciziunea (despărţirea, dezbinarea), şi că nu mai trebuie să se convoace altele noi. Am auzit de mii de ori zicându-se (în Rusia) că nu mai trebuie sinoade şi că totul s-a hotărât. De unde urmează că a greşit Biserica de s-a adunat pentru a condamna pe Macedon, pentru că se adunase mai înainte pentru condamnarea lui Arie, şi că iarăşi a greşit de s-a adunat la Trident pentru a condamna pe Luther şi Calvin, pentru că totul se hotărâse de primele sinoade."

192

Va putea să se pară de mirare de a auzi pe D. de Maistre luând apărarea sinoadelor în contra Orientalilor zişi schismatici, după ce a stabilit o atât de stranie teorie asupra acestor sfinte adunări. Noi nu ne vom apuca de a-l consilia cu sine-însuşi.

Vom adăuga un alt pasaj extras din aceeaşi carte du Pape (liv. II, ch. III), şi în care D. de Maistre admite că Biserica poate să nu aibă papă, în decurs de timp foarte îndelungat. Ne vom întreba unde pune D. de Maistre Biserica şi autoritatea în decursul acelui timp, pentru că el nu vede nimic în afară de papa. Noi nu ne vom încerca de a răspunde la această dificultate: constatăm numai contradicţiunea. Iată cuvintele D-lui de Maistre:

"Când curtezanele atotputernice, monştri de licenţă şi de scelerateţe, profitând de dezordinile publice, puseseră mâna pe putere, dispuneau de tot în Roma, şi aduceau pe scaunul sfântului Petru, prin mijloacele cele mai culpabile, sau pe fiii lor sau pe amanţii lor, eu tăgăduiesc foarte expres că aceşti oameni au fost papi. Cel ce ar întreprinde de a proba propoziţia contrară s-ar vedea desigur foarte împiedicat."

Papii pe care D. de Maistre îi leapădă au ocupat scaunul Romei în decurs de un secol aproape. Delăsase oare Dumnezeu Biserica Sa în decursul acestui timp? Nu era în Biserică nici o autoritate suverană? Uitase oare Iisus Hristos promisiunile sale?

După ce şi-a expus noul său sistem asupra infailibilităţii şi absolutismului papei, D. de Maistre încearcă a-l stabili cu mărturiile Părinţilor Bisericii. Sarcina era spinoasă. Ultramontanii ordinari, ca Bellarmin şi Duval, nu putuseră decât prin şicane (cuvântul este de la Bossuet), să stabilească pe tradiţia catolică sistemul pe care voiau să-l opună gallicanismului. Cum a putut avea pretenţia D. de Maistre de a găsi mărturii în sprijinul la al său, care este cu mult mai exagerat decât acela al vechilor ultramontani? Trebuie să observăm chiar că el n-a putut, fără a se contrazice, să caute probe tradiţionale în sprijinul ideilor sale. El mărturiseşte că sistemul său este nou, că cei de la Roma chiar n- au putut la început să-l înţeleagă. A cita mărturii de la autorii vechi în sprijinul unui sistem nou, aceasta vrea să zică a voi să probeze că acest sistem nou este vechi. Nimic nu este de mirare dar dacă marele om al ultramontanismului modern n-a izbutit deloc în sarcina sa.

Să-l urmăm cu toate acestea în cercetările sale istorice. "Nimic, zice el (p. 44), nu este atât de invincibil demonstrat, pentru conştiinţa mai ales care nu dispută niciodată, ca supremaţia monarhică a suveranului pontif."

Conştiinţa nu dispută când inteligenţa este perfect luminată. Dar o demonstraţiune nu se adresează de-a dreptul către conştiinţă, ea nu ajunge la dânsa decât prin inteligenţă care, singură, pune pe om în posesiunea adevărului şi a binelui care nu este decât adevărul practic. Inteligenţa dispusă cu motiv în

193

câtă vreme probele ce i se oferă nu sunt destul de demonstrative pentru ca ea să- şi dea adeziunea sa intimă la ceea ce face obiectul discuţiunii. Când probele au o forţă invincibilă, inteligenţa supune, şi, dacă nimic, în conştiinţa morală a omului, nu se opune domniei adevărului şi a binelui, el îşi dă adeziunea sa practică la aceea ce este demonstrat pentru inteligenţa sa.

Prima axiomă a lui D. de Maistre nu este dar demnă de un filosof căruia şcoala ultramontană îi acordă o atât de mare profunzime. Este adevărat că noi suntem departe de a împărtăşi, asupra acestui punct, opiniunea sa. pentru noi, D. de Maistre nu este decât un om plin de mândrie (morgue), care emite propoziţiile cele mai seci şi cele mai false, cu un ton dogmatic care poate face iluziune oamenilor superficiali, dar care nu probează decât slăbiciunea orgolioasă a filosofiei sale, pentru oamenii serioşi şi cu bună gândire (réfléchis).

Noi putem da, ca o nouă probă despre spiritul sistematic şi orgolios al D-lui de Maistre, ceea ce el a zis numaidecât după ce a pus axioma ce am citat:

"Ea (supremaţia monarhică a papei) nu a fost nicicum, fără îndoială, la începutul său, ceea ce a fost cu câteva secole în urmă; dar întru aceasta anume se arată ea divină.

Astfel, anume pentru că pretinsa supremaţie monarhică a papei şi-a schimbat natura, după mai multe secole, de aceea este divină. S-a crezut până la D. de Maistre, şi creştinii rezonabili cred încă şi astăzi, că ceea ce este dumnezeiesc în Biserică este ceea ce s-a stabilit de Omul-Dumnezeu, de Iisus Hristos, ceea ce se vede stabilit prin urmare din timpurile apostolice. Dar D. de Maistre nu voieşte să recunoască ca divin decât ceea ce s-a modificat după câteva secole. N-ar putea cineva să zică că o asemenea afirmaţie este fără judecată? Pe ce o întemeiază D. de Maistre? Pe acest principiu inventat de dânsul: "Tot ce există legitim şi pentru secole există mai întâi în germen, şi se dezvoltă succesiv." El pretinde că a demonstrat aceasta în a sa încercare asupra principiului generator al instituţiunilor umane. Fără a ne lega de această carte, noi putem stabili prea bine acest principiu pe care toate demonstraţiunile D-lui de Maistre nu-l pot clăti: că ceea ce este divin în Biserică vine din timpurile apostolice, şi că Iisus Hristos n-a venit să stabilească o Biserică fără a-i da bazele esenţiale ale existenţei sale. Dacă intenţia sa a fost de a stabili o monarhie absolută, primul lucru ce a trebuit să facă a fost de a desemna monarhia absolută, şi cel dintâi lucru ce noi suntem datori să observăm în analele Bisericii, este acţiunea acestei monarhii absolute, investită cu puterea suverană, şi căreia îi datoresc o supunere completă toţi credincioşii şi toţi şefii care nu sunt decât păstori secundari trăgându-şi dintr-însul autoritatea delegată ce o au.

D. de Maistre mărturiseşte că numai câteva secole după stabilirea Bisericii se observă supremaţia monarhică a papei. L-am auzit mărturisind încă că, în tinereţea Bisericii, care poate încă n-a trecut, episcopii au avut pretenţia de a guverna Biserica şi de a obliga chiar pe papa să se supună legilor făcute în adunările lor generale sau ecumenice. Aceste două mărturisiri, pe care evidenţa i

194

le-a smuls D-lui de Maistre, ridică toată valoarea ce el a voit să o găsească în unele cuvinte izolate trase din Părinţii Bisericii.

El începe citaţiunile sale cu un extras din cuvântul lui Bossuet asupra unităţii Bisericii. D. de Maistre ştia bine că Bossuet nu era ultramontan; că dacă a recunoscut în acel cuvânt întâietatea papei, dacă a afirmat că sfinţii Părinţi au admis această întâietate, el leapădă foarte departe supremaţia monarhică pe care D. de Maistre i-o atribuieşte; şi n-a înţeles prin urmare pe Părinţii Bisericii ca el. Deci dar pentru propria sa condamnaţiune D. de Maistre a citat pe Bossuet.

Acest mare bărbat, cu toată Biserica gallicană, a învăţat că papa este şeful Bisericii şi întâiul episcopilor; că el ţine în episcopat locul ce-l ţinea Petru în colegiul apostolesc; că el posedă, prin urmare, privilegii onorifice; şi că în unele împrejurări, el poate şi trebuie să exercite o jurisdicţiune sau supraveghere generală peste toată Biserica, pentru a face să se observe legile sau canoanele cărora el este obligat de a se supune ca şi ceilalţi.

Plecând de la aceste date generale, se înţelege că, în compoziţiuni oratorice mai ales, şi când împrejurările o cereau, scriitori ecleziastici se serveau de expresii pompoase pentru a exalta întâietatea sau puterea papei. Nici un autor nu a mers mai departe ca Bossuet în discursul său asupra unităţii Bisericii, şi D. de Maistre chiar recunoaşte că el prea fericit a exprimat toate privilegiile catedrei sfântului Petru (p. 44, 45). Cu toate acestea Bossuet era gallican, şi departe de a admite supremaţia monarhică a D-lui de Maistre, el lepăda ca eronată doctrina mai moderată a lui Duval şi Bellarmin. Atunci, pentru ce a voit D. de Maistre să vadă supremaţia sa monarhică sub nişte expresii cu mult mai puţin grandioase decât acelea ale lui Bossuet?

D. de Maistre convine că n-are nici un text nou de a ni-l face cunoscut, şi că toate acelea pe care le citează sunt atât de cunoscute încât ele sunt ale tuturor (p. 47). Cum se face că D. de Maistre citează în favoarea noului său sistem texte pe care toată lumea le cunoaşte, şi în care nimeni n-a văzut probe în sprijinul unei doctrine necunoscute până în zilele noastre, şi care a pus în mirare pe însăşi curtea din Roma când D. de Maistre a formulat-o pentru întâia oară?

Aceste observaţiuni preliminare trebuie să ţină în neîncredere contra interpretaţiunii noi ce D. de Maistre a dat unor texte, citate de toate şcolile teologice şi de Sorbona chiar, în favoarea întâietăţii papei aşa cum s-a înţeles ca totdeauna în Franţa şi care, în fond, nu probează nici primaţia (întâietatea) gallicană nici absolutismul ultramontan.

După D. de Maistre, sfântul Irineu recunoştea supremaţia catedrei lui Petru; Tertullian numeşte pe papa episcopul episcopilor, el afirmă că cheile s-au dat lui Petru şi prin el Bisericii; Optat de Mileve asigură că sfântul Petru a primit singur cheile pentru a le comunica celorlalţi păstori; sfântul Ciprian, după ce a citat cuvintele evanghelice: Tu eşti Petru etc., zice că de acolo decurge hirotonia episcopilor şi forma Bisericii; sfinţitul Augustin învaţă că Domnul a încredinţat oile sale episcopilor, pentru că le-a încredinţat lui Petru; sfântul Ifrim (Efrem) zice unui simplu episcop: Tu ocupi locul lui Petru; Gaudenţiu din Bressa numeşte pe sfântul Ambrozie succesorul sfântului Petru; Petru de Blois

195

scrie unui episcop că el nu este decât vicarul fericitului Petru; episcopii unui sinod din Paris declară că nu sunt decât vicarii principelui Apostolilor; sfântul Grigore de Nyssa învaţă că Domnul a dat prin Petru cheile episcopilor; Gildas zice că episcopii cei răi uzurpă scaunul sfântului Petru.

Din aceste texte, ce am dat în aceeaşi ordine ca D. de Maistre, acest scriitor trage această concluziune: "Atât de mult toţi erau convinşi de toate părţile că episcopatul întreg era ca să zicem aşa concentrat în scaunul sfântului Petru, din care emana!"

Aceasta este oare concluziunea ce trebuia să o tragă? Dacă D. de Maistre ar fi citit mai bine pe sfinţitul Augustin pe care-l citează, ar fi înţeles aceea ce Părinţii şi scriitorii ecleziastici înţelegeau când se exprimau precum el a arătat. Sfinţitul Augustin explică admirabil în mai multe locuri ale operelor sale, că Iisus Hristos se adresa sfântului Petru pentru că el reprezenta colegiul apostolesc şi Biserica: Ecclesiae personam gerebat; că nu lui, ci Columbei (Porumbiţei) sau Bisericii dădea el puterile. După sfinţitul Augustin, Petru n- avea dar nişte puteri care să-i fie proprii; el nu putea decât să exercite puterile care se dăduseră Bisericii. Iisus Hristos nu se adresa către el decât pentru că el era întâiul apostolilor; dar ceilalţi apostoli primeau aceleaşi drepturi de a exercita puterile încredinţate Bisericii; şi unii şi alţii erau vicarii Bisericii sau ai lui Iisus Hristos care nu este decât una cu ea; şi dacă unii părinţi s-au servit uneori de expresii semnalate de D. de Maistre, ei considerau pe Petru ca reprezentând Biserica. Se înţelege astfel cum au putut ei zice că episcopii făceau funcţiunile lui Petru, că ocupau scaunul lui Petru; ei nu înţelegeau prin aceea decât funcţiunile episcopatului, date tuturor apostolilor şi succesorilor lor legitimi, în persoana sfântului Petru cel dintâi dintre dânşii.

Cât despre interpretarea D-lui de Maistre, ea este nu numai contrară sentimentului adevărat al Părinţilor pe care-i citează, după cum se poate vedea dintr-alte locuri ale operelor lor, ci şi sentimentului ultramontanilor, care niciodată n-au îndrăznit să susţină că puterea episcopală ar fi numai o putere delegată, şi că sfântul Petru ar fi fost investit cu toată puterea directă şi legitimă. Ceea ce este mai ales demn de observat, este că pasajele citate mai sus nu vorbesc decât de sfântul Petru prim apostol, şi nu despre el ca episcop al Romei. Astfel ele confundă pe episcopii Romei cu ceilalţi în acelaşi episcopat a cărui personificaţiune a fost sfântul Petru, ca prim al apostolilor. Nu este vorba despre pontificii romani, ci despre persoana sfântului Petru în pasajele indicate mai sus şi Petru sau catedra lui Petru însemnează Episcopatul. Cum a putut D. de Maistre să deducă de aici monarhia absolută a papei?

Depărtându-se de sensul pe care toată tradiţia catolică l-a dat expresiilor ce el a citat, D. de Maistre a pus un sistem în locul adevărului.

Acest scriitor citează încă în favoarea sa pe sfântul Inocenţiu I în epistola sa către episcopii din Africa şi în aceea pe care el o scrisese lui Vitriciu din Rouen, pe care-l numeşte Victor, nu ştim pentru ce; în urmă invocă mărturia sfântului Leon care, ca şi Inocenţiu, priveşte catedrala lui Petru ca pe sorgintea puterii episcopale.

196

Apoi el revine la sfântul Ciprian, care, în secolul al III-lea, numeşte pe papa judecător în Biserică în locul lui Iisus Hristos; papa Anastasie, în secolul al IV-lea, priveşte pe toate popoarele creştine ca pe membrele propriului său corp; după câţiva ani, papa Celestin numea Bisericile membrele noastre; papa sfântul Iuliu scrie părtinitorilor lui Eusebiu: "Nu ştiţi că uzul este ca să ni se scrie nouă mai întâi şi să se decidă aici ceea ce este drept!" Acest papă restabili în scaunele lor pe episcopii deposedaţi, ceea ce face pe istoricul care relatează acest fapt să zică că "grija întregii Biserici aparţine papei din cauza demnităţii scaunului său."

Către mijlocul secolului al V-lea, sfântul Leon declară sinodului de la Chalcedon că trebuie să se privească epistola sa către Flavian ca o regulă de credinţă relativ de întrupare, şi delegaţii sfântului scaun zic că ei vor părăsi sinodul, dacă Dioscoru, ereticul patriarh al Alexandriei, nu este exclus dintr- însul.

în sinodul de la Chalcedon, delegatul Lucenţiu afirmă că niciodată nu s-a adunat vreun sinod fără autoritatea sfântului scaun.

Papa Celestin zice delegaţilor săi când plecau la sinodul de la Efes că ei se duceau acolo, nu pentru a disputa, ci pentru a judeca.

Sfântul Leon a refuzat de a admite al 28-lea canon al sinodului de la Chalcedon care acorda locul al doilea în Biserică patriarhului de Constantinopol, şi-l casa în virtutea autorităţii sale apostolice.

El convocase mai înainte pe al doilea sinod de la Efes pe care-l anulă refuzându-i aprobaţiunea sa.

în secolul al VI-lea, episcopul Patarei, în Lycia, zicea că nu era decât un papă peste toate Bisericile universului.

în al VI-lea, sfântul Maxim învăţa că scaunul apostolesc "are autoritatea şi puterea de a lega şi de a dezlega în toate Bisericile, în toate lucrurile şi în toate modurile."

în acelaşi secol, episcopii din Africa recunosc că nimic nu trebuie să fie examinat nici admis mai înainte de a fi luat cunoştinţă despre aceea sfântul scaun.

Papa Agathon, în epistola sa către al 6-lea sinod general, afirmă că Biserica apostolică a profesat totdeauna o doctrină recunoscută de toată Biserica catolică ca doctrina principelui Apostolilor; şi Părinţii din acest sinod au recunoscut că cei ce s-ar separa de credinţa acestei Biserici n-ar aparţine împărtăşirii catolice.

în secolul al IX-lea sfântul Teodor Studitul învaţă că, după vechea datină, nu se putea ţine un sinod fără ştirea papei.

D. de Maistre termină aici citaţiunile sale. El adaugă că recursurile la Roma, ca acela al sfântului Atanasie şi al episcopilor orientali, probează supremaţia sfântului scaun.

197

Noi am explicat în alt loc toate textele citate de D. de Maistre într- un mod atât de eronat încât, dacă el nu a fost de o crasă ignoranţă, a fost de o înspăimântătoare rea credinţă.

Noi credem mai degrabă că el a fost de o ignoranţă cu adevărat fenomenală pentru tot ce priveşte istoria Bisericii. El a acceptat, cu ochii închişi, tot ce a citit în unii teologi sau controversişti latini; el n-a controlat nici una din aserţiunile lor; a primit ca apeluri către papa nişte simple relaţiuni de împărtăşire cu episcopul Romei, sau apeluri către occident pentru a stabili ecumenicitatea unei doctrine; a voit să vadă scaunul Romei în texte în care nu era vorba decât despre episcopat, a voit să vadă pe papa pretutindeni pe unde este vorba de sfântul Petru, ca şi când apostolul Petru şi episcopul Romei ar fi acelaşi lucru.

în capitolul al VII-lea al cărţii sale, D. J. de Maistre invocă mărturiile particulare ale Bisericii gallicane în favoarea ultramontanismului său. Trebuie să se pară lucru straniu la prima vedere ca Biserica gallicană să fie citată de inamicul său în favoarea sistemelor sale, căci toată lumea ştie că niciodată nu le- a susţinut; D. J. de Maistre chiar i-a imputat destul de pe faţă şi a blamat-o pentru aceasta cu o violenţă care trece uneori peste toate marginile. Atunci pentru ce să se invoce mărturia acestei Biserici în favoarea unor opiniuni pe care ea nu le-a profesat? S-a dezminţit (oare) această Biserică sau s-a contrazis cu ea însăşi? Nu. Trebuie dar ca D. de Maistre să fi avut o idee falsă despre gallicanism, sau să fi dat mărturiilor citate de el un sens diferit de acela pe care ele îl au într-adevăr.

în prezenţa doctrinei Bisericii gallicane asupra prerogativelor papei, D. J. de Maistre ar fi trebuit, dacă ar fi fost imparţial, să recunoască două lucruri: întâiul, că Biserica gallicană a primit simplu întâietatea papei; al doilea, că dacă Biserica gallicană a putut, cu toate opiniunile sale bine cunoscute şi incontestabile despre autoritatea pontificală, să vorbească despre această autoritate mai explicit decât toţi sfinţii Părinţi citaţi în favoarea infailibilităţii, trebuie dintr-aceasta să conchidă că textele sfinţilor Părinţi date de D. de Maistre ca o demonstraţiune a sistemului său, nu probează absolut nimic.

Autorul nostru, a cărui pătrundere şi logică ultramontanii o admiră atât de mult, n-a prevăzut că voind prea mult să probeze, se combătea.

Am putea să stăm la aceste observaţiuni generale; cu toate acestea suntem voioşi a urma pe adversarul nostru în cercetările sale.

El citează adunarea din 1626, pe Bossuet, Fleury, consiliul ecleziastic din 1810.

Ce găseşte cineva în textele invocate de D. J. de Maistre?

Găseşte că papa are primaţia peste toată Biserica, şefi şi credincioşi fără excepţiune; că Biserica romană n-a greşit niciodată, în acest sens că eroarea n-a fost doctrina sa permanentă; că se speră că Dumnezeu nu va permite ca ea să cadă vreodată în această eroare permanentă ce constituie erezia unei Biserici: “ că

280 Vezi Papalitatea schismatică şi Istoria Bisericii ale noastre.

281 SE pare că a fost şi de o „înspăimântătoare rea credinţă". în fapt el promova planurile masoneriei cu privire la influenţa pe care trebuie să o aibă papa înainte de a fi pus pe scaunul său un agent mason.

papa prezidează de drept sinoadele generale, deşi sinodul general are o autoritate superioară autorităţii sale.

Noi ne întrebăm cum a putut să vadă D. de Maistre sub o atare doctrină altceva decât gallicanismul; cum a putut transcrie asemenea mărturii pentru a-şi stabili noua sa teză a monarhiei absolute şi infailibile a papei.

Cu toate acestea el le numeşte floarea autorităţilor ce avea de prezentat. Ar fi putut să indice multe altele de acestea, tot aşa de formale asupra întâietăţii de onoare şi de jurisdicţiune a papei; nici una în favoarea ultramontanismului lui Bellarmin, nici una cu atât mai mare cuvânt în sprijinul erorilor sale particulare; dar, în schimb, cu miile în contra a tot ce poate favoriza de aproape sau de departe absolutismul papei sau infailibilitatea sa. D. de Maistre, care a citat adunările clerului din Franţa, pe Bossuet şi Fleury, ar fi putut găsi în Memoriile şi Procesele-Verbale ale acelor adunări, precum şi în operele celor doi mari teologi pe a căror doctrină a căutat să o denatureze, tot ce ar fi putut dori pentru a stabili extravaganţa sistemului ce a crezut că trebuie să-l inventeze în favoarea papei.

Trebuie, după D. de Maistre, să se facă două clase de texte: prima, compusă din acelea care sunt favorabile puterii papale; a doua, din acelea care o combat din cutare sau cutare punct de vedere. Cele dintâi sunt singurele valabile, şi celelalte trebuiesc considerate ca neavenite.

Această stranie teorie este dezvoltată în capitolul al VIII-lea al D. de Maistre. Noi îi opunem o altă teorie care ne pare ceva mai rezonabilă; aceea adică că trebuie să se înregistreze toate mărturiile tradiţionale relative la punctul în litigiu, şi să se explice unele prin altele. Dintr-această lucrare va rezulta, cu necesitate, o doctrină peste tot dezbărată de tot ce poate avea excesiv, sau insuficient, cutare sau cutare text în particular; se va obţine drept rezultat adevărata doctrină a tuturor secolelor asupra punctului contestat.

D. de Maistre a pus în practică teoria sa în capitolele consacrate mărturiilor ce a crezut că le poate oferi în sprijinul tezei sale.

Cea de a doua ar fi produs un efect contrar şi l-ar fi condus la adevăr.

D. J. de Maistre consacră al nouălea capitol al său mărturiilor protestante; pe al zecelea mărturiilor Bisericii ruse.

Cât despre cele dintâi, autorul nostru triumfa pentru că mulţi protestanţi au preferat ideile ultramontane în locul celor gallicane. El, atât de aspru pentru Bossuet şi Fleury, nu ştie cum să mai laude pe învăţatul, înţeleptul şi virtuosul Grotius, pe Casaubon, pe Puffendorf, pe Moscheim etc., pentru oarecari cuvinte favorabile monarhiei sale. Dacă D. de Maistre ar fi voit să aprofundeze secretul acestei pretinse simpatii a protestanţilor pentru sistemul ultramontan, l-ar fi aflat în excelenta carte de controversă a învăţaţilor episcopi Walembourg. Aceşti mari teologi, voind să combată cu folos protestantismul, şi înţelegând că n-ar putea-o face de ar pleca de la doctrina ultramontană, declarară că ei nu vor lua de bază a argumentaţiunii lor decât doctrina Bisericii Franţei.

199

Protestanţii, având avantajul asupra catolicilor când pleacă de la idei ultramontane, caută naturalmente să confunde Biserica cu ultramontanismul. D. de Maistre n-a zărit cursa, cu toată pătrunderea ce i-o acordă admiratorii săi.

Ajuns la mărturiile Bisericii ruse, D. de Maistre era pe un tărâm neexplorat. Ambasador al Sardiniei pe lângă curtea din Rusia, el ar fi putut, mai bine decât alţii, să studieze cărţile liturgice ale Bisericii ruse. El a găsit acolo, zice, vechi mărturii în favoarea scaunului Romei, şi se aplaudă de aceasta.

Această teză a fost susţinută de atunci de alţi ultramontani, şi s-a demonstrat că nu numai cărţile liturgice ale Bisericii ruse nu conţin nimic favorabil monarhiei papale, dar nu favorizează nici chiar simpla întâietate de drept divin.

După mărturiile sale protestante şi ruse, D. de Maistre revine la Francisc de Sales şi la Bossuet. Acolo este fără îndoială una din acele frumoase dezordini ce se consideră ca efecte ale artei. Oricum ar fi, cu foarte mare greşeală invocă D. de Maistre pe Francisc de Sales şi pe Bossuet în favoarea tezei sale. Şi unul şi altul au recunoscut supremaţia papei, dar cu drept transformă D. de Maistre această întâietate de onoare şi de jurisdicţiune în suveranitate monarhică absolută? Dacă voia să nu stabilească (alta) decât supremaţia papei, el n-avea trebuinţă de a-şi face cartea ce a făcut-o, există în privinţa aceasta altele cu mult mai savante decât a sa. Dacă voia să stabilească un nou sistem, să dea supremaţiei o nouă extensiune, o altă natură, transformând-o în suveranitate monarhică absolută, el susţinea o idee nouă care este proprietatea sa; n-avea, prin urmare, nici o mărturie de invocat, şi nu le-a putut cita decât cu convicţiunea intimă că le dădea un sens exagerat şi pe care nu-l aveau.

pentru ce dar a înregistrat textele lui Bossuet şi ale lui Francisc de Sales? în ce priveşte pe acesta din urmă, el îl reclamă, dar foarte cu greşeală. Monarhia absolută şi infailibilă a D-lui de Maistre nu era inventată în timpul său, pentru că scriitorul nostru o priveşte ca pe un sistem nou şi al invenţiunii sale. Cât despre Bossuet, D. de Maistre îl citează pentru a-l pune în contradicţiune cu el însuşi şi a-l injuria. Dacă l-am crede, Bossuet ar fi fost un om împărţit între conştiinţa sa şi alte consideraţiuni (ch. XI, p. 100); iată pentru ce el s-ar fi alipit de celebra şi zadarnica distincţiune a scaunului şi a persoanei. Bossuet admise că scaunul sfântului Petru este indefectibil, dar că un papă în particular nu este infailibil. La aceasta, D. de Maistre întreabă cu nevinovăţie: "Cum din mai multe persoane failibile poate rezulta o singură persoană infailibilă?" Aceasta este imposibil, noi o mărturisim; dar nu aceasta zicea Bossuet. Sfântul scaun este indefectibil, după acest mare episcop, pentru că eroarea nu poate fi doctrina lui permanentă; pentru că, dacă un papă s-a înşelat, un altul îi va rectifica eroarea sa. D. de Maistre a făcut aşadar, referitor la distincţiunea stabilită de Bossuet o chestiune care merge până la ridicol. Ceva mai mult, dacă nu se admite distincţiunea gallicană, trebuie să se recunoască că toţi papii au fost infailibili; va rămâne atunci de a se explica actele unor papi care au condamnat cutare sau cutare doctrină a predecesorilor lor. Mai mulţi papi au greşit; dacă persoana papei trebuie să fie identificată cu scaunul său,

200

după cum o voieşte D. de Maistre, trebuie să conchidem dintr-aceasta că, nu numai sfântul scaun nu este infailibil, dar şi că el nu este indefectibil.

Exageraţiunile D-lui de Maistre conduc neapărat la acest rezultat.

Tot ce zice acest scriitor contra distincţiunii sfântului-scaun şi a persoanei papei este atât de searbăd şi lipsit de raţiune, încât nu este necesar de a se ocupa cineva de aceasta mai mult.

El nu voieşte să vadă în sfântul-scaun, după cum înţelegeau Bossuet şi Biserica gallicană, un papă abstract; apoi face spirit în privinţa aceasta, fără a se îndoi că derezonează cu totul şi că nu este în chestiune.

D. de Maistre găseşte pe Bossuet fatigant cu canoanele sale la care revine totdeauna; el nu voieşte să vadă în cuvântul Biserică decât o expresie revoluţionară ca în acela de naţiune (p. 106, 107).

Bossuet voieşte ca legea să fie mai presus de om! El voieşte ca Biserica să fie infailibilă! întru aceasta D. de Maistre îl găseşte fatigant şi revoluţionar. Noi nu acceptăm doctrina lui Bossuet; dar, să se numească fatigant un om de geniu care voieşte, mai înainte de toate, domnia legii! Să se proclame revoluţionar cuvântul Biserică! Atunci şi Iisus Hristos era tot aşa, căci el ne-a dat Biserica ca judecătorul suprem al controverselor.

Dar să lăsăm aici pe D. de Maistre şi absolutismul său degradator, şi să-l urmăm în teoria sa singulară asupra sinodului de la Constanţa.

VI.

Să începem prin a expune textual opiniile D-lui de Maistre asupra sinodului de la Constanţa, înainte de a le combate.

"Este o mare nefericire, zice el, că atâţia teologi francezi s-au alipit de acelaşi sinod de la Constanţa pentru a încerca ideile cele mai clare." (p. 112)

"Acela era un consiliu şi nu un sinod. Adunarea căuta să-i dea autoritatea care-i lipsea, ridicând toată incertitudinea asupra persoanei papei." (p. 112)

"Părinţii de la Constanţa, deşi nu formau nicicum un sinod, nu erau pentru aceasta mai puţin o adunare cu totul respectabilă, prin numărul şi calitatea persoanelor; dar în tot ce putură face fără intervenirea papei, şi chiar fără ca să existe un papă incontestabil recunoscut, UN PREOT DE SAT SAU CHIAR PARACLISERUL SĂU, erau teologiceşte tot atât de infailibili ca şi dânşii; ceea ce nu împiedică nicicum pe Martin al V-lea de a aproba, tot ce ei făcuseră sinodiceşte; şi prin aceea sinodul de la Constanţa deveni ecumenic." (p. 113)

După ce a formulat aceste aserţiuni, D. de Maistre pretinde că papa Martin al V-lea aprobă deciziunile luate de sinodul de la Constanţa contra

282 Martin V, papă între 1417 - 1431.

201

erorilor lui Wiclef283 şi ale lui Ioan Huss284, dar nu pe aceea prin care s-a definit corpul episcopal separat de papa, şi chiar în opoziţie cu papa, ar putea face legi care să oblige pe sfântul-scaun, şi să se pronunţe asupra dogmei într-un mod dumnezeiesc infailibil, (p. 113)

Trecem peste oarecari excentricităţi de limbaj pe care cititorii noştri le vor fi apreciat ca şi noi, şi urmăm raţionamentul D-lui de Maistre:

El convine că, în decurs de patruzeci de ani (p. 112), Biserica nu a avut decât nişte papi îndoioşi, adică că ea nu avea papă. în aceste circumstanţe, episcopii se întrunesc la Constanţa, şi aleg un papă care ia numele de Martin al V-lea. D. de Maistre încă recunoaşte acest fapt.

El recunoaşte, ceva mai mult, că papa astfel ales este papă legitim.

Dar, cine îi dăduse puterile care-l făceau legitim? Sinodul de la Constanţa care-l alesese. Când îl alesese sinodul de la Constanţa? în momentul în care nu exista papă. Iată dar un sinod fără papă, care alege un papă, care face pe acest papă legitim, şi care-i dă toate puterile ce sunt fundamentul acestei legitimităţi.

Dacă acest sinod a conferit puteri papei prin alegerea sa, aceasta provine fără îndoială din aceea că el întru aceasta avea dreptul, căci, fără acest drept, nu pot fi puteri conferite, nu poate fi papă legitim. Cu toate acestea, D. de Maistre, care admite că papa ales de sinodul de la Constanţa a fost legitim, nu voieşte să vadă, în adunarea de la Constanţa, înainte de alegerea papei, decât un consiliu întrunit de împăratul Austriei şi pe ale cărui deciziuni el le compară cu ale unui paracliser de la sat. Cum o adunare, care nu era decât un consiliu, care nu merita nici chiar titlul de sinod, care nu avea autoritate ecleziastică, cum a putut ea face un papă legitim? Iată ceea ce nu explică D. de Maistre. Cum un papă, care nu-şi avea titlul şi puterile sale decât de la sinodul din Constanţa, cum a putut el să aibă puteri superioare puterilor acestui sinod, să dea autoritate deciziunilor sale, să facă sinod ecumenic pe o adunare care, înainte de alegerea sa, nu era un sinod? D. de Maistre n-a găsit cu cale de a explica aceste dificultăţi.

Dacă acest scriitor n-a văzut contradicţiunile ce ies cu grămada din aserţiunile sale, trebuie să mărturisim că admiratorii săi îi acordau prea multă pătrundere. Dacă le-a văzut fără a voi să răspundă de dânsele, se va recunoaşte că el avea o prodigioasă încredere în orbirea şi ignoranţa acelora pe ale căror sufragii le ambiţiona; el a sperat fără îndoială că manierele sale hotărâtoare, dogmatice, vor face iluziune lectorilor săi; este posibil, sigur chiar, că a reieşit pe lângă unele persoane, dar pentru noi, tonul său mândru nu ne inspiră decât o profundă compătimire, când apropiem ignoranţa-i prodigioasă de teologia şi de greşelile sale atât de multiplicate contra bunului simţ şi a logicii.

D. de Maistre afirmă că sinodul de la Constanţa, confirmat de Martin al V-lea, a devenit ecumenic, apoi el se grăbeşte de a spune că deciziunea prin care acest sinod a definit că autoritatea sinodului este superioară autorităţii

283 John Wycliff (cca 1320 - 1384), s-a născut în localitatea Wycliff din ţinutul York, Anglia.

284 JanHus, (1369 - 1415).

202

papei, n-a fost împărtăşită de aprobarea pontificală. Noi am căutat, dar în van, pe ce-şi sprijinea D. de Maistre această afirmare; vom reveni asupra ei. pentru moment, facem numai să se observe că sinodul de la Constanţa urma regulile celei mai riguroase logici, când dădea această deciziune, pentru că ea nu este în realitate decât raţiunea actelor sale: acest sinod alesese un papă, şi-l opunea ca pe singurul legitim pretendenţilor la sfântul scaun. Cu ce drept ar fi lucrat el astfel, dacă nu ar fi recunoscut că autoritatea rezida esenţialmente în corpul episcopal, şi că episcopii întruniţi puteau să decidă între papii îndoioşi, să-i judece, să aleagă unul legitim? Dacă sinodul ar fi ales pe Martin al V-lea fără a crede că autoritatea ecleziastică rezida în corpul episcopal, chiar abstracţiune făcând de papa, el l-ar fi ales cu conştiinţa că făcea un act nul; dacă Martin al V- lea nu credea că sinodul poseda, fără papa, puterea supremă în Biserică, el nu se putea să se privească ca papă legitim, şi în conştiinţă el nu putea să exercite nici un drept pontifical, pentru că este evident că un consiliu adunat de împăratul Austriei nu poate conferi nici unul.

D. de Maistre face dar, în virtutea teoriei sale, atâţia uzurpatori şi neghiobi, din episcopii sinodului de la Constanţa şi din însuşi Martin al V-lea; cei dintâi dau puteri pe care nu le au; cel de-al doilea exercită, în virtutea acestor puteri, o autoritate pe care n-a putut să o primească; ei îşi dau mutual autoritatea lor, fără a o avea, nici unii, nici alţii.

Din punct de vedere ortodox, desigur a fost aşa; dar, punându-ne în punctul de vedere al ultramontanilor, noi nu vedem cum ar putea ieşi ei din acest impas. Ei sunt amicii şi admiratorii D-lui de Maistre; ei aderă la teoriile sale; ei îl proclamă un geniu de o pătrundere prodigioasă; ei bine, să-i ia ei apărarea şi să probeze că teoria sa asupra sinodului de la Constanţa este logică.

Să căutăm acum pe ce se întemeiază D. de Maistre pentru a zice că Martin al V-lea a făcut deosebire, în aprobarea ce a dat-o sinodului de la Constanţa, între deciziunile adoptate de această adunare contra lui Wicleff şi Ioan Huss, şi între acelea ce se raportează la autoritatea sinodului asupra papei.

"Ce trebuie să cugetăm, zice el, despre această faimoasă sesiune a IV- a în care sinodul (consiliul) de la Constanţa se declară superior papei? Răspunsul este lesne, trebuie să spunem că adunarea vorbi fără judecată. (p. 114) Ea este care vorbi fără judecată, sau D. de Maistre este, să lăsăm la o parte vorbirile fără judecată ale acestui mare bărbat de Stat asupra adunărilor politice deliberante, care sunt săcăul său. Omul de Stat savoyan nu vedea binele şi adevărul decât în despotism; îi dăm act despre teoria sa fără a o discuta; noi nu putem şi nici nu voim a o discuta; îi permitem chiar să găsească lucru cu totul glumeţ (p. 116) că sinodul a oprit pe un papă îndoios care îi supusese cauza sa, de a ieşi din oraşul Constanţa sau de a lăsa să iasă oficialii săi, ceea ce ar fi adus o tulburare din care ar fi putut urma dizolvarea sinodului. El voieşte să vadă aici o contradicţiune în adunarea, care ar fi recunoscut, după el, de superior al ei, pe un papă pe care se prepara a-l judeca; el declară că nimic nu e mai frumos decât această contradicţiune. (p. 117) Este desigur ceva încă şi mai frumos, şi aceasta este îndrăzneala cu care D. de Maistre aduce înainte o asemenea extravaganţă.

203

Sinodul opreşte pe Ioan al XXIII-lea, pretendent la sfântul scaun, de a ieşi din oraşul Constanţa sau de a tulbura sinodul abuzând de influenţa ce o are de la aceia care l-au recunoscut de papă: deci sinodul recunoaşte pe Ioan al XXIII-lea, papă îndoios, de superior al său; aceasta este o consecinţă cu desăvârşire din cele mai comice, trebuie să o mărturisim; D. de Maistre nu putea fi nici mai frumos nici mai perfect glumeţ decât derezonând astfel.

"A cincea sesiune, zice D. de Maistre, nu a fost decât o repetare a celei de a patra. Papa, în sesiunea XIV, aprobă tot ce sinodul făcuse sinodiceşte (ceea ce el o repetă de două ori) în materie de credinţă."

Martin al V-lea fusese ales în 30 octombrie 1417. Bulla sa de aprobaţiune este din 22 aprilie 1418.

între aceste două date, sinodul nu decisese aproape nimic în materie de credinţă. Deciziunile confirmate şi aprobate de papa erau anterioare alegerii sale. După cum observă D. de Maistre, papa recunoaşte că aceste deciziuni au fost luate sinodiceşte, adică de către un adevărat sinod. El condamnă dar astfel opiniunea D-lui de Maistre, care nu voieşte să recunoască sinod înainte de alegerea papei, ci numai un consiliu adunat de împăratul.

Papa aprobă afară de aceasta, fără distincţiune, toate deciziunile date în materie de credinţă. Dar, deciziunile sinodului asupra puterii ecleziastice privesc cu adevărat credinţa; ele anume la credinţă se raportează; ele nu sunt decât explicaţiunea acestui articol al simbolului: Cred în Biserica catolică. Sinodul decide că această Biserică vorbeşte prin corpul episcopal, îşi exercită autoritatea sa prin corpul episcopal şi nu prin papa.

D. de Maistre însuşi condamna dar, prin liniile citate aici mai sus, distincţiunea ce a inventat-o în aprobaţiunea papei.

pentru ce distinge el, fiindcă Martin al V-lea n-a făcut distincţiune? Cu toate acestea, sprijinit pe această distincţiune himerică, D. de Maistre se crede în drept de a scrie fraze ca acestea:

"Niciodată nu fu nimica atât de radical nul şi chiar atât de învederat ridicol ca sesiunea a VI-a a consiliului de la Constanţa, pe care Providenţa şi papa îl schimbară în urmă în sinod. Dacă unii se încăpăţânează întru a zice: NOI admitem sesiunea a IV-a, uitând cu totul că acest cuvânt noi, în Biserica catolică, este un solecism dacă el nu se raportează la toţi, NOI îi vom lăsa să zică."

pentru că NOI este un solecism, pentru ce D. de Maistre se serveşte de dânsul? Se crede el toată Biserica? Noi nu ne-am mira dacă ar avea această pretenţie.

Amabilul Savoyan adaugă: "Şi în loc de a râde numai la sesiunea a IV-a şi de cei ce refuză de a râde de dânsa."

S. conte avea dreptate. Dar aceia care admit sesiunea a IV-a a sinodului de la Constanţa precum şi pe celelalte, în loc de a râde de excentricităţile impii ale unui scriitor insolent, pot desigur să înalţe din umeri de compătimire, şi să deplângă că un atare extravagant s-a dat ca un apărător al autorităţii Bisericii, şi că curtea din Roma nu l-a veştejit, în loc de a adera la noile sale sisteme.

204

D. de Maistre termină capitolul său printr-o argumentaţiune pe care el o crede teribilă pentru "doctorii francezi care s-au crezut obligaţi de a susţine nesustenibila sesiune a sinodului de la Constanţa." Nu poate fi sinod ecumenic fără de papa; cum se poate, după aceasta, susţine că acest sinod ar putea fi superior papei, fiindcă nu poate nici chiar exista fără de el?

Gallicanii răspund distingând circumstanţele ordinare de circumstanţele excepţionale; este mai logic de a răspunde că corpul episcopal reprezintă Biserica, şi că papa nu este decât un episcop, supus ca ceilalţi, Bisericii; că sinodul, prin urmare, poate exista fără de el şi chiar contra lui, după cum aceasta s-a întâmplat când se aplicau regulile adevăratei constituţiuni a Bisericii. Gallicanii nu erau logici; dar nici D. de Maistre nu era mai mult decât dânşii.

După această expunere exactă a tot ce D. de Maistre a avut de zis cu privire la sinodul de la Constanţa, crede cineva că era el autorizat să insulte această adunare; să nu-i dea decât în derâdere titlul de sfântă; să trateze de nebună opiniunea lui Bossuet care n-a voit să facă cuvântul Biserică sinonim cu papa; să privească ca o nefericire că teologii francezi s-au sprijinit pe a IV-a sesiune a sinodului de la Constanţa pentru a susţine opiniunile lor cu privire la autoritatea ecleziastică; să compare sinodul de la Constanţa cu o adunare de spirituoşi (beţivi) care trec de la acid la putred printr-un fel de necesitate ce pasiunea le-o impune?

Releva-vom noi inexactităţile istorice care abundă în reflexiunile D-lui de Maistre asupra sesiunii a IV-a a sinodului de la Constanţa? El voieşte că Părinţii au ţinut-o când erau obosiţi de întârziere, şi ea avu loc în a cincea lună de la deschiderea adunării. El pretinde că episcopii erau separaţi de cardinali, când ei erau prezidaţi de cardinalul Ursinilor, şi când toţi cardinalii asistau la sesiune, afară de doi care erau bolnavi. El atribuieşte episcopilor o mare discordie rezultând din influenţa în sens contrar a suveranilor Europei, şi cu toate acestea nici o adunare nu fu mai unanimă în deciziunile sale, şi nu încercă mai puţine contradicţiuni, avându-se în vedere împrejurările atât de dificile în care ea se întrunise.

Terminăm zicând că papa Martin al V-lea a confirmat în modul cel mai formal sinodul de la Constanţa; că el a decretat că trebuia să adere toţi la ceea ce făcuse acest sinod, că trebuiau toţi să aprobe sau să condamne tot ce el a aprobat sau condamnat. Deci înşişi ultramontanii, dacă sunt credincioşi principiilor lor, trebuie să creadă că sinodul este mai presus de papa, adică că autoritatea ecleziastică rezidă în corpul episcopal.

Fiindcă noi nu ne-am apucat decât de a combate pe D. de Maistre, nu vom releva decât erorile sale, fără a ne preocupa de acelea ale celorlalţi ultramontani care au căutat, prin toate mijloacele posibile, a se scăpa de faimoasele decrete gallicane ale acestui sinod. Este sigur că aceste decrete au fost date de un sinod pe care latinii îl numesc ecumenic; că papa Martin al V-lea le-a confirmat, că ele au fost în urmă confirmate de sinodul din Basilea (Bâle) şi

205

de papa Eugeniu al IV-lea285. Bossuet a demonstrat atât de solid toate aceste puncte în la Defense de la Declaration du cierge de France, (Apărare a Declaraţiunii clerului din Franţa) încât ar trebui să nu aibă cineva nici o bună credinţă pentru a refuza de a le admite.

Dacă acum se opune sinodului de la Constanţa, zis ecumenic, decretele celui din urmă sinod din Vatican, zis ecumenic, va rămâne cineva convins că Biserica latină s-a contrazis cu sine-însăşi şi că ea nu se poate flata de a fi Biserica lui Iisus Hristos.

VII.

D. de Maistre, după cum s-a scăpat, în felul său, de sinodul de la Constanţa şi de decretele acestei adunări contra pretenţiilor ultramontane, se încearcă de a răspunde obiecţiunii ce gallicanii o trag din autoritatea canoanelor contra despotismului papal.

Gallicanii voiesc ca legea să fie regula deciziunilor papilor precum şi a celorlalţi episcopi. Acest principiu este atât de incontestabil, încât D. de Maistre este obligat de a-l admite, cel puţin în aparenţă. "Din aceea că autoritatea papei este suverană, nu urmează, zice el (p. 122), că ea ar fi mai presus de legi şi că s-ar putea juca cu dânsele."

După ce a admis un atare principiu, D. de Maistre ar fi trebuit, se pare, să spună ce înţelegea prin legile cărora papii trebuie să fie supuşi. Aceste legi fost-au ele făcute de papi? Atunci, pentru ce cutare papă ar fi obligat de o lege pe care ar fi promulgat-o un alt papă, care n-avea mai multă autoritate decât el? El nu are decât să o abroge şi să o înlocuiască cu o alta care îi convine mai bine.

Fost-au aceste legi făcute de episcopat? Dar, după D. de Maistre, papa singur poate să dea oarecare valoare la aceea ce decide episcopatul. Dacă papa dă toată puterea unei legi a episcopatului el o poate abroga fără dificultate, dacă aceasta îi convine.

Care sunt dar legile sau canoanele pe care papa să nu le poată abroga, cărora autoritatea sa să nu le dea toată valoarea? Nu sunt de acestea, în sistemul D. de Maistre; cu toate acestea, acest scriitor admite că autoritatea papei nu este mai presus de legi, că ea nu se poate juca cu dânsele. Dacă un papă o voieşte, cu ce drept ar voi D. de Maistre să îi limiteze autoritatea sa? Cine ar avea dreptul de a opri pe un papă de a se juca cu legile, fiindcă, după D. de Maistre, el nu se judecă cu nimeni.

îndrăzni-va cineva să zică că cazul este himeric? Atunci ar trebui să se distrugă istoria şi să se susţină că nici un papă n-a sacrificat o lege a Bisericii pentru ambiţiunea sa, pentru combinaţiuni politice, pentru proiecte concepute în interesul familiei sale etc. Oh! Atunci, documentele cele mai incontestabile ar

285 Eugeniu IV, papă între 1431 - 1447.

206

veni cu grămada, ca atâţia martori zdrobitori ai greşelilor, ai erorilor şi chiar ai turpitudinilor unor papi.

Se înţelege îndeajuns că D. de Maistre n-a atins această chestiune delicată. După ce a stabilit principiul pe care noi l-am copiat textual, el se leagă de gallicani şi le impută că nu fac apel decât la canoanele pe care ei le-au făcut sau care le plac. (p. 122)

Din nefericire pentru diatriba D-lui de Maistre, aceşti oamenice fac apel la canoane, la legile Bisericii, niciodată n-au avut pretenţia de a face şi niciodată n-au făcut distincţiune între legile ce le plac şi acelea ce nu le plac. Toţi gallicanii au înţeles totdeauna prin canoane, legile generale stabilite de autoritatea legitimă şi legitim promulgate.

D. de Maistre, pentru trebuinţele cauzei sale, împrumută gallicanilor o absurditate. Le impută chiar o a doua: Suveranitatea Bisericii, zice el, s-ar privi, de gallicani, ca o femeie bătrână devenită stearpă, astfel încât ea îşi va fi pierdut dreptul nedezlipit de orice putere de a produce lege noi cu cât trebuinţe noi le cer. (p. 123)

Nici un gallican n-a susţinut niciodată o asemenea teorie. Ea a ieşit cu totul gata din imaginaţiunea omului de Stat savoyan; ar fi un atentat la proprietate de a i-o disputa. Nimeni, credem, nu va voi să-i fure, în acest loc, nici ideea sa, nici stilul său.

Dar iată un raţionament ce ţine de lucrurile cele minunate: "Orice suveranitate are puterea de a face legi, de a pune să le execute, de a le abroga, şi de a dispensa de dânsele când împrejurările o cer." Iată principiul. Să ascultăm concluziunea: "Ce voiesc să zică unii teologi francezi cu canoanele lor? Şi ce vrea să zică, în particular, Bossuet cu marea sa restricţiune ce ne-o declară cu vocea-jumătate, ca pe un mister delicat al guvernământului ecleziastic: Plenitudinea puterii aparţine catedrei sfântului Petru. Dar, noi cerem ca exerciţiul ei să fie regulat prin canoane."

Ce voiesc să zică unii teologi francezi cu canoanele lor? Iată: ei voiesc să zică că mai presus de orice autoritate particulară, aici cuprinzându-se şi autoritatea papei, planează legi generale ce emană de la autoritatea Bisericii, şi cărora toţi particularii, papa, episcopii şi preoţii, ca şi simplii credincioşi, datoresc să se supună; ei voiesc să zică că dacă, într-o împrejurare particulară şi excepţională, un particular, fie el (şi) papă, crede că poate să se dispenseze sau să dispenseze pe alţii de supunerea la cutare sau cutare lege generală, deciziunea sa trebuie să fie ratificată de Biserică pentru a fi legitimă; ei voiesc să zică că legile generale ale Bisericii, sau canoanele, nu pot fi abrogate decât de singură autoritatea care poate face canoanele, adică de autoritatea Bisericii, nu de a papei; ei voiesc să zică că, dacă împrejurările cer ca o lege să fie înlocuită printr-o alta, autoritatea care face canoanele, adică autoritatea Bisericii, are singură dreptul de a face această modificaţiune în codicele ecleziastic. Iată ce voiesc să zică unii teologi francezi cu canoanele lor. Acum, ce voieşte să zică Bossuet cu principiul său şi cu marea sa restricţiune?

207

El voieşte să zică că papa este şeful episcopatului; că el trebuie, în timpurile ordinare, şi când legile îşi au aplicaţiunea lor regulară, să promulge aceste legi în numele Bisericii, să vegheze la împlinirea lor, să avertizeze pe fiecare Biserică particulară care s-ar depărta de la supunerea legilor generale. Iată ceea ce se cuprinde în principiul lui Bossuet.

Noi nu acceptăm această doctrină, pentru că este fals că episcopul Romei ar fi şeful episcopatului; dar, în fond, teoria nu este alături cu raţiunea, pus fiind principiul pe care ea se întemeiază.

D. de Maistre ia din nou ocaziune de a insulta pe Bossuet, cere din nou iertare umbrei faimoase a acestui mare bărbat; îi face chestiuni şi mustrări; îi impută că nu este consecvent cu el-însuşi. în toate acestea omul de Stat n-a dat de nici o primejdie, Bossuet nu era acolo; dacă ar fi fost acolo, noi credem că marele episcop s-ar fi mulţumit de a surâde de impertinenţa adversarului său, şi aceasta este ceea ce el ar fi avut mai bine de făcut. Este oare trebuinţă de a răspunde altminteri decât prin compătimire (pitie) unui om care derezonează.

"Cuvântul despre unitate este una din cele mai mari lucrări de dibăcie de care avem cunoştinţă." (p. 123) Ştiţi pentru ce? pentru că Bossuet a evitat o schismă între Roma şi Biserica Franţei. Cât despre noi, regretăm că Bossuet a împiedicat-o, dar oare ultramontanii să i-o impute?

Dar Bossuet voieşte ca papa să fie supus canoanelor; iată pentru ce D. de Maistre nu voieşte să vadă în el decât un prestidigitator (scamator). "Este vorba de a se şti, zice el, dacă suveranul pontif fiind o putere supremă, este prin aceea chiar legislator în toată puterea termenului; dacă papa nu are dreptul în nici un caz de a abroga sau de a modifica unul din decretele sale; dacă este o putere în Biserică care să aibă dreptul de a judeca, dacă papa a judecat bine, şi care este această putere." (p. 125)

Dar, o, mare omule de Stat, dacă, după cum domnia-ta zici, nici o putere nu poate judeca dacă papa a judecat bine; dacă papa are dreptul de a abroga sau de a modifica decretele sale, pe care domnia ta le confunzi cu ale Bisericii, cum poţi susţine că autoritatea sa nu este mai presus de legi?

Canoanele nu sunt decât decretele papilor; ei le pot modifica, abroga când socotesc că este nimerit, şi fără ca nimeni să poată controla actele lor; cu toate acestea autoritatea lor nu este mai presus de lege. înţelegeţi o asemenea teorie? Este desigur, anume, cazul de a răspunde omului de Stat după cum el răspunde lui Bossuet: "Nu, Seniorul meu, nicidecum." (p. 124, nota) înţelegem bine ca papa, supus legilor, să facă ca ele să se execute sub controlul Bisericii; aceasta este ceea ce învaţă Bossuet; dar nu înţelegem ca un papă, care are dreptul de a modifica, de a abroga legi fără ca nimeni să aibă a-i judeca actele sale, să fie în acelaşi timp supus acestor legi.

Numai D. de Maistre este care poate avea vederi de acestea profunde.

El voieşte bucuros să ţină cont de tot ce a zis Bossuet în favoarea Bisericii Romei în cuvântul său despre unitate; el face în această privinţă un tablou complet. S-a păzit numai foarte mult de a scoate la iveală ceea ce marele episcop a zis într-însul îngreuietor contra ultramontanismului; această procedere poate fi dibace, dar nu acuză în D. de Maistre o dorinţă foarte sinceră de a

208

expune adevăratele opiniuni ale episcopului de Meaux. El lasă să îi scape această mărturie cu toate acestea, că Bossuet nu punea infailibilitatea în papa; el ajunge printr-aceea la Leibnitz, care imputa lui Bossuet dezbinările ce existau între catolici asupra acestui punct. D. de Maistre impută gallicanilor că înlesnesc protestanţilor motivul acestei imputări. Dacă toţi catolicii ar pune infailibilitatea în papa, am şti cel puţin unde să o găsim, după eminentul nostru scriitor.

Se ştie unde să se găsească, de la sinodul din Vatican; dar nimeni nu o voieşte. Acesta este rezultatul cel mai clar al teoriilor D-lui de Maistre.

Gallicanii au opus infailibilităţii papale două feluri de probe pe care le trag din istoria bisericească. Ei citează fapte pentru a proba: 1. că corpul episcopal niciodată n-a recunoscut ca infailibile deciziunile doctrinare ale papilor; 2. că papii formal s-au înşelat într-un număr destul de mare din deciziunile lor.

în sprijinul primului adevăr, ei citează sinoadele care au ordonat sau au făcut un examen prealabil al unor deciziuni de ale papilor mai înainte de a le admite şi de a le proclama. Istoria sinoadelor atestă că aceste adunări totdeauna întru aceasta astfel au lucrat şi că niciodată ele n-au aderat, fără examen, la vreo deciziune papală.

pentru un om de bună credinţă, acest examen probează cu prisos că episcopii care asistau la aceste sinoade nu priveau deciziunile papale ca infailibile, căci nu se examinează prealabil, înainte de a le adopta, nişte deciziuni ce se ştiu dinainte că sunt conforme necesarmente cu adevărul.

Acest raţionament al gallicanilor este privit de D. de Maistre ca un paralogism. Acestui scriitor i se pare chiar lucru foarte extraordinar ca să recurgă cineva la istorie pentru a şti dacă suveranitatea pontificală, aşa precum el o înţelege, a fost sau nu admisă, în secolele ce ne-au preces. Acest recurs la istorie nu este deloc în uz, zice el, decât "din timpul de când mania constituţiunilor a luat stăpânire peste spirite." (p. 129) Suveranitatea pontificală nu rezultă dintr-o lege; este dar absurd de a căuta în istorie aplicaţiuni ale acestei legi; ea rezultă dintr-o necesitate socială. "Niciodată, adaugă el, o instituţiune importantă n-a rezultat dintr-o lege, şi cu atât ea este de mare, cu atât mai puţin scrie. Ea se formează ea-însăşi prin conspiraţiunea a mii de agenţi care, mai totdeauna, nu ştiu ce fac; astfel încât adesea ei au aerul de a nu vedea dreptul pe care-l stabilesc ei-înşişi." (p. 130)

N-ar putea cineva găsi o contradicţiune în aceste cuvinte? Cum se formează de sine-însăşi o instituţiune, când dreptul său este stabilit de mii de agenţi orbi care nu ştiu ce fac stabilind acest drept?

Atare este frumoasa origine pe care D. de Maistre a dat-o autorităţii pontificale. El nu voieşte să decidă dacă sfântul Petru a avut conştiinţă de această autoritate, "în teama de a se arunca în subtilităţi şi de a fi înnoitor în loc de a fi nou-începător, ceea ce, adaugă el, m-ar supăra foarte mult."

Să spunem în treacăt că D. de Maistre nu era aşa de supărat că trece de înnoitor, fiindcă era atât de mândru de ideile cele noi pe care le făcea să le adopte Roma, aproape şi nevrând ea, după cum am arătat.

209

Noi am observat aiurea că D. de Maistre exagera pasajul din Evanghelie, tu eşti Petru etc., pentru a-şi stabili noua sa teorie a absolutismului papei; cum poate face acest scriitor să rezulte deodată acest absolutism dintr-o lege a lui Iisus Hristos şi dintr-un concurs orb al împrejurărilor? Aceasta este o nouă probă despre singulara logică a omului nostru de Stat286. în fiecare capitol al cărţii sale, el nu vede decât paradoxul care-i face obiectul, şi-l expune în toată nuditatea sa, fără a reflecta că aserţiunile sale se distrug unele printr-altele, şi se află în continuă contradicţiune.

Cu adevărat, cu cât de mult aprofundăm faimoasa carte Du pape, cu atât mai mult ne mirăm de onorurile ce primi el într-un oarecare public. Este adevărat că în momentul în care ea apăru, lupta era vie şi strălucitoare din partea partitei ultramontane. Lamennais şi de Bonald dădură cuvântul de ordine, şi şcoala lor, tânără şi entuziastă, începu să aclame o carte care păru cu atât mai tare, cu cât găsea cineva într-însa mai multă mândrie şi un dogmatism mai insolent. Voiră să vadă geniu sub paradoxurile cele mai nesustenibile.

D. de Maistre, pentru a combate prima aserţiune a gallicanilor asupra examenului făcut de sinoade deciziunilor doctrinare ale papilor, afirmă că "acest examen se reazemă únicamente pe condescendenţa papilor, şi totdeauna, adaugă el, ele (sinoadele) astfel l-au înţeles. Niciodată, continuă el, nu se va proba că sinoadele vor fi luat cunoştinţă, ca judecători propriu-zişi, de deciziunile dogmatice ale papilor şi că-şi vor fi arogat dreptul de a le accepta sau de a le lepăda. Un exemplu bătător la ochi de această teorie se trage din sinodul de la Chalcedon atât de adesea citat. Papa acolo permite voios ca epistola sa să fie examinată, şi cu toate acestea, niciodată el nu menţinu într-un mod mai solemn nereformabilitatea judecăţilor sale dogmatice."

Să examinăm proba dată de D. de Maistre în sprijinul teoriei sale. Actele sinodului de la Chalcedon vor fi conducătorul nostru. El se adună pentru a condamna pe Eutychiu pe care sfântul Leon îl condamnase deja prin epistola sa cea către Flavian.

Această epistolă a fost citită în sinod, examinată, aprobată şi confirmată.

Bossuet a probat, după actele sinodului, că această epistolă fu supusă judecăţii Părinţilor adunaţi, şi că ea a fost aprobată, nu ca o deciziune nereformabilă, ci fiindcă ea era recunoscută conformă cu deciziunile celor dintâi trei sinoade ecumenice. Actele sunt atât de explicite încât este imposibil de a o contesta. Anatolie, episcopul Constantinopolului, dădu astfel cel dintâi opiniunea sa: "Epistola prea sfântului arhiepiscop Leon concordă cu simbolul celor 318 Părinţi ai noştri de la Niceea şi al celor 150 care în urmă se adunară la Constantinopol şi confirmară aceeaşi credinţă, şi încă şi cu acela care a avut loc la Efes sub preşedinţia prea binecuvântatului Chiril. în consecinţă eu ader şi subscriu foarte voios." Ceilalţi membri ai sinodului aderară în acelaşi mod şi semnară cu cuvintele: "Ea concordă şi semnez", sau: "Ea concordă şi prin urmare semnez."

286 Nu trebuie să uităm că J. De Maistre gândea ca un mason.

Iată, zice Bossuet, cuvinte de oameni care deliberează şi nu lucrează ca orbii, prin pură supunere. El demonstrează ceva mai mult contra lui Bellarmin că această epistolă nu era o instrucţiune adresată episcopilor pentru a conduce judecata lor, ci o sentinţă apostolică trimisă fiecărei Biserici, în momentul în care nici un sinod nu fusese încă convocat. După aceste fapte, trase din înseşi actele sinodului de la Chalcedon, se vede: 1. că epistola sfântului Leon a fost examinată în mod judiciar; 2. că ea a fost adoptată fără reclamaţiuni; 3. că papa nu a avut deloc ocaziunea de a vorbi despre pretinsa nereformabilitate a deciziunilor sale.

O chestiune de disciplină, agitată în acelaşi sinod, probează că sfântul Leon nu privea autoritatea sa ca suverană chiar şi în aceste chestiuni. Să urmăm încă asupra acestui punct actele sinodului:

După ce chestiunea de credinţă contra lui Eutychiu s-a decis, clerul din Constantinopol rugă pe delegaţi de a seuni cu dânşii într-o chestiune ce privea pe propria lor Biserică, şi care deja fusese decisă de al doilea sinod general. Delegaţii refuzară, punând înainte că ei nu primiseră deloc instrucţiuni în această privinţă. Părinţii cu toate acestea procedară la discuţie, şi în absenţa delegaţilor, adoptară canonul al 28-lea, care este astfel conceput: "Noi, voind să urmăm întru toate punctele deciziunea sfinţilor Părinţi, şi recunoscând autoritatea canonului celor 150 prea-religioşi episcopi care s-a citit, decidem egalmente şi decretăm acelaşi lucru cu privire la privilegiile prea-sfintei cetăţi a Constantinopolului, noua Romă. Căci Părinţii recunoscuseră legitim privilegiile alipite de tronul Romei vechi, pentru că ea era urbe imperială. Şi cei 150 prea- religioşi episcopi, fiind animaţi de aceleaşi sentimente, acordă aceleaşi privilegii prea sfântului tron al Romei noi, judecând cu dreptate că o urbe care se bucură de suveranitate şi de un senat, şi care posedă prerogative asemenea cu acelea ale Romei vechi, trebuie să fie, ca ea, investită cu o mare autoritate în materie ecleziastică, fiind, după ea, a doua. Decretăm de asemenea că mitropoliţii numai ai Pontului, ai Asiei şi ai Thraciei, precum şi episcopii diocezelor sus-numite care sunt printre barbari, vor fi hirotoniţi de acest de mai sus prea sfânt tron al prea sfintei Biserici a Constantinopolului; fiecare mitropolit din sus-numitele dioceze hirotonind pe episcopii provinciei, aşa după cum s-a prescris prin dumnezeieştile canoane; dar, ei, mitropoliţii acestor dioceze, vor fi hirotoniţi de arhiepiscopul Constantinopolului, alegerile fiind făcute după uz şi fiindu-i notificate."

în ziua următoare, delegaţii cer anularea canonului ca fiind o violare a canoanelor de la Niceea. Părinţii confirmară prima lor deciziune.

Sinodul dorind să obţină aprobarea lui Leon pentru acest canon, spre a putea deveni astfel, cu consimţământul tuturor, lege a Bisericii universale, îi scrise cerându-i cu insistenţă această aprobare; ei vorbesc în această epistolă de prea marele lor respect pentru demnitatea şi autoritatea arhiepiscopului Romei. Ei îl califică de "succesor al sfântului Petru", de "şef al Sinodului", de "gardian al viei" - "strălucind cu toată strălucirea luminii apostoleşti", ei se numesc "copiii săi" şi-l numesc "părintele" lor fără a cărui aprobare actele lor vor fi fără putere. Sfântul Leon refuză aprobarea sa; dar canonul a avut putere pretutindeni

211

în Orient; de la acest timp, scaunul Constantinopolului totdeauna a fost recunoscut ca cel dintâi scaun din Orient.

Să examinăm, acum, natura obiecţiunilor sfântului Leon contra celui de al 28-lea canon al sinodului de la Chalcedon.

El îşi baza Opoziţia sa pe aceea că sinodul ar viola canoanele de la Niceea. Nu se află nici un cuvânt relativ la violarea drepturilor sfântului Petru în epistolele sale a 104-a adresată împăratului Marcian, a 105-a adresată împărătesei Pulcheriei şi a 106-a adresată lui Anatol al Constantinopolului.

în epistola sa către Anatol, el zice: "Deplâng că vă încercaţi de a călca constituţiunile cele mai sacre ale canoanelor de la Niceea; ca cum o ocaziune favorabilă vi s-ar oferi, când scaunul Alexandriei îşi poate pierde privilegiul său de a fi în al doilea rang, şi Biserica Antiohiei posesiunea demnităţii sale de a treia. Vă fac opoziţie pentru ca, într-un scop mai înţelept, să vă abţineţi de a arunca toată Biserica în turburare. Nu trebuie ca drepturile întâietăţilor provinciale să fie nimicite, sau ca episcopii mitropoliţi să fie despuiaţi de privilegiile lor existânde din timpurile vechi. Scaunul Alexandriei nu trebuie să fie lipsit de nici o porţiune din acea demnitate de care el fu judecat demn de a o obţine din cauza sfântului evanghelist Marcu, discipolul fericitului Petru. Biserica Antiohiei de asemenea, unde, prin predicarea fericitului apostol Petru, numele de creştin fu întrebuinţat pentru prima oară, să-şi conserve rangul său şi demnitatea sa ereditară, şi, fiind aşezată în al treilea grad, să nu descindă niciodată dedesubt."

împărătesei Pulcheria el îi scrie:

"în toate afacerile ecleziastice, noi ne supunem la acele legi pe care Spiritul Sfânt, prin mijlocirea celor 318 prelaţi, le dădu pentru a fi călăuza tuturor preoţilor."

Deci, nu în virtutea întâietăţii scaunului Romei, nici a autorităţii pe care ar poseda-o asupra Bisericii, sfântul Leon se opunea canonului al 28-lea de la Chalcedon; ci el refuza de a viola o lege veche şi respectabilă stabilită de sinodul de la Niceea.

Şi al treilea sinod ecumenic, ţinut la Efes, ca şi cel de la Chalcedon nu recunoscuse nereformabilitatea deciziunilor papale. Acest sinod se adunase, sub preşedinţia lui Chiril al Alexandriei, pentru a condamna pe Nestorie. Bossuet a probat, cu actele sinodului şi cu faptele cele mai sigure, că papa Celestin deja condamnase pe Nestorie, îi acordase zece zile pentru a se căi, şi în urmă solemn îl excomunicase. Totuşi, după toate acestea, sinodul s-a convocat pentru a decide chestiunea; Nestorie, în citaţiune, este calificat "de prea pios episcop"; decretele papei Celestin s-au citit şi aprobat; în urmă condamnarea astfel s-a pronunţat contra lui Nestorie:

"Sfântul sinod adunat la Efes prin graţia lui Dumnezeu şi ordonanţa prea pioşilor noştri împăraţi, lui Nestorie, nou Iuda: să ştii că, pentru dogmele tale impii şi nesupunerea ta la canoane, ai fost depus de sfântul sinod după legile Bisericii, şi declarat exclus din toate gradele ecleziastice." Aici, zice Bossuet, noi observăm trei lucruri:

212

1. După deciziunea sfântului Celestin, o alta este încă recerută, aceea a sinodului.

2. Aceste două lucruri se cuvin părinţilor: de a pronunţa în privinţa doctrinei şi în privinţa persoanelor.

3. Judecata sinodului este decisivă şi finală.

Noi aflăm încă din istoria acestui sinod ceea ce trebuie să se înţeleagă prin confirmarea decretelor unui sinod din partea papei. Delegaţii nu sosiseră la începutul şedinţelor; după ce au intrat, ei cerură ca tot ce se făcuse de la deschidere să li se citească, spre a fi puşi în poziţiune de a confirma ceea ce se făcuse. După ce totul s-a citit din nou, şi după ce delegaţii primiră, Chiril propuse sfântului sinod "ca delegaţii, după obicei, să certifice prin semnăturile lor canonicul lor consimţământ la ceea ce sinodul făcuse." La această cerere a lui Chiril, sinodul răspunse şi decretă că semnătura delegaţilor conţinea confirmaţiunea actelor sale; astfel încât această confirmaţiune de care vorbeşte sinodul nu este alta decât manifestaţiunea plină şi întreagă a consimţământului lor la actele acestei adunări. "Această simplă şi naturală calificaţiune a confirmaţiunii, zice Bossuet, noi am menţionat-o adesea şi o vom menţiona încă adesea, bucurându-ne că ea ni s-a dat de sfântul sinod de la Efes."

După atari fapte, cum a putut afirma D. de Maistre că deciziunile episcopului Romei fuseseră admise de sinoade ca judecăţi ce nu se puteau reforma? Cum a putut el să zică că niciodată nu a fost deodată contradicţiune din partea episcopilor Romei şi judecată din partea sinoadelor (p. 132)? Contradicţiunea era cu toate acestea destul de flagrantă, când sinodul de la Efes numea prea pios episcop pe Nestorie, depus şi excomunicat de sfântul Celestin, din cauza ereziilor sale. Judecata sinodului a fost conformă cu a sfântului Celestin, dar nu e mai puţin adevărat că deciziunea acestui episcop al Romei era la început considerată ca neavenită, atât din punct de vedere doctrinar cât şi din punct de vedere disciplinar, în loc de a fi adoptată ca nereformabilă.

în examenul făcut de sinoade, D. de Maistre nu voieşte să vadă decât un mijloc "între supunerea pur pasivă care înregistrează o lege în tăcere, şi superioritatea care o examinează cu putere de a o lepăda." (p. 133) Care este acest mijloc? Noi nu ştim nimic, "căci, după cum o spune autorul nostru (p. 134), dacă cineva nu are dreptul de a judeca, pentru ce ar discuta?" Dacă deciziunea este nereformabilă şi infailibilă, supunerea pasivă este o datorie. Mijlocul D-lui de Maistre nu este decât o himeră; el nu-l poate admite fără a atenta la principiile sale.

"Biserica gallicană voieşte să judece, zice D. de Maistre, şi, în acelaşi timp, recunoaşte că ea nu poate lepăda o deciziune doctrinară a papei."

Acordăm voios D-lui de Maistre că în secolul al XVII-lea, gallicanismul suferind influenţa lui Ludovic al XIV-lea, nu a fost logic; dar din aceea că gallicanismul modern nu a fost logic, nu urmează că el totdeauna a fost greşit şi că ultramontanismul este adevărat.

213

VIII.

înşelatu-s-au câteodată papii? D. J. de Maistre răspunde la această chestiune de fapt într-un mod prea singular şi care ne aduce aminte de o apreciere ce a fost făcută despre această persoană. Baronul dEkstein, în Correspondant din 25 aprilie 1854, prea bine a caracterizat genul de spirit al D- lui de Maistre. Relativ de luptele papalităţii şi ale imperiului, şi de modul cu care filosoful ultramontan apreciase acest mare fapt, el s-a exprimat astfel: "El pretutindeni a văzut ceea ce a voit să vadă, şi a văzut admirabil de bine; a negat ceea ce trebuia să vadă şi că a văzut într-adevăr, dar şi-a suprimat aruncătura sa de ochi cu intenţiune; şi acolo este slăbiciunea acestui mare spirit."

Este imposibil de a spune mai politicos că D. de Maistre fu de rea credinţă. Nu poate cineva citi o pagină din operele acestui scriitor fără a fi convins de justeţea apreciaţiunii baronului dEkstein. în toate cercetările sale istorice, D. de Maistre trece sub tăcere ceea ce poate vătăma tezei sale; el excelează întru a pune în lumină un detaliu adesea neînsemnat şi întru a-i da o importanţă ce nu o poate avea. Prin mijlocul acestei procedări, el a văzut în istorie cu totul contrariul de ceea ce trebuie să vadă într-însa cu adevărat.

El a recurs mai ales la procedeul său pentru a scuza pe papi de orice eroare. Chestiunea era interesantă şi merita toate îngrijirile sale. într-adevăr, dacă unul sau mai mulţi papi s-au înşelat în fapt, ce devine teoria infailibilităţii papale?

Noi am combătut partea doctrinară a tezei D-lui de Maistre; să vedem acum dacă, în fapt, mai mulţi papi nu s-au înşelat.

D. de Maistre afirmă că de optsprezece secole nici un papă nu s-a înşelat când el a vorbit Bisericii liber şi ex cathedra. Prin cuvântul liber, el înţelege că papa n-a fost obligat de a vorbi în urmarea chinurilor, a persecuţiunii, a violenţei, (p. 138) Cât pentru cuvântul ex cathedra, el nu-l defineşte. Cu ajutorul cuvântului liber şi al formulei ex cathedra, D. de Maistre a sperat să se poată scăpa de fapte îngreunătoare ce probează failibilitatea papilor.

O să vedem dacă acest procedeu i-a reuşit.

Să nu zicem nimic de căderea sfântului Petru. D. de Maistre nu voieşte să se vorbească de dânsa, pentru că sfântul Petru nu era încă şef al Bisericii când renega pe Iisus Hristos. Noi foarte voios îi acordăm aceasta. Dacă n-am cunoaşte buna credinţă a D-lui de Maistre, am fi rămas uimiţi când a consacrat cinci pagini întru a combate o obiecţiune pe care nimeni n-a făcut-o cu adevărat serios, când trece sub tăcere fapte foarte grave ce au fost opuse sistemului infailibilităţii pontificale. D. de Maistre depărtează toate aceste fapte cu un singur cuvânt: "Ele nu merită onoarea de a fi citate." (p. 144) Două numai îi par a merita această onoare, pentru că ele îi par susceptibile de noi lămuriri; acestea sunt cele ce privesc pe papii Liberiu şi Onoriu.

Să examinăm noile lămuriri ale D-lui de Maistre.

214

El găseşte mai întâi că Bossuet s-a căit de ceea ce scrisese contra papei Liberiu în la defense de la declaration du clerge de France.

Această aserţiune este falsă. D. de Maistre a sprijinit-o pe o notă a lui Le Dieu citată de Bossuet. După această notă, Bossuet ar fi zis secretarului său că el scosese din opera sa ceea ce privea pe papa Liberiu, ca neprobând bine aceea ce el voia să stabilească în acest loc.

Mai întâi Bossuet nu-l retrăgea ca pe un fapt rău probat de el însuşi; ceva mai mult, Bossuet a făcut din marea sa operă mai multe extracte, unul între altele în care el nu avea de scop decât de a aduce pe papa să renunţe la pretenţiile ultramontane, pentru a accelera reuniunea protestanţilor. într-o asemenea operă, el trebuia să depărteze tot ce putea să rănească delicatele urechi ale romanilor, după cum zicea el. Iată pentru ce n-a vorbit el într-însa de căderea lui Liberiu. Astfel doctorii italieni despre care vorbeşte D. de Maistre au fost induşi a zice că Bossuet scosese din opera sa ceea ce privea pe Liberiu.

Dacă el scosese cele relative la Liberiu, apoi ele nu s-ar fi găsit în manuscrisul autentic al operei sale complete. Cu toate acestea s-au găsit şi le poate cineva vedea şi astăzi, fiindcă manuscrisul lui Bossuet există.

D. de Maistre dar a interpretat rău nota lui Dieu; căinţa lui Bossuet, relativ la Liberiu, n-a existat decât în imaginaţiunea celebrului scriitor.

Centuriatorii din Magdeburg, adaugă D. de Maistre, convin că Liberiu n-a condamnat pe sfântul Atanasie decât în urma violenţelor la care el era expus în exilul său. Noi voim din toată inima ca să fie aşa, dar vom adăuga că dacă papa este autoritatea infailibilă stabilită de Iisus Hristos în Biserica sa, după cum o voieşte D. de Maistre, şi dacă această autoritate infailibilă dispare înaintea violenţelor primului tiran care va putea închide sau exila pe un papă, ni se pare că trebuie dintr-aceasta să conchidem că nu este în Biserică autoritate infailibilă. Poate cineva scuza un om care cedează violenţei; dar dacă acest om este infailibilitatea vieţuitoare din privilegiu divin, trebuie neapărat să fie, în virtutea aceluiaşi privilegiu, pus la scuteală de violenţă sau de frică; altminteri infailibilitatea a cărei personificare este el nu va fi decât o himeră.

Nu înţelege cineva cu adevărat cum a putut raţiona D. de Maistre într- un mod atât de vrednic de milă încât să nu vadă că o infailibilitate care dispare înaintea chinurilor, persecuţiunii sau violenţei, este o infailibilitate ce nu depinde decât de primul despot care va avea pe papa sub puterea sa.

Se poate oare ca Dumnezeu să nu fi dat mai multă garanţie principiului care trebuia să fie sprijinul credinţei din lume?

D. de Maistre să scuze persoana lui Liberiu, dacă crede cuviincios, puţin ne pasă; dar este imposibil de a nu înţelege că, cu cât de mult insistă asupra acestui principiu: că un papă violentat, chinuit, exilat, se poate înşela, cu atât mai mult demonstrează că infailibilitatea nu este alipită de papalitate. Un papă persecutat nu este pentru aceasta mai puţin papă. Dacă ca papă el nu se poate înşela, chinuirile nu-l vor putea induce în eroare; dar dacă omul domină pe papa ce devine pretinsa infailibilitate a papalităţii?

Dar Italienii Mansi, Orsi şi alţii, pretind că Liberiu n-a vorbit ex cathedra când a condamnat sănătoasa doctrină, în persoana sfântului Atanasie

215

apărătorul ei. Proba ce o dă D. de Maistre, după Mansi, este că el nu adună sinoadele pentru a examina chestiunea; că nu consultă doctori; că nu institui congregaţiuni pentru a defini dogma; că nu ceru rugăciuni publice pentru a invoca pe Duhul-Sfânt.

Un papă care nu îndeplineşte aceste preliminarii nu este infailibil.

Atunci el nu este infailibil din privilegiu divin: ci sinoadele, doctorii, congregaţiunile şi rugăciunile credincioşilor îi conferă infailibilitatea.

în urmă: cine a revelat italienilor că infailibilitatea în Biserică ar fi alipită de preliminariile pe care le-au indicat ei?

Afară de aceasta, doctorii ultramontani nu se acordă asupra condiţiunilor necesare unei definiţiuni ex cathedra. Nu se poate dar şti într-un mod neîndoios când un papă pronunţă infailibil. Dacă este îndoială asupra condiţiunilor definiţiunii sale solemne, este învederat că niciodată nu se poate şti pozitiv dacă îndeplineşte ea aceste condiţiuni. Distincţiunile italienilor nu formează dar decât o adevărată mocirlă teologică, în mijlocul căreia se îneacă această infailibilitate papală la care ei ţin ca la o arcă a lor de alianţă, şi în privinţa căreia ei nici nu se pot înţelege măcar între dânşii.

D. de Maistre mărturiseşte că Orsi este încă şi mai exigent decât Mansi (p. 148) în privinţa condiţiunilor definiţiunii ex cathedra. Noi nu suntem deloc surprinşi de logomachia doctorilor italieni asupra acestor condiţiuni, dar dacă n-am cunoaşte logica D-lui de Maistre, am putea anume să întrebăm cum se face că el aderă la doctrina lui Mansi după ce şi-a făcut o datorie dintru a dispreţui sinoadele şi după ce a susţinut că cele mai sfinte din aceste adunări n- aveau mai multă autoritate decât un paraclisier de sat, de îndată ce papa nu le confirma. Mansi şi ceilalţi ultramontani voiesc ca sinoadele să fie prima condiţie pentru a recunoaşte o deciziune infailibilă a papei; şi D. de Maistre atribuie sinoadelor generale, în afară de papa, atâta autoritate câtă are un paraclisier de sat! Este oare posibil de a derezona până într-atâta?

Se pot aprecia noile lămuriri ce D. de Maistre avea să ne dea asupra primului fapt pe care l-a crezut demn de onoarea de a fi citat. Să trecem la al doilea, adică la al papei Onoriu.

"La începutul secolului al VII-lea, zice el (p. 149), Sergiu, patriarh al Constantinopolului, se apucă de a întreba pe Onoriu dacă sunt două voinţe în Iisus Hristos." El se servi, după D. de Maistre, de cuvinte ambigue. Papa nu văzu cursa, adaugă autorul nostru.

Iată dar infailibilitatea pontificală compromisă din lipsa de inteligenţă a papei. Onoriu a părut că favorizează o erezie pentru că nu înţelesese epistola lui Sergiu. Această mărturie a D. de Maistre poate servi spre apărarea persoanei lui Onoriu, dar nu distruge ea în acelaşi timp teoria infailibilităţii papale? Ce! A pus Iisus Hristos autoritatea infailibilă destinată de a apăra doctrina sa în nişte oameni capabili de a sacrifica această doctrină fricii, sau de a o trăda din lipsa de inteligenţă?

După atari mărturisiri, smulse de adevăr de la cel mai fanatic ultramontan, este imposibil, o spun curat, de a susţine sistemul infailibilităţii

216

papale şi de a nu recunoaşte că el conduce inevitabil la negaţia a orice infailibilitate în Biserică.

D. de Maistre probează, cu mărturia secretarului lui Onoriu, că acest papă nu înţelesese epistola lui Sergiu. Noi acceptăm proba fără a o discuta.

El afirmă afară de aceasta că Sergiu n-a făcut cunoscute epistolele lui Onoriu decât după moartea acestui papă, întâmplată după doi ani de când le scrisese; el le-ar fi publicat mai înainte, după autorul nostru, dacă aceste epistole ar fi conţinut veninul monotelismului (p. 151).

Iată celelalte probe în favoarea lui Onoriu:

în decursul celor patruzeci şi doi de ani ce urmară după moartea acestui papă, monoteliţii nu vorbiră deloc despre a doua din epistolele lui Onoriu.

în 641, împăratul Eracliu, scriind papei Ioan al IV-lea, păzi tăcerea asupra epistolelor lui Onoriu.

în 619, împăratul Constant al II-lea nu vorbi deloc despre dânsele în epistola sa către papa Martin.

Onoriu s-a pronunţat în toată viaţa sa contra lui Sergiu, capul monoteliţilor.

Sfântul Maxim al Constantinopolului a recunoscut acest fapt.

Papa sfântul Martin, mort în 655, afirmă că sfântul-scaun nu încetase de a avertiza pe Sergiu şi pe monoteliţi, de a-i mustra, de a-i ameninţa.

Din aceste probe D. de Maistre conchide că a doua epistolă a lui Onoriu a fost fabricată, şi că cea dintâi a fost rău interpretată:

Noi am putea observa, asupra primului punct, aceia ce au păzit tăcerea în privinţa celei de a doua epistole a lui Onoriu, au păzit-o deopotrivă şi în privinţa celei dintâi. Dacă aceasta dintâi nu este mai puţin autentică, cu toată această tăcere, după cum o admite D. de Maistre, cum va proba aceeaşi tăcere neautenticitatea celei de a doua?

Cât despre interpretarea favorabilă a epistolelor lui Onoriu, D. de Maistre îşi dă toate silinţele pentru a o face să se admită, dar nu poate nega acest fapt:

Că al şaselea sinod general şi papa Leon al II-lea atât de apropiaţi de timp, şi iniţiaţi în toate circumstanţele, fost-au ei mai puţin clarvăzători decât D. de Maistre, sau decât câţiva autori moderni după care a scris el.

Noi propunem această simplă chestiune drept orice răspuns la silinţele teologice şi la discuţiunile subtile ale ilustrului ultramontan.

Dar actele sinodului al şaselea n-au fost falsificate de greci? D. de Maistre n-a îndrăznit să atingă această chestiune; cu toate acestea se pare că el doreşte ca să creadă lumea aceste acte falsificate. El a făcut pentru aceasta o dizertaţiune de şapte pagini asupra Scripturii. El conchide astfel:

"Ori de câte ori o bănuială de fals planează asupra vreunui monument de ale antichităţii în tot sau în parte, nu trebuie niciodată să se nege această prezumţiune; dar dacă vreo pasiune violentă de răzbunare, de ură, de orgoliu naţional, se află după toate formele prinsă şi dovedită că a avut interes de a falsifica, bănuiala se schimbă în certitudine."

217

Certitudinea este uşor de produs pentru D. de Maistre. Dacă ar aplica cineva regula sa de critică la toate monumentele antichităţii, pe care italienii, prin orgoliu naţional, le privesc ca autentice, şi pe care cei mai mari erudiţi le- au lepădat ca apocrife, ce ar zice ultramontanii noştri admiratori ai D-lui de Maistre! Bănuiala celor mai buni erudiţi va trece ea cu înlesnire în spiritul lor în stare de certitudine?

D. de Maistre, care a consacrat şapte pagini scripturii cursive, declară că nu are timpul de a examina chestiunea superfluă a autenticităţii actelor celui de al şaselea sinod general (p. 170). Doctul scriitor se trage cu dibăcie din încurcătură.

Cu toate acestea dacă aceste acte sunt autentice, D. de Maistre "mărturiseşte că nu mai înţelege nimic în condamnarea lui Onoriu." Este încă o chestiune foarte importantă ce reiese din aceste acte; este că, dacă ele sunt autentice, al şaselea sinod general şi papa Leon al II-lea n-au crezut deloc că Onoriu vorbind ca papă, va fi fost infailibil.

D. de Maistre a înlăturat această chestiune; dar nouă ne este permis de a i-o aduce aminte. Tot ce au putut face Leon al II-lea şi succesorii săi contra lui Onoriu nu probează nimic, zice el, pentru că "tot ce au putut zice nu are nimic dogmatic." (p. 160)

Astfel Leon al II-lea, în unire cu un sinod ecumenic, condamnă solemn pe Onoriu ca eretic; şi deciziunea sa nu are nimic dogmatic? El afirmă că: "foarte departe de a guverna Biserica apostolică după tradiţia doctrinei apostolilor, Onoriu s-a silit, printr-o trădare profană, de a ruina puritatea credinţei!" şi cuvintele sale nu au avut nimic dogmatic!

Al şaptelea sinod a recunoscut ca autentice actele celui de al şaselea; chiar sinodul de la Constantinopol, pe care Roma îl socoteşte de al optulea ecumenic şi pe care Biserica orientală îl leapădă, a recunoscut autenticitatea actelor celui de al şaselea ecumenic, şi a confirmat condamnarea lui Onoriu. Papii, în loc de a reclama, au aderat la aceste condamnări. Biserica romană n-a făcut nici o dificultate de a menţiona această condamnaţiune în cărţile sale liturgice. Olsteniu a pus de au imprimat la Roma chiar una din aceste cărţi conţinând jurământul ce făcea fiecare papă nou ales, de a primi "al şaselea sinod, care lovise pe Onoriu cu anatemă perpetuă287."

Noi am putea să ne întindem mai mult asupra acestor probe despre autenticitatea actelor sinodului al şaselea ecumenic; dar ne e destul de a le expune repede, pentru a face să se înţeleagă pentru ce D. de Maistre n-a avut timpul de a se ocupa cu această chestiune superfluă.

Fiindcă marele scriitor ultramontan a ridicat această chestiune a lui Onoriu, să ne permită amicii săi de a le adresa această dilemă: ori sinodul al şaselea general n-a înţeles epistolele lui Onoriu, ori le-au înţeles.

Dacă el nu le-a înţeles, Biserica nu este infailibilă în fixaţiunea sensului autorilor, adică, asupra faptelor dogmatice, după cum o pretind ultramontanii noştri.

287 Eccl. Roman. Liber diurnus.

218

Dacă le-au înţeles, Onoriu a fost eretic, într-o deciziune dogmatică, pronunţată în calitatea sa de şef al Bisericii; de unde urmează că papii nu sunt infailibili.

Ultramontanii pot alege; dar ceea ce sunt obligaţi de a admite, este că al şaselea şi al şaptelea sinoade ecumenice, şi papii ce au aderat la dânsele, n-au crezut deloc în infailibilitatea papală, fiindcă ei au condamnat ca eretică o definiţiune solemnă a papei Onoriu.

După ce şi-a stabilit teoria sa a infailibilităţii, D. de Maistre s-a apucat de a răspunde obiecţiunilor ce i se puteau face. (p. 171 şi urm.)

El mai întâi se leagă de Bossuet; face contra episcopului de Meaux un argument ad hominem, cu atât mai mare siguranţă cu cât nu avea de a se teme de răspuns din partea marelui scriitor.

Bossuet, după D. de Maistre, s-a declarat pentru absolutism în politică; el nu voieşte ca un decret regal să fie supus la control; cu atât mai mare cuvânt trebuia el să acorde unui decret papal aceleaşi prerogative. Dacă decretul papal nu s-ar ocupa, ca şi decretele regale, decât despre materii de ordine temporală, D. de Maistre ar avea dreptate contra lui Bossuet; dar din lipsa unei distincţiuni esenţiale, omul de Stat savoyan n-a aruncat contra episcopului de Meaux decât o bullă (vessică) de săpun.

Bossuet era legitimist, după cum era toată lumea în timpul său; el învăţa teoria absolutismului regal, nu ne împotrivim întru aceasta. Noi admitem chiar, cu D. de Maistre, că trebuie în societate o putere supremă care să judece în ultima instanţă; fie puterea aceasta într-un rege, într-o adunare, într-un preşedinte, într-un tribunal, puţin importă. Oricare ar fi teoria politică ce o adoptă cineva, trebuie totdeauna să revină la o putere care să judece fără apel, altminteri ordinea ar dispărea din societate.

Aceasta este acea putere în general care vine de la Dumnezeu, în acest sens că ea este legea esenţială şi fundamentală a societăţii, al cărei autor este Dumnezeu. Evanghelia nu învaţă alt drept divin; dar din aceea că puterea supremă judecă fără apel, trebuie să conchidă cineva că ea este infailibilă? Nu, nicidecum; ea este admisă ca o necesitate socială, lumea se supune sentinţelor sale, pentru binele general, dar aceste sentinţe nu sunt infailibile nici în ochii aceluia sau acelora care le dau, nici în ochii acelora care i se supun.

Interesul general cere ca ele să fie înconjurate de cele mai puternice garanţii; iată pentru ce regaliştii oneşti, ca Bossuet, au expus cu zel şi libertate datoriile regilor; şi pentru ce de asemenea, în unele ţări, s-au căutat forme de guvernământ care ar oferi mai multe garanţii decât absolutismul unuia singur.

Dar din aceea că Bossuet s-a pronunţat pentru forma de guvernământ temporal ce era admisă, în timpul său, în Franţa, fără reclamaţiune, urmează oare că el n-ar fi putut, fără inconsecvenţă, să nu recunoască absolutismul pontifical şi infailibilitatea papei?

Autoritatea în Biserică nu este nicicum supusă vicisitudinilor guvernămintelor temporale; ea a fost stabilită de Iisus Hristos. Nu este vorba dar decât de a şti în ce condiţiuni a stabilit-o el; o dată aceste condiţiuni recunoscute, trebuie admisă aşa cum este. Dar, Bossuet înţelegea, după Sfânta

219

Scriptură şi tradiţia catolică, că autoritatea religioasă rezidă în episcopat; că papa, cu toată întâietatea sa, n-are dreptul de a lucra decât conform canoanelor; că autoritatea sa este subordonată unei legi care vine de la o autoritate superioară autorităţii sale; era el obligat de a pune uniformitate între convicţiunile (convingerile) sale asupra autorităţii religioase şi opiniunile sale politice? Noi nu o credem; dar dacă ar fi făcut-o, nu credem că suntem temerari zicând că el mai curând ar fi renunţat la opiniunile sale asupra absolutismului regal decât la convicţiunile sale asupra autorităţii ecleziastice.

Noi zicem că Bossuet nu era obligat de a pune de acord politica sa cu convicţiunile sale asupra naturii autorităţii papale. pentru ce? pentru că nu poate cineva raţiona asupra puterii temporale în acelaşi mod ca asupra autorităţii spirituale.

D. de Maistre, este adevărat, afecţionează acest paralogism care a fost sorgintea celor mai grave erori ale sale. Bossuet era un alt fel de logician decât ilustrul Savoyan; astfel a înţeles el că trebuia să recunoască cineva în puterea supremă o autoritate suverană, fără a-i acorda infailibilitatea, dar că o putere religioasă, a cărei autoritate se întinde peste conştiinţe, care trebuie să reglementeze, nu numai actele exterioare ca puterea temporală, dar şi gândurile, convicţiunile intime, nu putea exista decât investită cu o infailibilitate incontestabilă.

Scriptura şi tradiţia catolică neînvăţându-l nicicum că Iisus Hristos ar fi acordat papilor privilegiul infailibilităţii, el nu le putea recunoaşte o autoritate absolută în Biserică.

Faimosul argument al D-lui de Maistre contra lui Bossuet nu este dar foarte îngreunător pentru memoria marelui episcop. Precauţiunile oratorice ce le ia scriitorul nostru nu erau necesare (p. 173); ele nu servesc decât de a face cu totul ridicol pe acela care nu s-a sfiit de a se măsura cu un geniu ca episcopul de Meaux şi de a se adresa către el, ca şi când el ar fi trăit în timpul nostru şi ar fi putut intra în discuţie.

Bossuet voieşte ca papa să nu judece decât după canoane.

"Aceasta este, zice D. de Maistre, o copilărie făcută pentru a amuza urechile copilăreştisau pentru a calma pe rebeli." (p. 174)

pentru ce? pentru că, după D. de Maistre, nimeni nu poate spune dacă papa a judecat contra canoanelor, nici a-l forţa să le urmeze? Acolo anume este chestiunea; este, orice ar zice D. de Maistre, altceva decât Biserica nemulţumită, tribunalele civile sau suveranul temporal pentru a judeca pe papa, este adevărata Biserică, care-şi exercită autoritatea sa prin episcopii săi.

Altă obiecţiune a lui Bossuet şi a istoricului său contra infailibilităţii papale: D. de Bossuet, care ar fi făcut, după D. de Maistre, Istoria lui Fenelon şi Panegiricul lui Bossuet (contrariul trebuia să zică), D. de Bossuet, zicem noi, a amintit, aprobându-le, aceste cuvinte ale lui Bossuet:

"După maximele gallicane, o judecată a papei în materie de credinţă nu poate fi publicată în Franţa, decât după o acceptaţiune solemnă făcută în o formă canonică, de arhiepiscopii şi episcopii regatului, şi cu totul liberă." (p. 174)

220

D. de Maistre este cu totul scandalizat de aceste cuvinte. "Totdeauna enigme!" zice el. Noi nu vedem desigur nimic enigmatic în cuvintele ce preced; ele sunt de o claritate care disperă pe toţi fabricatorii de opiniuni noi asupra absolutismului papal; căci în fine Bossuet, deşi avea câteva erori ce ţineau mai mult de educaţiunea şi de poziţiunea sa decât de o conştiinţă liberă şi independentă, avea geniul catolic. Dacă el a pronunţat asemenea cuvinte, toţi latinii le pot foarte bine pronunţa după el şi dejuca astfel întreprinderile unui fanatism ultramontan care nu face nici o dificultate de a viola chiar depozitul credinţei, când această crimă poate fi utilă cauzei sale.

D. de Maistre, pentru a răspunde obiecţiunii lui Bossuet, presupune că episcopii nu sunt decât organele necesare ce trebuie să facă cunoscută credincioşilor deciziunea suveranului pontif Propoziţia contradictorie este aceea care este catolică; orice deciziune dogmatică nu trebuie să vină decât de la Biserică, prin organul episcopilor, care sunt, fiecare pentru dioceza sa, organele şi ecourile credinţei constante şi universale.

Dacă D. de Maistre ar fi fost iniţiat în adevărata teologie catolică, ar fi înţeles pe Bossuet, şi n-ar fi făcut din cuvintele marelui şi învăţatului episcop "nişte maxime învederat făcute pentru a acoperi dificultăţile, pentru a turbura conştiinţele delicate, pentru a face îndrăzneţi pe cei rău-intenţionaţi."

Maximele lui Bossuet nu pot fi atare decât pentru ignoranţi şi fanatici, care nu voiesc să vadă mântuire şi siguranţă decât în servilismul inteligenţei; decât într-un despotism papal mai propriu de a arunca ridicolul şi dispreţul asupra autorităţii Bisericii decât să lege de cauza sa pe oamenii de inimă şi de inteligenţă.

D. de Maistre citează pe Fenelon, pe Pithou şi pe Fleury pentru a demonstra că în materie de credinţă judecata papei este suverană. El mai bine ar fi făcut de ar fi citat pe Părinţii Bisericii care nu recunosc nici chiar pe papa, cu atât mai mare cuvântul nu i-l atribuiesc nici o autoritate doctrinară.

Fenelon avea raţiunile sale pentru a flata pe papa şi a împiedica pe adunarea sa provincială de a se ocupa de afacerea Maximelor Sfinţilor. Cuvintele pe care le citează D. de Maistre (p. 175) nu fac cunoscută adevărata opiniune a arhiepiscopului de Cambrai asupra autorităţii papei în materie de credinţă. D. de Maistre ar fi putut-o găsi în tratatul Du Souverain Pontife (Despre Suveranul Pontif), în care Fenelon, fără a fi destul de franc gallican, susţine cu toate acestea opiniuni contrarii opiniunilor scriitorului nostru.

Aşadar fără nici o bună credinţă a citat D. de Maistre în favoarea sa pe Fenelon.

Pithou şi Fleury afirmă că puterea papei este câteodată mai presus de datinele particulare ale unor Biserici. Deci, conchide D. de Maistre, Pithou şi Fleury recunosc suveranitatea papei în materie de credinţă.

Cum se găseşte această consecinţă?

Pithou, Fleury, toţi gallicanii recunosc că papa se poate pronunţa contra unui obicei care ar fi opus unei legi generale, canoanelor; că-l poate desfiinţa, în calitatea sa de organ al Bisericii, însărcinat cu supravegherea universală.

221

pentru a conchide de la această autoritate de delegaţiune la o autoritate suverană şi absolută, trebuie să ai toată pătrunderea D-lui de Maistre. Gallicanii cei mai decişi, ca Pithou, acordau prea mult papei; dar adevărul cere ca să nu îi facă cineva mai papişti decât nu erau.

învăţatul nostru scriitor găseşte că este ceva glumeţ ca parlamentele să-şi aroge dreptul de a controla, precum şi episcopii deciziunile papale, (p. 177 şi urm.)

Noi nu găsim aici altceva glumeţ decât orgolioasa ignoranţă a autorului nostru. El nu ştia, după cât se pare, că înainte de revoluţiunea din 89, Biserica şi Statul erau atât de unite încât legile Bisericii deveneau legi ale Statului. El nu ştia încă ceva mai mult, se pare, că parlamentele erau gardiane ale legilor Statului şi că înregistrarea era necesară pentru ca o lege oarecare să devină lege a Statului. Când ştie cineva aceste lucruri nu găseşte cu adevărat nimic glumeţ în examenul ce făceau parlamentele deciziunilor ecleziastice, papale sau episcopale. Acesta era dreptul lor, înainte de a înregistra aceste deciziuni şi de a le da caracterul de legi ale Statului, de a vedea dacă ele nu conţineau nimic contrar celorlalte legi fundamentale ai căror gardieni erau.

D. de Maistre este dar singurul glumeţ ce-l poate cineva întâlni în această discuţie.

IX.

în a doua carte a operei intitulată: Du Pape, D. Joseph de Maistre consideră pe papa în raportul său cu suveranităţile temporale.

Astfel este doctrina pe care o expune:

Suveranitatea este necesară în societate. Suveranitatea ce trebuie să fie preferată, este absolutismul. Europa, care n-a încetat de a gravita către libertate, nu ştie ce voieşte. Asia şi Africa sunt mai rezonabile decât ea. în toate epocile, "ele au zis unui om: Fă tot ce vei voi, şi, când ne vom supăra, te vom sugruma..." Acest drept public este scurt şi clar, dar nu poate cineva consilia pe Europa de a-l adopta: în consecinţă, trebuie să recurgă la un alt mijloc. Diversele tentative de constituţie au căzut, chiar în Anglia. Aşadar nu este acolo remediul contra exceselor puterii: acest remediu este în papalitate, instituţiune divină care are dreptul de a controla actele celorlalte suveranităţi, şi de a dezlega la trebuinţă pe supuşi de jurămintele de fidelitate ce ei vor fi putut face. Suveranităţile sunt de drept divin şi infailibile, dar se poate întâmpla ca un depozitar al suveranităţii să fie un tiran. în acest caz, trebuie cineva a se revolta? Nu. Trebuie să se împotrivească? Da. Dar cum să se împotrivească legalmente şi fără turburare? Adresându-se papei, care ar avea în mâini interesele omenirii şi care ar depune pe tiran. Această depunere ar echivala cu moartea sa şi n-ar mai aduce turburare în Stat.

222

în afară de această intervenire a papei, nu este alt mijloc de rezistenţă decât insurecţiunea: trebuie dar să aleagă, fiindcă rezistenţa este câteodată necesară între autoritatea superioară şi fără limite a papei şi insurecţiune.

Papa nu ar avea numai dreptul de a rezista în ceasurile excepţionale în care el ar trebui să depună pe principi; el ar avea încă veto al său contra tuturor suveranilor în cazurile în care ei şi-ar permite acte contrare legilor fundamentale ale Statului, şi mai ales contrare religiunii.

Atare este teoria dezvoltată în primele patru capitole ale cărţii a doua Du Pape. La sfârşitul capitolului al patrulea, găsim acest pasaj, ce merită a fi copiat textual (p. 228):

"Puterea pontificală este, prin esenţă, cea mai puţin supusă capriciilor politicii. Acela care o exercită este ceva mai mult totdeauna bătrân, celibatar şi preot, ceea ce exclude cele nouăzeci şi nouă din o sută erori şi pasiuni ce turbură Statele. în fine, fiindcă el este depărtat, fiindcă puterea sa este de o altă natură decât aceea a suveranilor temporali şi fiindcă nu cere niciodată nimic pentru dânsul, va putea cineva să creadă destul de legitim că dacă toate inconvenientele nu sunt înlăturate, ceea ce este imposibil, ar rămâne cel puţin atât de puţine pe cât este permis de a o spera."

D. de Maistre face, în acest tablou, un portret de fantezie. Istoria ne spune dacă papii n-au cerut niciodată nimic pentru dânşii; dacă politica n-a fost, pentru un mare număr dintre dânşii, un mobil mai puternic decât religiunea şi binele Bisericii; dacă mai mulţi papi au fost cu adevărat celibatari şi dacă pasiunile lor n-au fost din contră un subiect de scandaluri şi de turburări pentru Biserică. Istoria ne spune încă dacă bătrâneţea ordinară a papilor, în loc de a fi o garanţie de pace şi de nobilă independenţă, n-a fost pentru o mulţime de ambiţioşi un mijloc de a se face stăpâni pe administraţiunea, pe guvernământul Bisericii, de a se înavuţi traficând cu tot ce creştinismul are mai sacru.

La epoca în care papii exersau în Occident înalta supremaţie pe care D. de Maistre o priveşte ca cea mai tare garanţie contra răului şi a tiraniei, curtea din Roma era guvernământul cel mai despotic şi cel mai corupt.

Bărbaţii cei mai eminenţi din evul mediu ne-au lăsat în această privinţă bune lămuriri. Să citească cineva pe Petru Damian, pe Bernard, Vincent Ferrier, Clemengis, Gerson şi va avea elemente mai mult decât suficiente pentru a aprecia teoria D. J. de Maistre. Faptele sunt aici care-i dau dezminţirea cea mai completă. Speculaţiunile financiare ale curţii din Roma asupra beneficiilor ecleziastice din toate Statele sunt de ajuns prin ele singure pentru a dovedi nota de absurditate acestei teorii; căci scandalurile financiare, de care se plânge lumea cu bună dreptate în zilele noastre, nu au un caracter aşa de înjositor ca acelea ale funcţionarilor curţii din Roma, care speculau nu numai asupra bunurilor consacrate lui Dumnezeu, destinate, cea mai mare parte, cultului şi săracilor, dar încă, prin rezerve şi expectative, asupra morţii chiar a acelora care le administrau. pentru aceşti funcţionari, totul era marfa: legile cele mai sfinte, funcţiunile, demnităţile, ordinele, însăşi misterele, totul în fine în Biserică era redus în starea de mijloc de a avea bani. Intrigile politice ale papilor, mai ales în secolul al XVI-lea; dezordinile atâtor papi, mai ales în secolul al VII-lea,

223

dezordini egalate de nu întrecute de Alexandru al VI-lea288, spun îndeajuns dacă tronul papal este la scuteală de combinaţiunile politicii şi de pasiunile cele mai degradatoare.

Când a studiat cineva istoria papalităţii, nu în apologii calculate, ci în însăşi monumentele, rămâne înmărmurit de îndrăzneala şi de ignoranţa D-lui de Maistre, când citeşte pagini ca aceea pe care am citat-o.

Acest scriitor nu voieşte să răspundă la aceste fapte particulare; el pretinde că se înalţă atât de sus încât nu le mai vede. "Din punctul în care trebuie cineva să se înalţe, zice el (p. 234), pentru a cuprinde totul, nu mai vede nimic din ceea ce vedeţi voi. Prin urmare, nu este mijloc de a vă răspunde, afară numai dacă nu voiţi să luaţi aceasta drept un răspuns."

Noi nu suntem nicidecum decis spre aceasta. Este posibil ca D. de Maistre să se înalţe atât de sus încât să nu mai vadă nimic. Munţii prejudiciilor sunt poate ca munţii ordinari; vârful lor e acoperit de nori atât de groşi încât aceia care se urcă pe ei nu mai văd nimic din ceea ce este mai jos de dânşii. Noi preferăm să rămânem pe pământ pentru a vedea cele ce s-au petrecut pe dânsul şi a le considera în amănuntele sale, căci noi suntem prea prozaic pentru a crede că un tot nu este compus decât din detaliile sale, după cum un corp nu este compus decât din părţile sale. Dacă lipsiţi pe un corp de fiecare din membrele sale, noi nu prea ştim cum va putea cineva în urmă a-l considera într-un mod general.

Observând papalitatea în evul mediu, noi o vedem abuzând de autoritatea sa supremă pentru a ridica dificultăţi principilor ce n-aveau adesea altă greşeală decât aceea de a contesta această preeminenţă ce papii îşi atribuiau; o vedem împilând popoarele în diverse moduri zise spirituale; punând impozite enorme pe bunurile ecleziastice din toate părţile; aruncând excomunicaţiuni, adică dând necinstei în această lume şi iadului în cealaltă, pe cei ce voiau să facă cea mai modestă opoziţie proiectelor sale, încălcărilor sale; lucrând pentru a domina lumea prin mijloace violente, prin Inchiziţiunea, torturile sale, şi legislaţiunea sa excepţională, mai mult decât prin blândele legi ale Evangheliei, prin exemplul virtuţilor şi prin mijloacele de persuasiune.

Aceste fapte sunt nenumărate, continue, în istoria papalităţii în evul mediu; ele ne sunt atestate de scriitori gravi, pioşi, dintre care mai mulţi sunt onoraţi cu un cult public în Biserica latină.

A-şi imagina că se răspunde la toate aceste fapte zicând că se înalţă prea sus pentru a le vedea, aceasta vrea să zică a-şi bate joc de cititorii săi şi a pune la o parte cele mai simple inspiraţiuni ale bunului simţ.

Dar, cel puţin avut-a D. de Maistre o idee de ceea ce a fost suveranitatea papilor în evul mediu? Nu. El şi-o înfăţişează ca pe un drept public perfect determinat şi în privinţa căruia diversele State erau de acord. (p. 231) Papii, după autorul nostru, n-au pretins nicicum atotputernicia temporală, dar numai o supremaţie asupra tuturor principilor şi tuturor Statelor, care supremaţie era, în ochii lor, o consecinţă legitimă a atotputerniciei lor spirituale.

288 Alexandru VI Borgia, papă între 1492 - 1503.

224

(p. 311) Să admitem acest principiu, deşi foarte contestabil; urmează oare ca această supremaţie să fi fost "puterea aleasă şi constituită în evul mediu pentru a face echilibru suveranităţii temporale şi a o face suportabilă oamenilor?" (p. 319) Când şi în ce loc a fost ea constituită? Nu se află în istorie nici o urmă despre acest pretins drept public care ar fi atribuit papei cutare sau cutare prerogativă asupra temporalului. Tot ce întâlnim în istorie, sunt nişte întreprinderi, nişte pretenţii contra cărora suveranii şi mai ales regii Franţei totdeauna au protestat. Mai mulţi suverani, este adevărat, s-au declarat feudatari ai papilor, spre a da teritoriului lor ca o consacraţiune religioasă şi a-l garanta contra vecinilor lor; papii au exercitat drepturile de seniori feudali asupra acestor feude; au aruncat excomunicaţiuni asupra acelora care nu voiau să respecte aceea ce ei priveau ca o parte din patrimoniul sfântului Petru; dar de la aceste fapte excepţionale, nu se poate, fără abuz, conchide la un drept public, la o autoritate constituită, aleasă şi în general recunoscută. Papii au pretins că au această autoritate universală, dar ea n-a fost decât o pretenţie, nu un drept recunoscut. Că actele lor în anumite împrejurări vor fi fost bune; că intervenirea lor va fi fost câteodată utilă, într-o epocă în care Europa era împărţită între mii de mici tirani care nu urmau decât voinţa sau pasiunile lor în exerciţiul puterii lor; noi n-avem nici o raţiune de a o nega, o admitem chiar fără dificultate, dar trebuie să tragă cineva de aici această consecinţă: că stabilirea puterii lor în evul mediu era necesarmente imposibilă sau divină? (p. 325) Circumstanţele o explică din contră într-un mod foarte satisfăcător. Intervenirea papilor în afacerile temporale s-a născut din feudalitate şi a murit cu ea.

Era, în fundul sufletelor, în decursul evului mediu, multă credinţă, chiar la cea mai mare parte din seniorii a căror purtare era vrednică de dojană: această credinţă era mai luminată; ea era pe atât de puţin rezonată, dar şi pe atât de sinceră ca şi aceea a copilului. Era aşadar natural, caracterul sacerdotal să fie respectat de aceşti seniori, şi ca sacerdoţiul, mai ales în papa, care era cea mai înaltă a lui personificaţiune, să aibă asupra lor o influenţă considerabilă; şi pentru aceasta seniorii cei mai slabi se puneau, şi ei în Statele lor, sub apărarea sacerdoţiului, spre a înfrica pe inamicii lor şi a împiedica întreprinderile lor. De acolo au venit drepturile de suzeranitate exercitate de episcopi şi de abaţi (egumeni, stareţi), şi drepturile de refugiu recunoscute unor biserici. Drepturile de suzeranitate ale papei n-aveau o altă origine; astfel cea mai mare parte dintre dânşii n-au pretins să le exerciteze asupra Statelor care nu-i recunoscuseră de suzerani. Astfel Innocenţiu al III-lea289 recunoştea formal că Franţa nu se recunoscuse niciodată vasală a sfântului scaun, şi că ea conservase în această privinţă toată libertatea sa. Se ştie cum fu tratat Bonifaciu al VII-lea290 când pretinse să-şi întindă suzeranitatea sa peste Franţa. Cu cât legăturile feudale se rupseră, cu atât suzeranitatea papilor trebuia să dispară; ceea ce într-adevăr s-a şi întâmplat. în zadar afirmară ei că drepturile lor feudale erau o consecinţă a autorităţii lor spirituale; nu se crezu nimic de acestea, şi astăzi, nimeni n-ar

289 Inocenţiu III, papă între 1196-1216.

290 Bonifaciu VIII, papă între 1294 - 1303.

225

îndrăzni să pretindă pe faţă că trebuie să se restabilească aceste drepturi: “ noi zicem pe faţă, căci, în secret, este sigur că spirite himerice visează supremaţia universală a papilor, chiar în ordinea temporală. Aceasta este doctrina ziarelor papiste care vorbesc despre aceasta destul de clar, mai ales de la Syllabus care a consacrat această doctrină. Unii scriitori papişti nu sunt chiar foarte depărtaţi de a proclama eretici pe cei ce susţin că suzeranitatea papilor în evul mediu s-a născut din împrejurări; că ea nu a fost deloc universală-, că ea nu se exercita decât în Europa şi peste un mic număr de State care crezuseră că trebuie să se declare vasale ale sfântului scaun; că este imposibil de a se gândi astăzi la restabilirea sa.

Orice ar zice ultramontanii, nu este nimeni, deloc obligat de a crede că papa va fi avut din drept divin, suzeranitatea temporală. Istoria demonstră că ea a avut o origine umană; şi D. de Maistre, care o proclamă divină, este obligat de a conveni în acelaşi timp că ea se născu, în evul mediu, din forţa lucrurilor. (p. 331) Adevărul i-a smuls această contradicţiune.

Dacă credem pe D. de Maistre, intervenirea papilor în afacerile temporale ar fi avut rezultate prodigioase pentru binele societăţii, şi aceste rezultate ar fi fost obţinute prin mijlocul excomunicaţiunilor. în acelaşi timp, el recunoaşte că excomunicaţiunile nu erau urmate de obicei decât de puţin efect. Să cităm (p. 328):

"Care erau rezultatele acestor mari judecăţi (excomunicaţiunile)? Suveranul înţelegea de cuvânt sau avea aerul de a înţelege; el se abţinea, pentru moment, de la un război criminal; îşi lepăda posadnica, pentru formă; uneori cu toate acestea femeia îşi relua drepturile sale; puteri amice, persoane importante şi moderate se puneau la mijloc; şi papa, la rândul său, dacă fusese sau prea sever sau prea grăbit, pleca urechia la remustrările înţelepciunii."

Ceva mai mult autorul nostru susţine că supremaţia papilor nu s-a exercitat decât cu privire la trei obiecte: sanctitatea căsătoriilor, menţinerea legilor ecleziastice şi a moralelor sacerdotale şi libertatea Italiei, (p. 266 şi urm.)

Cum o autoritate, al cărei exerciţiu a fost, de o parte circumscris cu privire la trei obiecte, şi de alta, a avut aşa de puţine rezultate, a putut să producă în societatea întreagă binele ce-i atribuie D. J. de Maistre? Istoria şi adevărul îi smulg încă şi aceste mărturisiri care distrug radical teoria sa.

Noi n-avem trebuinţă de a trece în revistă, cu autorul, faptele ce probează că papii au depus suverani; că chiar mai mulţi suverani au aderat la invenţiunea papilor în afacerile temporale. Nimeni nu neagă că a fost aşa; toată lumea recunoaşte că unii suverani s-au declarat feudatari ai papilor, şi au contractat către ei datorii de vasalitate; dar, încă o dată, toate acestea nu probează în favoarea unui drept public, universal şi constituit, nu probează mai ales că intervenirea pontificală, în afacerile temporale, ar fi de origine divină şi o consecinţă directă sau indirectă a unei autorităţi spirituale care ea însăşi este o uzurpaţiune.

Fost-a intervenirea papilor o sorginte de tulburări şi de războaie, mai ales în Italia şi în Germania? Toţi istoricii o spun, chiar Părintele Maimbourg, chiar Muratori; dar D. J. de Maistre declară, cu acel ton de modestie pe care i-l

226

cunoaştem, şi decide că Părintele Maimbourg, înţelept încolo, este nebun asupra acestei chestiuni (p. 370); că Muratori, deşi foarte imparţial, a fost distrat, când a văzut, în Guelfi, pe catolici sau părtinitori ai papalităţii, (p. 373) Cât despre D. de Maistre, el se proclamă singur de bună credinţă şi singur instruit în istoria evului mediu; el afirmă că papii, amestecându-se în afacerile temporale, n-au cauzat cel mai mic rău, şi n-au făcut decât bine. între toţi istoricii care spun contrariul, şi D. de Maistre, este cineva liber de a alege.

Cu toate acestea, scriitorul nostru voieşte să recunoască că cutare papă în particular a putut avea greşeli, (p. 376) Este cu adevărat o fericire că luptătorul puterii temporale consimte a face această mărturisire.

Noi nu ne-am legat, în această combatere a cărţii a doua Du pape, decât de principii. Aceste principii sunt false, contradictorii, sprijinite pe fapte eronate. Autorul nu are chiar principii fixe; el se avântă, cu o gravitate netulburată, prin toate chestiunile, curmă, decide, afirmă, fără a-şi da osteneala de a proba şi de a concilia cutare din aserţiunile sale cu cutare alta ce o contrazice; el distribuie lauda şi blamul oamenilor celor mai gravi, fără a binevoi să dea seamă de motivele judecăţilor sale; dacă-i aduce cineva înainte un pasaj din Evanghelie contra puterii temporale a papilor, aceasta este, zice el, un loc comun, şi trece. Dacă un istoric grav emite o opiniune contrară aceleia pe care el o patronează, acesta este un impiu, un inamic al Bisericii, un nebun, un ignorant.

Astfel sunt procedările D-lui J. de Maistre; el se crede tare pentru că nu se îndoieşte de nimic; el nici nu crede chiar că va îndrăzni vreodată cineva să îi controleze aserţiunile sale; îşi închipuieşte că dogmatismul său va impune ideile sale. El nu s-a înşelat asupra acestui din urmă punct, în ceea ce priveşte şcoala ultramontană care l-a ales de oracol şi de profet al său; dar această şcoală nu va reuşi a ne convinge că D. de Maistre va fi fost altceva decât un iluminat, care a luat ideile sale drept doctrina catolică, şi ale cărui teorii nu pot susţine examenul unui om serios şi instruit.

A treia carte a operei D-lui J. de Maistre este consacrată papei, considerat în raportul său cu civilizaţiunea şi fericirea popoarelor. De la primele linii, autorul înscrie unul din cele mai stranii paradoxuri ce şi-a permis, ceea ce nu vrea să zică că nu este nimic, căci noi am notat deja de acestea destul de extraordinare: „Binefacerile creştinismului, zice el, sunt acelea ale papilor, creştinismul neavând acţiune exterioară decâtprintr-înşii (p. 402)".

Astfel, când scaunul Romei n-a fost ocupat decât de papi scandaloşi, spre exemplu în secolul al VII-lea; când, ca în secolul al XV-lea şi al XVI-lea, el nu număra deloc, printre cei ce l-au ocupat, decât ambiţioşi şi intriganţi, creştinismul n-avea acţiune exterioară decât prin nişte oameni care-i dispreţuiau pe faţă preceptele! Astfel, geniile creştine care au exercitat asupra lumii

227

acţiunea cea mai salutară, sfinţii care au edificat-o cu virtuţile lor eroice, învăţaţii teologi care au investit adevărurile creştine cu cele mai vii clarităţi, martirii care şi-au vărsat sângele lor pentru Evanghelie, toate acestea niciodată n-au trebuit să fie socotite drept acţiunea exterioară a creştinismului, fiindcă n- au acţiune exterioară decât prin papă!

Să nu ne oprim mai mult timp înaintea acestei erori blasfematorie care rezumă toată influenţa socială a unei religiuni divine într-un om supus, ca orice alt om, mizeriilor, pasiunilor, înclinaţiunilor perverse, ignoranţei! Trebuie ca iubirea de paradox să fie prea forte, pentru ca un om dotat cu simţ să lase ca să iasă din pana sa fraza ce am citat!

Dezvoltându-şi eroarea, D. de Maistre atribuie papei misiunile catolice, singurele, zice el, care au un rezultat pentru propagarea luminii evanghelice. Misionarii Bisericilor separate şi care nu sunt uniţi cu papa „seamănă, zice el, cu acele animale pe care arta le instruieşte să umble în două picioare şi să contrafacă unele atitudini omeneşti." Aceşti câini savanţi pot câteodată să se facă admiraţi, dar se vede că într-înşii „totul este forţat" şi că nu cer decât de a recădea pe cele patru picioare ale lor.

D. de Maistre credea fără îndoială că are mult spirit făcând această comparaţiune necuviincioasă; cât despre noi, ni se pare că un adevărat creştin nu-şi permite niciodată de a compara cu un câine pe o fiinţă dotată de Dumnezeu cu inteligenţă, pentru care Hristos a murit; încă şi mai puţin pe un om care crede în Iisus Hristos, care a fost încorporat la Iisus Hristos prin botez; pe un om care, crezând în fundul conştiinţei sale că posedă adevărul creştin, părăseşte ţara sa pentru a merge să iniţieze în cunoştinţa Evangheliei pe nişte oameni care încă şed în umbra morţii.

Noi convenim voios a admite, cu D. de Maistre, că misionarii protestanţi n-au obţinut niciodată multe rezultate; dar misionarii catolici obţinut- au mai multe? Să-şi arunce cineva ochii peste ţinuturile evanghelizate de atâtea secole, peste China, Japonia, şi se va convinge despre puţinul succes al misionarilor romani. Cum a devenit America în parte creştină? pentru că o populaţiune europeană a înlocuit acolo pe indigeni, despuiaţi, măcelăriţi sau izgoniţi în ţinuturile sălbatice, unde ei sunt încă şi acum cu obiceiurile lor, cu moravurile şi religiunile lor. Dar ce folos este să se disimuleze adevărul, când nişte fapte atât de bătătoare la ochi sunt de faţă pentru a-l atesta?

D. de Maistre n-a spus dar adevărul, când a pretins că misiunile romane au fost fecunde. Şi când ele ar fi fost aşa, trebui-va să-i atribuim papei rezultatele? Da, zice D. de Maistre, căci „Biserica are singură onoarea, puterea şi dreptul misiunilor: şi fără suveranul pontif, nu este deloc Biserică (p. 419)."

Până unde poate merge orbirea oamenilor de partită!

Iată întru aceasta încă o probă:

„Sau nu suveranul pontif a civilizat Europa şi a creat acest spirit general, acest geniu frăţesc ce ne distinge?" Mai întâi suntem noi distinşi în Europa prin spiritul nostru general, prin geniul nostru frăţesc? D. de Maistre nu o crede, fiindcă cartea sa Du Pape nu este ca să zicem aşa alta decât o critică fără măsură a opiniunilor ce fac mai multă vâlvă în Europa, şi pe care el le

228

consideră ca distructive a toată armonia socială şi a toată pacea. Dacă noi nu posedăm nici spiritul general nici geniul frăţesc, cum oare îl vor fi produs papii? Şi dacă armonia, acordul, fraternitatea evanghelică ar domni printre noi cu atâta putere cu cât vedem că domnesc discordia, diversitatea de opiniuni şi ura, pe ce probe s-ar întemeia D. de Maistre pentru a stabili că o aşa de fericită situaţiune este opera papalităţii? Papii din secolele al IV-lea şi al V-lea au trimis apostoli la popoarele barbare; ei au trimis pe iezuiţi în America, în China şi în India (419 până la 421). D. de Maistre conchide de aici că ei au civilizat Europa şi i-au inspirat spiritul general şi geniul frăţesc ce ne disting.

Papi în secolele al IV-lea şi al V-lea! Iezuiţii civilizatori! Atari enormităţi nu se combat.

Dacă D. de Maistre s-ar fi mulţumit de a zice că mai mulţi episcopi ai Romei, în decursul primelor secole au lucrat pentru răspândirea luminilor Evangheliei; că, ajutaţi de alţi sfinţi episcopi şi preoţi zeloşi, ei au luptat contra principiilor abrutizatoare ale păgânismului, şi au căutat a răspândi în lume salutarele învăţăminte ale Evangheliei, noi n-am fi avut decât să aplaudăm o opiniune atât de justă; dar a se apuca cineva să atribuiască papilor, adică episcopilor Romei din evul mediu şi iezuiţilor opere atât de măreţe, aceasta însemnează a-şi bate joc de cititorii săi cu atât mai multă îndrăzneală cu cât rezultatele preconizate niciodată n-au existat.

Dacă am crede pe D. de Maistre, papii au fost nu numai singurii propagatori ai Evangheliei, dar şi unicii apărători ai libertăţii civile a oamenilor.

Prin libertatea civilă, D. de Maistre înţelege scutirea de sclavie.

Omul este născut sclav (p. 426), după filosoful nostru; lăsat de sine, el este prea rău pentru a fi liber (p. 427); pretutindeni pe unde libertatea civilă este generală, orice guvernământ este imposibil (ibid.). De acolo vine că sclavia a fost starea naturală a unei foarte mari părţi a genului uman până la stabilirea creştinismului. Bunul simţ universal simţea necesitatea acestei ordini de lucruri (ibid.). Lucan a formulat o maximă foarte justă, când a zis că „genul uman este făcut pentru câţiva oameni (ibid.)". „Dar în fine, adaugă D. de Maistre, legea divină apăru pe pământ: numaidecât ea se făcu stăpână peste inima omului şi-l schimbă astfel încât să determine admiraţiunea eternă a oricărui adevărat observator (p. 429)."

Noi nu voim negreşit să negăm influenţa creştinismului asupra inimii omului, şi prin urmare, în societate; dar D. de Maistre cade în eroarea cea mai nesustenibilă, când pretinde că Evanghelia a dat omului o natură deosebită de aceea pe care o avea el mai înainte. Omul este, de la venirea creştinismului, aceea ce era mai înainte. Totdeauna principiile indestructibile ale justiţiei au fost în fundul conştiinţei sale. Evanghelia n-a fost decât dezvoltarea acestor principii şi a moralei eterne pe care Dumnezeu a înscris-o în inima omului, ca pe piatra din Sinai, şi în parabolele evanghelice; că omul a avut mai mult ajutor pentru a o observa de la predicarea lui Iisus Hristos, că seva evanghelică a fecundat inima sa foarte mult timp stearpă pentru bine, noi o admitem; dar zicem în acelaşi timp că vrea să zică a răsturna toate principiile a ne da cineva cu starea

229

naturală a omului înainte de Evanghelie, aceea ce Evanghelia a condamnat ca o crimă.

Biserica a combătut sclavia mai ales propagând dragostea, noi o credem; dar Biserica nu e papa, orice ar zice D. de Maistre, şi noi nu vom consimţi niciodată de a atribui papei ceea ce aparţine Bisericii. Papii au făcut sclavi şi vor încă să mai facă pe fiecare zi, căci ei voiesc să domine nu numai peste corpuri ci şi peste suflete; dar niciodată ei n-au eliberat de sclavie.

Biserica, propagând principiile evanghelice, a făcut lumii un bine imens; acesta este un fapt pe care nimeni nu-l neagă. Acest bine ar fi fost şi mai mare încă dacă papi, episcopi, preoţi, mai mult păgâni decât creştini, n-ar fi împiedicat acţiunea sa binefăcătoare; dar trebuie cineva să zică că trebuie lumii, sau un principiu divin identificat în papa, sau sclavia? „Guvernământul singur, zice D. de Maistre, nu poate guverna. El are dar trebuinţă ca de un ministru indispensabil, sau de sclavia care micşorează numărul voinţelor lucrătoare în Stat, sau de forţa divină care, printr-un fel de grefă spirituală, distruge asprimea naturală a acestor voinţe, şi le pune în stare de a lucra împreună fără a se vătăma (p. 432)." Astfel, orice guvernământ nu este posibil decât prin destrucţiunea voinţei umane. Fără voinţă, ce este în omenire? Maşini, automaţi. pentru D. de Maistre, orice guvernământ nu este dar decât un agent ce imprimă impulsiune maşinii. Dacă un rotaj deranjează sau împiedică jocul maşinii, trebuie să-l scoţi; de acolo aceste frumoase teorii asupra sclaviei şi a gâdelui, ce nu pot fi înlocuite decât prin papa, căruia D. de Maistre îi acordă însemnatul privilegiu de a fi agent divin pentru a distruge voinţele şi a le pune în stare de a lucra împreună fără a se vătăma. De o mie opt sute de ani, acest agent funcţionează, fiindcă D. de Maistre, ca toţi papiştii, făcu să înceapă papalitatea de la sfântul Petru. Dar, istoria tuturor popoarelor, discuţiunile lor, revoluţiunile lor religioase, luptele lor sângeroase, în care papii luară atâta parte, spun destul de tare că teoria D-lui de Maistre nu este decât una de creier bolnav, ce ia himerele drept realităţi.

Creştinismul este un principiu de pace şi de armonie între voinţe şi inteligenţe. Dar poate cineva rezonabil să zică, într-un mod absolut, că Biserica care reprezintă şi conservă principiile creştinismului este totuna cu papa (p. 432)? Poate cineva să zică rezonabil că creştinismul care exercită influenţa sa binefăcătoare prin mii de mijloace, n-are decât unul „putere nulă de îndată ce nu este concentrată într-o mână unică care să o exerciteze şi să o facă să valoreze (p. 434)?" Că creştinismul n-are existenţă, acţiune, putere, consideraţiune, nume chiar decât prin papa (ibid.)? Că „fără papa nu este adevărat creştinismul, operator, puternic, convertitor, regenerator, cuceritor, perfectilizator (p. 435)?"

Iată cu toate acestea ceea ce afirmă D. de Maistre. Astfel, pentru dânsul, nu mai este distincţiune între cler şi Biserică, între Biserică şi creştinism, între creştinism şi papa. Dumnezeu în cer, papa pe pământ; şi unul şi altul exercitând aceeaşi putere pentru guvernământul turmei umane; atare este teoria pe care ne-o dă el ca adevăr.

Şi acest adevăr este acela ce se învaţă astăzi oficial de scaunul roman!

Noi nu vom urma pe D. de Maistre în cercetările sale asupra înfrânării sacerdotale, aşa cum o înţelegeau popoarele şi filosofii antichităţii. Aceasta ne-ar

230

depărta de subiectul nostru, care este de a considera, cu autorul nostru, pe papa în raportul său cu civilizaţiunea şi fericirea popoarelor.

D. J. de Maistre a făcut studiul său în tradiţiunile antice, pentru a stabili că legea înfrânării a fost privită, din toate timpurile, ca un mijloc civilizator. El vine în urmă la papa şi pretinde că natura ar fi prea forte pentru a fi învinsă de legea divină; ea n-ar putea fi învinsă, adaugă el, decât prin atotputernicia inflexibilă a suveranilor pontifi (p. 468, 469).

Astfel suveranii pontifi posedă, după D. J. de Maistre, atotputernicia asupra naturii umane; ei pot să o învingă, şi au asupra ei o influenţă mai puternică decât însăşi legea divină. Astfel Dumnezeu are trebuinţă de atotputernicia suveranilor pontifi pentru a face să se observe legea sa; cuvântul său, prin urmare, nu poate avea efect decât dacă suveranii pontifi binevoiesc să-i vină în ajutor. Scriptura sfântă ne învaţă că legea divină este care converteşte sufletele; că Dumnezeu singur poate schimba, poate ameliora natura; că, singur el dă înfrânarea; dar D. J. de Maistre este plin de un atât de viu entuziasm pentru papa, încât Dumnezeu şi cuvântul său nu sunt nimic, în prezenţa aceluia a cărui putere şi glorie a întreprins el de a le cânta.

Ar fi putut crede cineva că un om religios, că un scriitor, exaltat de ultramontanii noştri ca primul filosof creştin, s-ar fi putut lăsa să cadă prin prejudiciile sale în nişte enormităţi atât de impii?

Legea celibatului se datoreşte principalmente lui Grigore al VI-lea şi succesorilor săi pe scaunul Romei, noi nu o contestăm; dar trebuie să se conchidă de aici că papii sunt care ar fi aşezat sacerdoţiul pe baze neclătibile (p. 469) Atunci chiar când legea celibatului ar fi atât de utilă pe cât se zice, ea totuşi nu ar constitui sacerdoţiul, care n-are şi nu poate avea altă bază decât instituţiunea divină. Exalte cineva cât va voi o lege ecleziastică, nu va fi niciodată permis de a o da ca baza unei ordini (tagme) ce îşi are sorgintea sa în cuvântul Omului-Dumnezeu, şi ca absolut necesară pentru exerciţiul creştinismului.

Niciodată celibatul n-a fost impus preoţilor, în Bisericile orientale; cu toate acestea sacerdoţiul şi instituţiunile creştine nu există acolo? D. de Maistre, apărând legea celibatului, a exagerat dar asupra acestui punct, ca şi asupra tuturor celorlalte. El exagerează încă şi în paralela sa între preotul catolic şi miniştrii celorlalte culte. Noi nu voim nicicum să înjosim pe preotul roman, dar nu trebuie să-l exalteze cineva în detrimentul celorlalţi, dacă voieşte să merite oarecare încredere; nu trebuie mai ales să facă din cler un tablou de fantezie. Sunt multe umbre în acest tablou; trebuie să o mărturisim pe faţă, dacă voieşte cineva ca publicul să admire trăsăturile de virtute ce trebuiesc exaltate.

Terminând paragraful său asupra celibatului, D. de Maistre revine asupra erorii ce a emis mai sus, că, prin această lege, papii trebuie să fie consideraţi ca adevăraţii institutori ai sacerdoţiului! El declară că dacă nu adoptă cineva această concluziune, nu este judecător competent.

Este cineva cel puţin teolog exact afirmând că opiniunea D-lui J. de Maistre este o erezie care atacă esenţa însăşi a sacerdoţiului.

231

Ceva mai mult, probează că ştie istoria zicând că celibatul n-a fost practicat decât prin excepţiune în Biserica romană; că legea care-l impune a servit prin urmare mai mult imoralitatea decât civilizaţiunea.

După chestiunea celibatului, D. J. de Maistre tratează pe aceea a instituţiunii monarhiei europene. Papii, zice el, sunt cei ce au instituit această monarhie; ei au fost sorgintea suveranităţii (p. 514), şi prin aceea ei au grăbit civilizaţiunea popoarelor. în urmarea acţiunii Bisericii, adică a suveranului pontif (p. 505), se opera în Europa o astfel de transformare a suveranităţii, încât toate inimile catolice proclamară o constituţie care poate fi astfel rezumată: „Regii abdică puterea de a judeca prin ei-înşişi, şi popoarele, în schimb, declară pe regi infailibili şi inviolabili." (P. 515 şi 516),Astfel este legea fundamentală a monarhiei europene, adaugă autorul nostru, şi aceasta este opera papilor."

La ce epocă abdicară regii puterea de a judeca prin ei-înşişi? Autorul nostru nu a spus-o. Noi credem că el a avut intenţia de a vorbi de evul mediu, când papii exercitară o preponderenţă mai mare în societate; dar, la această epocă, regii judecau ei înşişi, şi tocmai în timpurile moderne, când acţiunea pontificală a fost aproape anulată, regii delegară magistraţilor puterea judiciară ce-şi atribuiseră.

La ce epocă au declarat popoarele pe regi infailibili şi inviolabili? Revoluţiunile şi războaiele, de care nici un secol nu a fost scăpat, nu atestă ele că D. J. de Maistre n-a pus decât principii de fantezie în ceea ce numeşte legea fundamentală, sau harta monarhiei europene. A fost în toate timpurile o mare diversitate de opiniuni asupra naturii suveranităţii. Popoarele Europei n-au avut niciodată nici aceleaşi idei nici aceleaşi instituţiuni. Pretinsa monarhie europeană nu este decât un vis al filosofului nostru.

împingând mai departe fanteziile sale, D. de Maistre vede, chiar în timpul său, care este al nostru, influenţa sfântului scaun menţinând echilibrul monarhiei europene, dând, prin acest echilibru miraculos (p. 518): principilor puterea fără tiranie, şi popoarelor libertatea fără licenţă; el nu vede, la popoarele separate de sfântul scaun decât revolta contra principilor sau sclavia popoarelor.

Noi nu ştim dacă cititorii noştri văd toate acestea în Europa. Cât despre noi, noi nu vedem absolut nimic din toate acelea a căror existenţă o atestă D. de Maistre. Nu vedem nici un inconvenient care să-l facă să zică că domniile regilor catolici sunt mai lungi decât acelea ale regilor eretici, şi că Rusia este defectuoasă. Noi nu putem urma pe D. de Maistre prin digresiunile sale; ne ţinem în subiectul principal.

Terminând a treia carte a sa Du Pape, autorul nostru atribuie papilor singuri rezultatele cruciadelor. Papii au îndemnat la aceste expediţiuni îndreptate mai mult contra creştinilor orientali decât contra turcilor, acesta este un fapt incontestabil. Ei au încercat să profite de dânsele pentru a întinde puterea lor, aceasta încă este adevărat. Produs-au aceste expediţiuni rezultate de care papii şi latinii să poată fi mândri? Noi ne permitem de a ne îndoi. Dacă ultramontanii vor absolut ca aceste rezultate să fie datorite papilor, pot să-şi permită această fantezie; noi consimţim. D. de Maistre rezumă erorile sale afirmând din nou că creştinismul a fondat monarhia europeană, şi că, fără papa,

232

nu este creştinism; că această instituţiune divină îşi pierde puterea sa, caracterul său divin (p. 549 şi urm.), forţa sa convertitoare; că creştinismul fără papa „nu este mai mult decât un sistem, o credinţă omenească, incapabilă de a intra în inimi şi de a le modifica pentru a face pe om susceptibil de un mai înalt grad de ştiinţă, de morală şi de civilizaţiune"; că „greşelile papilor s-au întors, în general, în profitul oamenilor"; că ei au fost "institutorii, tutorii şi adevăratele genii constituante ale Europei"; că monarhia papală este „cea mai bună (blândă, dulce), cea mai pacifică şi cea mai morală din toate monarhiile."

Ce pagubă că ea nu mai există astăzi şi că italienii au fost atât de ingraţi pentru a o distruge!

După aceste aserţiuni, D. de Maistre declară că protestează contra oricărui fel de exageraţiune (555). El protestează atunci contra cărţii sale întregi, care nu este decât o exageraţiune continuă şi o grămadă de erorile cele mai monstruoase.

XI.

Iată-ne ajunşi la a patra şi ultima carte Du Pape. D. de Maistre tratează într-însa „despre papa în raportul său cu Bisericile numite schismatice."

Toate aceste Biserici se înţeleg în răceala lor pentru curtea din Roma, deşi diferă între ele în punctele cele mai esenţiale.

Toate Bisericile numite schismatice sunt protestante în acest sens că ele protestează contra sfântului-scaun, centrul adevărului (C. 1-iu).

Dacă Biserica greacă a conservat depozitul credinţei în întregimea sa, aceasta vine din aceea că ea este „un corp îngheţat al cărui fond a conservat formele... De îndată ce vântul ştiinţei, care este cald, va începe a sufla, se va întâmpla ceea ce trebuie să se întâmple după legile naturii: formele antice se vor dizolva, şi nu va rămâne decât pulbere... nici o religiune, afară de una, nu poate suporta ispitirea ştiinţelor."

„Orice amic al unităţii trebuie să dorească ca anticul edificiu (al Bisericilor orientale) să sfârşească prin a se dărâma sub loviturile ştiinţei protestante, spre a rămâne locul gol pentru adevăr." (C. II.)

Iată principii generoase formulate de D. de Maistre pentru Bisericile orientale. Să le examinăm repede.

Ele se înţeleg toate în antipatia lor contra curţii din Roma. Acesta este un fapt; dar care este raţiunea acestui fapt? pentru ce atâtea milioane de creştini, care au conservat acelaşi simbol, aceeaşi lege morală, aceleaşi mistere, acelaşi cult, aceeaşi ierarhie ca şi Biserica romană, pentru ce diferă ei de dânsa asupra acestei chestiuni a autorităţii curţii din Roma? D. de Maistre vorbeşte, în capitolele al III-lea şi următoarele ale cărţii sale a patra, despre caracterul particular al grecilor şi despre antipatia lor pentru occidentali; crezut-a dânsul că această antipatie era o explicaţiune suficientă a separaţiunii Bisericii orientale şi a Bisericii romane? S-a înşelat peste măsură. în decurs de mai multe secole,

233

aceste Biserici au fost perfect unite. Le vedem rupând (amiciţia) puţin câte puţin, cu cât curtea din Roma exagerează autoritatea sa şi cu cât principiile ultramontane se substituie principiilor catolice. A fost desigur totdeauna antipatie între Orient şi Occident, dar adevăratele principii fură în decursul primelor secole creştine, o legătură de uniune; şi dacă principiile s-ar fi menţinut în veritatea lor, antipatia n-ar fi avut întristătorul rezultat al unei întregi separaţiuni.

Ar trebui să închidă cineva ochii de bună voie înaintea oricărei lumini pentru a susţine (apoi) că puterea papală era aceeaşi, în al treilea secol spre exemplu, care a fost în momentul separaţiunii celor două Biserici. Când primele sinoade ecumenice determinau limitele patriarhatelor, şi fixau semnele de hotar dincolo de care jurisdicţiunea scaunului Romei n-ar putea să se exercite, ele nu recunoşteau papei această omnipotenţă pe care el a pretins să o exercite de atunci, şi care a fost una din cauzele şi poate cea principală a sciziunii.

Patriarhii Constantinopolului ambiţionară o autoritate mai mare decât cea pe care o posedau dintru început; mai mulţi fură geloşi pe patriarhii Romei: este posibil. Antipatia naturală a orientalilor contra Occidentului a făcut separaţiunea mai uşoară; să o admitem; dar pentru a combate gelozia patriarhilor Constantinopolului şi antipatia grecilor, trebuia să li se dea un nou aliment ridicând pretenţii exagerate? Dacă toţi papii ar fi imitat pe sfântul Grigorie cel Mare (Dialogul); dacă, pentru a răspunde la titlul de ecumenic ce-şi atribuiau patriarhii Constantinopolului, ei ar fi luat numai pe acela de servitor al servitorilor lui Dumnezeu; dacă mai ales ei ar fi pus în practică profundul învăţământ ascuns sub litera acestui titlu, noi credem că sciziunea niciodată n-ar fi existat. Bisericile orientale nu s-ar fi dat în sus nicicum de a recunoaşte scaunului din Roma întâietatea sa în Biserică, dacă unii papi şi ultramontanii nu înţelegeau, prin această întâietate, omnipotenţa, absolutismul în Biserică. Ele protestează mai mult contra ultramontanismului decât contra întâietăţii episcopului Romei; şi dacă Providenţa trimitea Bisericii sale pe un Grigorie Cel Mare, antipatiile degrabă ar fi dispărut.

Noi putem cu atât mai mult să credem aceasta cu cât Bisericile au conservat cu o grijă minuţioasă nu numai dogmele revelate, dar şi instituţiunile primelor secole creştine. D. de Maistre este obligat de a conveni întru aceasta; fie, după cum dânsul zice, pentru că aceste Biserici formează un corp îngheţat, sau pentru oricare altă cauză, puţin ne pasă, faptul există, şi el câştigă o importanţă excepţională în zilele noastre când papii inventează pe fiecare zi noi dogme, şi înalţă astfel zidul de separaţiune datorit dintru început ambiţiunii lor.

Poate cineva să aprecieze mai bine decât totdeauna această dorinţă impie a autorului nostru, ca Bisericile orientale să-şi piardă credinţa. Mărturia lor permanentă nu e oare cel mai tare argument în favoarea perpetuităţii dogmei catolice?

Dar, învaţă D. de Maistre, nu este credinţă veritabilă în Bisericile schismatice? pentru ce? pentru că ele au lepădat regula de credinţă.

Dacă regula de credinţă ar fi cuvântul infailibil al papei, Bisericile orientale ar fi lepădat-o; dar cuvântul papei nu este regula de credinţă catolică,

234

zică orice ar zice ultramontanii. Ea consistă în consentimentul permanent al Bisericii universale asupra unei chestiuni de credinţă: quod ubique, quod semper, quod ab omnibus. Ecourile Bisericii, organele sale sunt episcopii, care nu datorează decât să dea mărturie despre credinţa permanentă a Bisericilor lor respective.

Dar, Bisericile orientale recunosc această regulă şi o urmează. Ele au dar regula de credinţă catolică; numai ele nu cred că scaunul Romei ar fi centrul împrejurul căruia să fie convergente toate razele cercului catolic; dar din aceea că ele nu admit acest punct, nu trebuie să se conchidă că ele nu au respectat regula credinţei. Ele ştiu şi cred că cuvântul lui Dumnezeu, transmis prin predicaţiune şi prin scrierile apostolice, este obiectul credinţei noastre, şi că fiecare particular este dator, în interpretaţiunea ce face Sfintelor Scripturi, să se conformeze credinţei generale şi permanente. Ele urmează dar regula credinţei. Ele pun centrul Bisericii în episcopat, ca latinii inteligenţi; numai ele nu recunosc pe papa ca centru al episcopatului, şi au dreptate.

Noi nu vom urma pe D. de Maistre nici în diatribele sale contra Bisericilor separate, nici în cercetările sale asupra caracterului, artelor, ştiinţelor şi puterii militare a Greciei. Scriitorul nostru îşi permite de a vârî în cartea sa digresiuni asupra unor obiecte ce nu se raportează deloc la subiectul principal. Dacă el avea gustul episoadelor de acest gen, noi n-avem nimic de zis, căci despre gusturi şi despre culori nu trebuie să se dispute; dar noi n-am întreprins decât de a combate doctrina sa asupra papei, şi credem că am reuşit.

D. de Maistre a dat ca concluziune cărţii sale o bucată scrisă cu o emfază ridicolă. Ideea ce o poate cineva prinde în această grămadă (harababură) de cuvinte, este că Biserica, după cum el o înţelege, adică ultramontanismul, se apropie de triumful său.

Sărmane profet! Dacă vreodată ultramontanismul ar triumfa într-un mod complet, Biserica catolică va dispărea. Acest sistem, graţie scrierilor D-lui de Maistre, D.D-lor de Bonald şi de Lamennais, căpătase o oarecare influenţă; astăzi, el face zgomot, se mişcă încă, ar voi să ne facă să credem în puterea sa; dar este lovit cu o lovitură de moarte. Ce om serios, ce scriitor însemnat i-a luat cauza în apărare? Nu sunt nici pamfletele Veuillotilor, nici groasele diatribe ale Guerangerilor; nici adunăturile de fraze teologice ale Goussetilor, care pot să dea nişte aparenţe rezonabile unui sistem absurd, şi a cărui falsitate nici însuşi geniul n-a putut-o îndelung disimula.

Ultramontanii cântă de victorie, exaltă pompos triumful lor, pentru că par a se bucura de o oarecare putere în Biserică; dar să ştie bine că victoria lor nu este decât aparentă, şi că erorile lor prepară idolului lor cel mai teribil viitor.

Pedeapsa deja a început. Papa nu mai este rege. Mâine, despotismul spiritual ce el îşi atribuie nu va mai avea de supuşi decât o slabă turmă de fanatici şi de idioţi.

Papalitatea se sinucide cu propriile sale mâini; cu cât îşi exagerează pretenţiile, cu atât mai mult îşi grăbeşte ruina!

Această ruină va fi triumful adevăratei Biserici a lui Iisus Hristos.

235

PAPALITATEA ERETICĂ

WLADIMIR GUETTÉE

FOLOSIŢI TEXTUL DOAR DACĂ AVEŢI CERTITUDINEA CĂ ESTE CONFORM CU ORIGINALUL ROMÂNESC TRADUS DE Protosinghelul GHERASIM SAFFIRIN, cu binecuvântarea Prea Sfinţiei Sale Părintelui Episcop al Eparhiei Râmnicu Nou Severin D.D. IOSIF.

PENTRU ACEASTA PROCURAŢI-VĂ LUCRAREA DOAR DE LA PERSOANE DE ÎNCREDERE CARE AU VERIFICAT INTEGRITATEA TEXTULUI, SAU DESCĂRCAŢI-O DE PE SITE-UL

http:www.angelfire.com/space2cărţi

http:(//www.apologeticum.topcities.com

http:(//www.homepagez.com/apologeticum

http:(//www.Pagerealm.com/apologeticum

Rugaţi-vă pentru cei ce au trudit la realizarea acestei versiuni digitale.

APOLOGETICUM

2003

236

carti crestine

luni, 7 septembrie 2015

Papalitatea Eretica by Wladimir Guettee

luni, 7 septembrie 2015

Papalitatea Eretica by Wladimir Guettee

Abonați-vă la